Минимизировать

РОЖДЕНИЕ СМЫСЛА

Эту статью мне хотелось бы посвятить корневой теме смыслогенетической концепции культуры – механизмам смыслообразования.

Общие замечания.

Прежде всего, оговорюсь, что в центре интересов смыслогенетической теории лежат не столько фактологические проявления историко-культурных процессов, сколько их глубинная онтология, выявляемая, в виде так сказать, метальной «изнанки» наличной эмпирии[1].

Смысл и смыслогенез понимается как самое первичное, основополагающее условие генезиса и существования культуры: ничто в ней не существует вне и прежде смысла. Смысл – квант культурного пространства, клетка организма культуры. Соответственно, способы построения смысловых конструкций, характер смысловых связей и конфигурации смысловых структур – корневая основа культурного многообразия и системных различий. Смысл – последний рубеж анализа, в который «упирается» рефлектирующая мысль, принципиально не желающая идти дальше.

На этот счёт требуется важное методологическое пояснение. Европейский научно-философский дискурс формировался под влиянием неуёмной эссенциалистской похоти. Разуму позарез надо было докопаться до «самой сути», последовательно выявляя самые мелкие и дробные единицы анализа. Но стоило «поднести эти единицы к глазам», представив их в виде отстранённых объектов, как очередной приступ  эссенциалистской похоти понуждал немедленно «расковырять» и эти единицы. Казалось бы, вот-вот – и откроется последняя тайна бытия, последний рубеж неподатливой, не желающей подчиняться анализу субстанции и станет окончательно понятно, «как это всё устроено».  Но в самый последний момент, субстанция почему-то исчезает, а отчуждающий анализ, по инерции мчится вперёд, не замечая, что находится уже не в мире реальных  вещей, а в мире собственных инструментальных средств, спекулятивных конструктов, «невзначай» подменивших вещи. Заворожённый погруженностью в их собственную жизнь, разум уже не дотягивается до вещей, смутно мерцающих из-под многослойных дискурсивных оболочек. Это явление, которое можно было бы назвать эффектом исчезновения субстанции, и которое стало одной из причин методологического и гносеологического кризиса европейской научно-философской мысли – не случайность, а результат сознательной манипуляции со стороны культуры, не желающей допускать человеческий разум к своим сокровенным тайнам. При всей очевидности тупика и печальных последствиях «эффекта Мидаса», превращающего всё, к чему бы ни притрагивался рационалистический интеллект в мёртвые отчуждённые объекты, инерция эссенциалистской похоти продолжает господствовать в учёных умах. Сама мысль о том, что можно сознательно остановиться на каком-то уровне анализа, дабы не скатываться в дурную бесконечность субъект-объектного отчуждения мало кому приходит в голову. Между тем, думается, что выход из кризиса лежит, как ни парадоксально это звучит, именно на пути самообуздания интеллекта и переориентировки познавательного интереса от погони за горизонтом аналитических возможностей к прорыву вглубь, к постижению взаимосвязей органически бытийствующих реалий культуры. Во всяком случае, на этом пути можно скорее добиться каких-то результатов по выходу из кризиса (если выход вообще есть) чем, к примеру, прибегать к инъекциям восточной мудрости двухтысячелетней давности, которые, по мнению некоторых авторов, способные оживить усохшее древо европейской мысли[2].

Исповедуя принцип самообуздания интеллекта, я сознательно отказываюсь от бесконечного анализа феномена смысла, дробления его на умозрительные компоненты, проецирование его в сумме дискурсивных плоскостей и самодовлеющий поиск его субстанции, ибо результаты этих аналитических усилий представляются заведомо условными и несущественными. Исследовательский интерес заостряется на выявлении самой жизни смысловых структур, не разъятых на механические атомарные элементы и даже на их дискурсивные проекции.

Процесс смыслогенеза может пониматься двояко. С одной стороны, это понятийная модель акта смыслообразования, в своей обобщённости притязающая на некую универсальную схему. С другой, же стороны, рассматривая всякую конкретную историческую ситуацию, мы реконструируем особый неповторимый контекст смыслообразования, где параметры общей инвариантной схемы предстают в своеобразных и уникальных конфигурациях. Что же касается сакраментального вопроса о том, каким образом смыслогенез перекидывает мост между природой и культурой, то здесь следует помнить, что эмпирическим коррелятом теоретической схемы является растянутый на сотни тысяч (если не миллионы) лет процесс эволюционного развития морфологических и психосоматических предпосылок изменения когнитивных режимов в сторону постепенного, поначалу периферийно-разрозненного проявления тех или иных аспектов этого самого смыслогенеза. Правда, пишущие на эту тему авторы говорят не о смыслогенезе, а о символизме, языке или знаковом поведении. Но в нашем представлении всё это – суть продукты смыслогенеза.

            Общеэволюционный алгоритм показывает, что разрозненные, периферийные и в полной мере эволюционно невостребованные признаки на каком-то этапе начинают проявляться системно и рождают новое качество. Так, есть основания предполагать, что все психические способности для смыслогенеза имелись уже в среднем палеолите, но существовали порознь, вне связи между собой. Появляясь в разных когнитивных полях, они лишь к верхнему палеолиту[3] оформились в единый психический контур. Возможно фактором, определяющим нейрофизиологический аспект формирования этого контура, явилась функциональная асимметрия мозга, а также развитие лобных долей[4]. А завершение его формирования, несомненно, связано с развитием речевых центров и переходом к членораздельной речи. Здесь мы наблюдаем ту же картину: центр речи в левом полушарии начал формироваться уже у неандертальца[5], но для артикуляции звуков помимо центра Брока, был необходимо и особое устройство голосового аппарата, которым неандерталец, по-видимому, не обладал. Формирование этого аппарата завершалось параллельно с развитием сознания, составляющим организующую структуру системного психического контура. При этом роль интегратора на психофизиологическом уровне сыграли предлобные, теменные и отчасти височные области. Именно их развитие позволило реализовать задатки, сложившиеся ещё у гоминид и связать их у Homo sapiens в единую систему[6].  Даже наиболее «продвинутому» неандертальцу, называемому обычно «атипичным» или «прогрессивным», развивавшемуся в сторону уменьшения объёма мозга и усложнения его структуры, не хватало уровня межполушарной дифференциации для связи всех морфологических и психосоматических признаков в единую систему и выходу в новое качество. При этом именно межполушарная асимметрия оказалась носителем качества системности в смысле автономности функционирования, саморазвития и самокоррекции, ибо она структурировала психический контур, располагающий внутренним источником развития (и напряжения) в виде асимметрического дуализма функций. Не случайно, что на фоне проявления нового системного качества, развитие органов речи и языковые способности современного подвида человека по сравнению с неандертальцем, согласно исследованиям Ф. Либермана, Д. Пилбима и Э. Крелина, взрывным образом возросли примерно в десять раз.

Итак, первый постулат смыслогенетической теории гласит: способность к порождению смыслов составляет коренное отличие человека от животного. Но что же такое смысл? Общее определение звучит так: смысл есть дискретное психическое состояние, выраженное в кодах. Подробному разворачиванию этого определения и будут посвящены нижеследующие рассуждения. Прежде всего, поясним, что имеется в виду под дискретностью. Поток психической активности животного непрерывен, и в этом смысле не только параллелен текуче-сплошному континууму реальности, а просто неотделим от него, чем и обуславливается не-выделение животным себя из окружающего мира. Как бы не усложнялись сами по себе поведенческие программы, какие бы конфликты не возникали между условно-рефлекторными и основными инстинктивными формами поведения, связанность животной психики с самотождественным континуумом реальности остаётся неразрывной. Впрочем, у высших млекопитающих поведенческие сбои всё же ситуативно возникают, но неизменно «лечатся» с помощью ритуальных действий, либо спонтанных актов индивидуального поведения, восстанавливающих исходную «правильность». Чем сложнее организована психика животного, выше психическая автономность отдельной особи, тем чаще возникают ситуации «неправильного», неадаптивного поведения, взламывающего рамки автоматических инстинктивных программ. Усложнение ритуальных форм поведения у высших млекопитающих – свидетельство возрастания сбоев в ритмически организованном инстинктивном поведении и латентном конфликте между ними и условно-рефлекторной «надстройки». Прорывы этой конфликтности наружу в виде неадаптивного поведения на уровне отдельных особей нивелируются коллективными ритуальными действиями. Чем острее ощущаются надрывы в континууме универсальной эмпатической связи, тем более насущна необходимость коллективных действий, направленных на вторичную концентрацию и фокусировку психической энергии с целью гармонизовать и восстановить нарушенную целостность психического пространства.

Однако причина сбоев может заключаться и в неадекватном срабатывании самих стереотипных инстинктивных программ. Этология накопила большой материал об аномальных формах поведения животных, точнее об отклонениях от наиболее  эффективных с точки зрения данной особи способах действия. К ним относится, например, случаи поедания собственного потомства, неадекватная агрессивность при брачных «церемониях», вскармливание чужого потомства, «ухаживание» за представителями другого вида и т.п. Здесь особое значение приобретает способность (или неспособность) особи отклоняться от инстинктивной предзаданности, проявляя начала индивидуального поведения. И эта тенденция закрепляется эволюционно. Давно доказано, что с продвижением по эволюционной лестнице врождённый набор автоматизмов,  ввиду своей нарастающей сложности, ослабевает. Например, строгая стереотипность ритуала брачной церемонии, выраженная у рыб, птиц и многих млекопитающих, заметно редуцируется у высших обезьян, у которых индивидуальные модификации приобретают всё больше значение[7]. Таким образом, по мере усложнения психической организации система инстинктивного поведения неуклонно расшатывалась. Но чтобы совершить эволюционный скачок от доминанты генетически обусловленных инстинктов, через возрастание роли условно-рефлекторных навыков к поведению на основе доминаты актов сознания, требовался весь комплекс морфологических и психосоматических изменений, которые в совокупности и составляют антропогенез.

Изменение организма в ходе антропогенеза состояло не только в приобретении новых свойств, но и в отмирании тех животных свойств, которые мешали переходу в новое системное качество. Естественно, это касалось больше всего тех органов и систем тела, деятельность которых непосредственно обеспечивала когнитивные процессы и поведение. А поскольку временное сопряжение процессов отмирания и формирования вряд ли могло быть мягким и щадящим, то и сами «точки сопряжения» отмечают межвидовые границы гоминид как пределы возможных эволюционных изменений в рамках того или иного морфологически устойчивого переходного состояния. А сама направленность этих процессов мощно стимулировала постепенное выпадение гоминид из самотождественного континуума природной реальности.

 

Всеобщая эмпатическая связь и родовая травма.

Здесь мы подходим к необходимости пояснить громоздкое и невнятное выражение «самотождественный континуум реальности». Речь идёт об универсальной эмпатической связи, органически пронизывающей всё сущее и имеющей глубокую космологическую природу. Речь идёт не о примитивном панпсихизме натурфилософского толка. Всеобщая эмпатическая связь – это не философская метафора, а объективная реальность, проявления которой обнаруживаются самыми разными науками. Пока, главным образом, естественными.

Почти наугад выбирая пример концептуализации такой связи в естественнонаучной сфере, укажу лишь на открытие автора классических трудов по квантовой физике Д. Бома. Согласно Бому, Вселенная представляет собой «однородную целостность» или «свёрнутый порядок». Мир феноменов – есть его экспликация, разворачивание. Для сознания как для продукта этого самого разворачивания исходная однородная целостность эмпирически непостижима. Эта ситуация подобна тому, как частный модус не способен охватить и исчерпать всю полноту субстанции. Субстанциональность «свёрнутого порядка» по отношению к разворачиваемым во времени и пространстве феноменологическим модусам и проявляется в наличии вышеозначенной эмпатической связи[8]. В этом же ряду помещается и т.н. «шнуровочная» (bootstrap) теория структуры вселенной, предполагающую имманентность всего всему, взаимоприсутствие всего во всём и тотальную холистичность универсума.

Науки же гуманитарные, коим это явление тоже знакомо, опасаясь обвинений в мистицизме и антинаучности, пока предпочитают стыдливо прятаться за квазипоэтические метафоры. (Не буду здесь, на радость ехидным скептикам, говорить о лептонном газе, торсионных полях и даже полностью доказанных свойствах воды нести информационные коды).

Парадокс заключается в том, что именно универсальность и априорность всеобщей эмпатической связи делает её трудно уловимой для рефлексии; сознание с величайшим трудом отстраняется от того, в чём пребывает естественным и органичным образом.

Частичный разрыв этой связи для предков человека был выражен в ослаблении действия регулирующих жизненные процессы космо- и биоритмов: при этом причинно-следственные отношения изменения ритмических режимов с одной стороны, и морфологически-психических трансформаций с другой, оборачиваются проблемой первичности курицы и яйца. Эти процессы протекали в неразрывном акаузальном единстве, не как механические слагаемые, а как разные аспекты единого межсистемного перехода.

Главным же среди психофизиологических факторов этого перехода выступает родовая травма и её последствия. Саму проблему родовой травмы никак нельзя назвать новой: она неоднократно привлекала внимание исследователей от О. Ранка до С. Грофа и Ж. Лакана, но интерпретировалась, главным образом, в психоаналитическом ключе. Между тем философское и более того, теоретико-культурное её значение остаётся недоинтерпретированным.

«Диссидент» от фрейдовского психоанализа О. Ранк был, пожалуй, первым, кто всерьёз обратился к проблеме родовой травмы и даже построил на её основе собственную психоаналитическую методику и клиническую практику[9]. Однако, поскольку его метод психотерапии не получил общего признания и не имел широкого круга последователей, то и сама тема родовой травмы оказалась в тени.

В трансперсональной психологии С. Грофа[10] феномен родовой травмы служит отправным пунктом построения концепции базовых перинатальных матриц (БПМ). Оставляя в стороне неоднозначное отношение к репрезентативности результатов, полученных в ходе ЛСД сеансов, а также, опуская критику многочисленных натяжек и подгонок в интерпретации образности, связанной с переживанием пребывания в той или иной матрице, отметим, что именно Гроф впервые показал не только психоаналитическое, но и экзистенциальное значение родовой травмы. И хотя само выстраивание 4-х БПМ в строгой последовательности представляется весьма проблематичным как в логико-методологическом, так и экспериментальном аспекте, трансперсональный метод Грофа со всей наглядностью выявил, по крайней мере, два важнейших момента. Первый – безусловное подтверждение существования филогенетической и эволюционной памяти и возможность экспликации и исследования её содержания[11]. Второй – фундаментальное значение родовой травмы как фактора определяющего первичный импульс генезиса сознания.

Грофовские интерпретация пренатальных и перинатальных переживаний в виде мифологической или религиозной образности отчасти сродни отмеченному выше искушению биологизаторов описать, поведение животных в человеческих понятиях и образах, а затем «обратным ходом» вменить животным «очеловеченные» мотивировки, а людям – «анимализованное» поведение. Особенно это касается БПМ II – интерпретации схваток в закрытой маточной системе как антагонизма с матерью (корреляты такой интерпретации есть также у О. Ранка, Дж. Кэмпбелла и Э. Нойманна) и БПМ III  – интерпретации синергизма с матерью, т.е. проталкивания через родовой канал в образах оргиастических культов и кровавых жертвоприношений. Но, в любом случае, независимо от характеристик и интерпретаций  этих матриц, для проблемы перехода от природного психизма к сознанию, самое важное значение имеют два состояния: собственно пренатальное состояние (в терминах Грофа – БПМ I, – первоначальное единство с матерью до начала родов, переживаемое как высшее блаженство, «океанический экстаз» и т.п.) и постродовое (по Грофу – БПМ IV, образная интерпретация которой, в отличие, к примеру, от более изящных построений Нойманна,  противоречива и прямо скажем, невнятна. Для нас, однако, важен не столько комплекс психоаналитических смыслов и их образных корреляций, сколько само экзистенциальное состояние переживающей психики, оказавшей в ситуации выброса из внутриутробного состояния в мир. Поэтому психоаналитические характеристики переходных состояний, столь важные для Грофа, для нас особого значения иметь не будут, а переход из пренатального в постродовое состояние рассматривается исключительно в ракурсе вышеозначенного перехода от синкретического психизма к отпавшему и приобретающему всё большую автономность сознанию. Эта проблема,  Грофом на передний план вообще никогда не выдвигалась. Попытка построения теории происхождения сознания как экспликации пренатальных комплексов (с упором на комплекс уробороса) предпринималась и Э. Нойманном[12]. Несмотря на блестящие и до сих пор по достоинству не оцененные интуиции и догадки, Нойманн, будучи последовательным юнгианцем, так и не вышел за пределы психоаналитического  дискурса, со всей его ограниченностью, недостатками и аберрациями. Впрочем, критика психоаналитической культурологии – отдельная тема.

Проблема значения постродового состояния (соотносимого с грофовской БПМ IV) отразилась и в построениях Ж. Лакана[13]. В связи с т.н. «зеркальной стадией» развития сознания, Лакан указывает на то, что в силу «преждевременности рождения», выраженной в незавершённости нервной системы младенца, отсутствием моторной координации и некоторых других факторов, ребёнок является не столько автономным организмом, сколько полуавтономной частью материнского тела. Соответственно, будучи не способен укрыться под «сенью инстинкта», ребёнок вынужден строить отношения с окружающим миром искусственным образом, т.е. посредством культуры. Преодоление состояния «фрагментарного тела», т.е. выделение себя из окружающей среды, ориентация и перемещение в пространстве, по Лакану достигается ребёнком посредством апперцепции своего зеркального образа. Ребёнок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. На фоне естественнонаучных данных «зеркальная» концепция Лакана, при всём её изяществе, предстаёт весьма надуманной, необоснованной, да и, мягко говоря, не вполне самостоятельной. Впрочем, философский дискурс чрезвычайно удобен тем, что позволяет легко выдать любое недоказуемое положение за «невинную» теоретическую метафору. Однако, сама идея не до конца разорванного единства новорожденного с материнским телом и понимание пребывания в утробе как опыта органической полноты, (в терминах Лакана – Реальное) связывает концепцию родовой травмы с философскими интуициями гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровской линии, где травма полагается как некий неизбывный опыт «экзистенциальной негативности» и служит основополагающим антропологическим началом.

 В силу комплекса эволюционно-морфологических изменений, произошедших в антропогенезе, родовая травма у человека стала своего рода точкой разрыва связанности с природой, формой выпадения из природного континуума. Напомню, что «преждевременность» рождения не только количественно усиливает шок экзистенциального отчуждения при выходе из утробы, но и качественно меняет все психические режимы. Ребёнок не просто вынужден дольше «доучиваться» по сравнению с детёнышами животных; тенденция к угасанию роли запечетливания импринтинга достигает принципиально иного уровня, что кардинально меняет всю психическую конституцию. Это уже не просто корректировка инстинктов или выработка частично подавляющих их условно-рефлекторных программ. Это совершенно новый режим адаптации, где задачу гармонизации с окружающим миром можно решить уже исключительно вторичным образом, посредством развивающейся активности сознания и социокультурных практик. Родовая травма, таким образом, создаёт взаимосвязанный набор условий смыслогенеза, главные из которых заключаются в следующем.

Шок экзистенциального отчуждения накладывает неизгладимый отпечаток на всё последующую активность подсознания, задавая подспудные мотивации к возвращению в непротиворечиво-континуальное состояние. Растянутость периода детства и сама частичная «невооружённость» новорожденного готовыми инстинктивными программами выбивает его из биоритмически организованного природного времени и понуждает искать путь назад, в гармонизованное и укоренённое, соответствующее пренатальному, состояние. В то же время, растянутость периода детства способствует смягчению перехода к дискретному функционированию психики. Однако прямой путь назад, в силу необратимости эволюционных изменений, невозможен, и частичная гармонизация  (полная оказывается утраченной навсегда) достижима только через инкультурацию. Иными словами, масштаб экзистенциального отрыва от природы, задаваемый родовой травмой, обрекает человека стихийно переориентироваться на внегенетические способы передачи опыта, т.е. выстраивать вокруг себя пространство культуры.

Если к открытому Геккелем закону единства онто- и филогенеза добавить ещё и культурогенез (а для этого есть все основания), то можно сказать, что глубинная память отдельного человеческого субъекта о непротиворечиво-гармоничном внутриутробном состоянии параллельна коллективной памяти человечества о докультурном, природном прошлом.

Современные эмбриологические исследования психических процессов плода в утробе наводят на отчётливые аналогии с докультурным состоянием. Психическая жизнь нерождённого ребёнка оказывается намного сложнее, чем представлялось ранее. Усложнение реакций, зачатки сознательного поведения и даже некоторые сбои в цикличности витальных процессов – всё это в немалой степени указывает на приближение к рубежу культурогенеза «со стороны природы». Но в обоих случаях сакраментальная грань так и остаётся не перейдённой. Переходится она лишь в акте рождения.

Эпигенетическая память[14] служит мощнейшим магнитом, подспудно фокусирующим и направляющим широчайший спектр психических по основаниям, но уже культурно оформленных мотиваций в сторону достижения возврата в непротиворечиво-континуальное состояние, смутно мерцающее в глубинах экзистенциальной памяти (в соответствии с законом Геккеля, как филогенетической, так и онтогенетической), в виде некоего априорного идеала существования – наилучшего состояния из всех возможных. 

 

Сбои и разрывы.

Болезненная аритмия, (выпадение из космо- и биорегуляций) вызванная  вышеописанным комплексом органических и психических изменений выражается, прежде всего, в сбоях, разрывах и задержках непрерывности психического потока, которые выступают первейшей предпосылкой смыслогенеза, ибо инициируют структурно-функциональное преобразование психики и рождения сознания. Что представляют собой эти задержки? Это точки прострации, состояния ситуационной выключенности из неразрывности природного психизма, не-подверженности природным ритмическим регуляциям.

Это явление и раньше попадало в поле философских интуиций. Так, согласно учению Фихте, ощущения — это задержки в спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны — они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений. «Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает, таким образом, себя как изменяющуюся во времени»[15]. Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения. Не будем отвлекаться на специальную работу по переводу с философского языка на культурологический. Укажем лишь на то, что такая фиксация разрывает непрерывность психического потока, изначально неотделимого от континуума внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обуславливает указанное выпадение человека из системы природных ритмических регуляций. Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты нарождающегося сознания  затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые, надприродные ритмические отношения. Эти сбои и задержки – есть в то же время и предпосылка человеческой субъектности, отправная точка её генезиса. 

Глядя под несколько другим углом, можно сказать, что аритмический разлад врождённо-генетических «отзывов» на космо- и биоритмы частично разрушил сетку отбора жизненно важных раздражителей или, говоря терминами этологии, врождённый разрешающий механизм[16]сито, через которое просеивается бесчисленное множество сигналов внешнего мира. Действие этого механизма обеспечивает жёсткую фильтрацию сигналов и других воздействующих факторов в соответствии с генетически закреплёнными видовыми программами  жизнеобеспечения. Вызванные аритмическими сбоями «пробоины» в сите впоследствии, уже по прохождению рубежа смыслогенеза, породили одну из вечных проблем человека – необходимость выбора, ставшую у самых истоков культуры одной из самых первых проекций метаоппозиции я – иное.

Таким образом, формирование человеческого сознания оказывается обусловленным частичным разрывом универсальной органической, энергетически-информационной, в наших терминах – эмпатической связи всего со всем, «атавизмом» которой у современного человека выступает интуиция. Разрыв этот был, повторю, именно частичным, ибо полного разрыва психика просто не перенесла бы. В известном смысле, «эволюция»  «расширения пробоин» этой связи от точечных сбоев к максимальной разорванности (современное состояние) составляет один из ключевых лейтмотивов всей истории культуры. А стремление в снятию развивающегося при этом отчуждающего субъект-объектного дуализма  – встречной лейтмотив, пронизывающий культурное сознание от архаических мифов и эсхатологических учений до философских рефлексий вроде хайдеггеровской фундаментальной онтологии раскрытости, где субъект и объект разомкнуты насвтречу друг другу.

Частичный разрыв психической спонтанности служит отправной точкой «конвертации» внутреннего асимметрийного  напряжения психической системы в эксплицитный дуализм смыслогенетических/культурогенетических процессов.

 

Общая формула смыслогенеза.

Лишь с этого момента процессы, протекающие в антропосистеме можно описывать в таких понятиях как дуализм, деятельность,  субъектность, сознание  и др. Обращение к этим понятия вводит нас в контекст ОБЩЕЙ ФОРМУЛЫ СМЫСЛОГЕНЕЗА.

По-видимому, будет целесообразно сформулировать её кратко и целиком, а затем подробно пояснить и прокомментировать, уточнив тем самым и вышеприведённое определение  смысла.

Итак, общая формула смыслогенеза предстаёт как последовательность следующих позиций:

1.                          Спонтанные аритмические задержки и разрывы психического потока, связанные с переживанием экзистенциальной прострации и шоком отчуждения.

2.                          Фиксация психики на внеположенном нечто (иное) и установление с ним партиципационной связи с неосознанной целью преодоления дуализующего отчуждения: я – иное.

3.                          Ситуационное снятие отчуждения путём частичного восстановления всеобщей эмпатической связи через партиципационное единство.

4.                          Разрыв партиципационной связи и переживания вторичного отчуждения.

5.                          Создание психического образа вторично отчуждённого иного как прафеномена[17].

6.                          Экспликация образа прафеномена как синкретического единства вещи и кода и вторичное установление с ним партиципационного отношения, т.е. собственно рождение смысла.

7.                          Коллективная (социальная) апперцепция смысла и его трансляция  с последующим прагматическим его использованием в качестве медиатора в становящихся субъект-объектных отношениях социального коллектива с окружающим миром.

Перед тем, как приступить к последовательному и подробному комментированию данной формулы, подчеркну, что она соотносится, прежде всего, с ситуацией палеогенезиса смысла, т.е. с минимальным количеством поправок применима только к рождению первичных смыслов, так сказать первых краеугольных камней в фундаменте смыслового тела культуры. Чем дальше мы уходим от первосмыслов и первофеноменов, тем большее количество привходящих факторов и обстоятельств мы должны учитывать при анализе смыслогенетических процессов, протекающих в тех или иных культурно-исторических условиях.

 

 Метаоппозция я – иное.

Обратимся ко второй позиции общей формулы смыслогенеза. Метаоппозиция я – иное – самый первичный и абстрактный уровень преобразования внутреннего имплицитного дуализма психики в дуализм смыслообразования. Она охватывает все без исключения ситуации дуальных отношений, в которые вступает человеческое сознание (как, впрочем, и подсознание). В этом утверждении нет редукционизма, поскольку речь идёт не о содержательной редукции всего разнообразнейшего содержания дуальных отношений в культуре к этой метаоппозиции, а всего лишь о её генетической первичности по отношению к бесконечно ветвящимся производным. В течение многовековой истории культуры многие смыслогенетические процессы рутинизовались, перешли в фоновый режим и утратили экзистенциальную остроту, сделав лежащее в их основе бинарное оппозиционирование почти незримым. Но с помощью сравнительно несложных «герменевтических» процедур  его не составляет труда реконструировать. В обыденной жизни дуалистические корни смыслообразования обычно скрыты под толщей автоматических и полуавтоматических программ, рутинных по содержанию и начисто лишённых переживания взаимодействия с иным. Но, достаточно, к примеру, представить ситуацию, когда человек попадает в совершенно иную, непривычную культурную среду, где значительная часть стереотипных программ, начиная с языка и кончая бытовыми привычками, оказывается остро неадекватной. Тогда-то и открывается возможность пережить отдалённое подобие того экзистенциального отчуждения, с которым сталкивается ещё не ставшая сознанием психика в преддверии смыслогенеза. Психика, первоначально «растворённая» в текучем континууме реальности, начинает «проваливаться» в новообразовавшиеся бреши и лакуны, где внешние природные регуляции не действуют или действуют критически слабо, а внутренние генетические программы поведения, не «знакомые» с новым типом ситуаций, дают сбои или вовсе не срабатывают.

Оппозиция я – иное, которую можно по иному обозначить как оппозицию самость – инокость, – это отправная точка всего смыслогенетического процесса, осуществляющегося в режиме оперирования бинарными оппозициями (другого, впрочем, и не существует).

Притуплённость дуальных оснований смыслогенеза в обыденном мышлении часто приводит к недооценке последних и неспособности видеть их универсальность. Так, подвергая критике те или иные научно-философские методы, будь то классическая философская диалектика, Дюркгейм, Юнг, Леви-Стросс и др., основанные на чётко выраженном бинаризме, критики часто стремятся вместе с конкретными методологическими практиками, отбросить или вообще «окончательно развенчать» сам принцип бинарных оппозиций. Особенно «преуспели» в такой критике постмодернисты.  Необычайно трогательно наблюдать, как ничуть не менее любого другого пронизанный дуализмом постмодернистский дискурс тщиться выдавить его на доктринальном уровне, протестуя при этом против всякого доктринёрства. Есть и другая аберрация, за которой прячутся дуалистические основания смыслогенеза. Это уравнивание бинарного принципа с другими (например, тринитарным) или попытка трактовать бинарные методологии анализа как равнозначные с другими, в виде одного из рядоположенных с другими частного случая. А между тем, бинарная структурность как основа основ любого дискурса без труда выявляется везде, и даже там, где от неё всячески открещиваются. Однако не буду сейчас подробно на этом останавливаться.

Полагание этой метаоппозиции выступает предпосылкой становления сознания, ибо последнее обязано своим появлением шоку экзистенциального отчуждения, а также и пробуждением человеческой протосубъектности. Первым актом проявления этой протосубъектности выступает бессознательный импульс к восстановлению утраченной связи с миром и это  есть не что иное, как первичный акт собственно человеческой активности в отличие от животной инстинктивности и даже ритуальности. И вот когда, повинуясь этому неодолимому импульсу, психика стремится заново «нырнуть» во всеобщую связь, между ней и (частично, не более того) отчуждённым иным возникает особое, незнакомое животной психике отношение – партиципация.

 

Партиципация.

Партиципация – одно из ключевых понятий смыслогенеза – трактуется более широко и, если угодно, более теоретично, чем у Леви-Брюля, с чьим именем связано введение этого термина в широкий научный обиход[18]. Партиципация – не просто  культурно-психологическое явление, связанное с ощущением сопричастности к тем или иным ценностям (у Леви-Брюля – ритуально-племенным) и присущее, главным образом, архаическим обществам. Партиципация – есть универсальная культурно-антропологическая константа, регулирующая широчайший спектр ментальных и, соответственно, культурных процессов от развития человеческой самости, субъектности и рефлексии до мотивирования всех без исключения социокультурных практик и определения ценностных ориентаций. (Вполне отдаю себе отчёт в смелости подобного обобщения).

Рассматривая партиципационные ситуации, на первый план, как правило, выводят отношение часть – целое, когда человек переживает себя как часть некоего положительно отмеченного единства – этнической, конфессиональной, социальной или какой-либо иной общности и переживает сопричастность к её ценностям. Но отношение часть – целое может быть и обратным: субъект может ощущать себя целым, природняющим внешний феномен как часть. Партиципационные отношения могут быть и паритетными (что, впрочем, встречается реже) – например, контекст половых контактов или отношения взаимных социальных обязательств (напр. ритуальное братание, установление кровнородственных связей, договор, сделка и т.п.) в тех или иных культурных традициях. При этом вектор изменения доминанты по линии часть – целое исторически смещается в сторону субъекта, т.е. ситуации, когда целым оказывается не иноположенный сознанию объект, а сам субъект начинают количественно и содержательно преобладать по мере усложнения ментальных структур и развития ментальной сферы в целом. Это связано с неуклонной автономизацией субъекта, становлением его самости и рефлексии, что и позволяет здесь говорить уже о субъект-объектных отношений без натяжек и кавычек. (Не будем, впрочем, забывать, что в разных культурах процессы становления субъектности протекают в разных режимах и с разной интенсивностью. Поскольку, сейчас речь идёт о партиципации вообще, а не только о первичных её формах, то употребление выражения «субъект-объектные отношения» уже вполне допустимо).

Акт партиципации – это ситуативное снятие субъект-объектного дуализма  или, если речь идёт о более ранней, протосубъектной стадии, снятие отчуждающей дуализации, ещё не достигшей уровня рефлексивного полагания субъект-объектных отношений. Для характеристики этого состояния специальных терминов пока не существует. Переживание партиципации временно и, разумеется, в ослабленном виде, возвращает психику в не-дуальное состояние, приближенное к первичной нераздельности с миром, на некоторое время восстанавливает всеобщую эмпатическую связь, снимая, тем самым, ощущение отчуждённости и конфликтности пребывания к дуалистически разорванном пространстве культуры, что в той или иной мере вызывает ощущение эйфории. Восстанавливая докультурную по своей онтологии эмпатическую связь и предкультурный субъектно-объектный синкрезис, (впрочем, строго говоря, синкрезис восстановить невозможно) психика временно теряет свою  субъектность и как бы выпадает из дуализованного пространства культуры.

Это выпадение касается, прежде всего, культурного времени как длительности становления бинарных различений, распознавания и интерпретации культурных кодов. Поэтому, ситуация партиципационного переживания отмечена совершенно особым ощущением времени, вернее, обычное ощущение времени пропадает, сменяясь погружением в нераздельное единство я – процесс. Партиципационные ситуации служат каналом, через который происходит включение человека в социокультурные сценарии, или, иначе говоря, тем универсальным средством, с помощью которого культура манипулирует человеком, задавая цели и мотивы его деятельности. Партиципационная приманка накрепко привязывает человека к тому или иному классу смыслов и набору ролевых программ, связанных с их продуцированием; ценность партиципирования здесь оказывается намного ценнее и самой жизни, ибо опыт партиципации  – это школа трансцендирования. Так можно, в частности объяснить психологический комплекс жертвы и феномен жертвенности вообще. Именно через партиципационное притяжение культура переламывает в человеке незыблемые,  казалось бы, в своей непреложности природные программы, заставляя неосознанно служить своим целям.

Зато, выпадая из культурного времени и оказываясь в своеобразном «инсайте», человек открывает перед собой поле неведомых дотоле возможностей: природняясь к чему-либо, субъект как бы впитывает в себя его онтологию, изменяя, как правило, бессознательно, содержание своего культурного опыта, расширяя, тем самым, возможности будущего смыслообразования. Порыв к партиципационному единению априорен, непреодолим и бессознателен, ибо как экзистенциальная предпосылка предшествует возникновению любых частных мотиваций и осмыслению их содержания.

Разумеется, приведённая выше модель обрисовывает лишь лабораторно чистую ситуацию. В конкретных культурных контекстах партиципационное переживание всегда неполно, частично и редуцированно, а партиципационные режимы конфигурируются всякий раз  особой сеткой параметров.

Исторически типология партиципационных ситуаций выстраивается в прогрессию: первоначально человеческая экзистенция ориентирована на природнение к самому ближнему, чувственно конкретному кругу феноменов, далее же партиципация достигает уровня «удалённых» умозрительных вещей – ноуменов. И, на самом высоком уровне, партиципационный порыв «дотягивается» до трансцендентного, вернее, его проекций в сфере имманентного. Выше этого уровня нет, поскольку именно достижение трансцендентного по отношению ко всему имманентному и дискретному и составляет корневую цель партиципационного единения. В каждой культурной системе образы трансцендентного оформляются по-разному, но всегда связаны с её сакральным ядром, и партиципационное восхождение к ним неизменно трактуется как реализация человеком своего собственно человеческой начала. Впрочем, достижением партиципации к трансцендентному связан и другой, особый режим – ИСС (изменённые состояния сознания). Но о нём будет сказано особо.

Обозначенные выше уровни партиципации имеют в истории культур многообразные и ступенчато дифференцированные корреляции. Так, за партиципацией к отдельным дискретным вещам следует стадия партиципации к тому или иному роду социальных отношений. (Жажда власти выше жажды собственности). Причём, на каждом уровне прогрессии партиципационного переживания существует развилка движения: либо в сторону дурной бесконечности – горизонтальный срез, либо к стадиально следующему (по принципу нарастания трансцендирования) уровню – вертикальный срез. Дурная бесконечность здесь означает количественное развёртывание объектного поля партиципации на одном и том же уровне трансцендирования. Например, акт партиципации в форме переживания обладания собственностью может бесконечно дрейфовать от одного объекта собственности к другому при сохранении стандартного по глубине, интенсивности, длительности, а главное, по экзистенциально-психологическому режиму уровня трансцендирования. (Переживание чувства обладания новым домом или бассейном может быть совершенно идентичным переживанию от чувства приобретения какой-нибудь мелочи вроде значка или вкусного пирожка). По мере того, как данный режим партиципации рутинизуется и становится бессознательно-фоновым, человеческая экзистенция, не способная подняться на следующий уровень и освоить режим более высокого порядка, пускается в погоню за горизонтом, партиципируясь к новым и новым вещам и скатываясь в дурную бесконечность. Такое движение в принципе не может иметь конечной цели; вопрос зачем отметается изначально и бессознательно табуируется. Можно всю жизнь коллекционировать марки или пополнять список сексуальных партнёров – всё это движение по горизонтальной плоскости, ни на йоту не приближающее к выходу на следующий уровень партиципационных отношений.

Здесь нетрудно усмотреть объяснение таких феноменов как потребительский фетишизм, где статус трансцендентного, вернее, эрзац последнего, придаётся профанным бытовым реалиям. Таким образом, сознание создаёт для себя иллюзию выхода на следующий уровень. Но в действительности, таковой выход может быть достигнут только по снятии предыдущего. И осуществить его способна уже более узкая субъектная группа. (Никоим образом не следует считать, что всякий отдельный субъект обречён проходить все уровни прогрессии партиципационного переживания). «Застревает» ли человек на самом первом уровне, продвигается ли дальше, и если продвигается, то, насколько быстро, где, в конце концов, останавливается – всё это уже зависит от его ментальной конституции, формируемой в историческом онтогенезе культуры. А глубина и интенсивность партиципационного переживания зависит от двух факторов: внешнего и внутреннего.

Внешний определяется тем, насколько рутинизованы в данном историко-культурном контексте те виды партиципационных связей, которые являются предметом рассмотрения. Или, иначе говоря, насколько далеко от общекультурного фронта рефлексии находятся рассматриваемые объекты партиципации. Эту позицию можно проиллюстрировать на примере такого феномена как мода. Сначала партиципация к тому, что является модным, вызывает острое переживание сопричастности и актуализацию чувства идентичности. Затем же это переживание притупляется и либо переходит в фоновый режим, либо вовсе пропадает, переключаясь на другой объект. То же можно сказать и о господствующих идеях, умонастроениях  и т.д. и т.п. Иными словами, не будь рутинизации, говоря словами А. Кроули, «любое действие становится оргазмом».

           Внутренний же фактор задаётся специфическими свойствами самого субъекта, индивидуальными особенностями его психики и культурного сознания.

При этом высшая точка партиципации (абсолютная партиципация), подразумевающей полное и окончательное слияние с универсумом и притом навсегда, что означало бы полное выпадение из культуры и культурного времени, остаётся в принципе недостижимой. Но максимальное приближение к этому состоянию возможно: его мы будем называть предельной партиципацией. Кем и как устанавливаются эти пределы – вопрос не только психологических или психосоматических изысканий, но и конкретного историко-культурного анализа.

Говоря о прогрессии уровней партиципации, помимо напрашивающейся аналогии с пирамидой потребностей по Маслоу, можно проинтерпретировать и данные современной нейрофизиологии. Так, согласно разработкам авторитетного нейролога Т. Лири и его последователя Р.А. Уилсона, среди семи (по Уилсону – восьми) программ, определяющих модель личности взрослого человека, лишь первые четыре напрямую связаны с борьбой за существование и первичными задачами жизнеобеспечения. Программы же более высокого порядка, связанные, кстати, с активностью почти неосвоенного современным человеком правого полушария, отмечают соответствующие ступени эволюции. Это 1.программа овладения собственным телом и превращения последнего  в источник гедонистического наслаждения, 2. программа освобождения от оков тела и достижения состояния экстаза, основанного на погружение в процесс информационного обмена нейрологическими сигналами и 3.достижение сознанием уровня нейрона, когда благодаря информационному диалогу с внутриядерным кодом ДНК, идёт процесс чтения генетической информации. Через него и оказывается возможным, в частности, различного рода визионерский опыт, переживание «прошлых жизней» и т.п. Р.А. Уилсон, добавив к семи программам Т. Лири восьмой – метафизиологический, по сути, описал их характеристики аналогичным образом. Помимо исследования нейрофизиологических основ эмоциональных режимов и разделения их уровней, в разработках указанных авторов красной нитью проходит образ целостной (единой, пантеистической, холистической, единотелесной) реальности как «конечного пункта» того порыва, который в нашей системе понятий определяется как партиципационная потребность. Эти нейрофизиологические исследования представляются чрезвычайно эвристичными. Они не только проливают свет на глубинную природу ИСС и, в частности, различного рода религиозного и мистического опыта, что, в общем-то, напрашивается само собой. Более того, они обосновывают сам феномен партиципации (хотя и не употребляя этого термина) как априорного стремления к воссоединению с холистической нераздельностью мира с позиций нейрофизиологической науки, а также, и это, пожалуй, самое главное, показывают качественно разграниченные уровни режимов партиципации, характер которых зависит не только от «объекта» партиципационной интенции, но и от психосоматического состояния субъекта (Т.Лири и Р. Уилсон ограничиваются здесь обычно понятием сознания). Выход на каждый следующий уровень, связанный с изменением восприятия реальности, требует существенной перестройки всего организма.

Выводы напрашиваются сами собой: партиципационная потребность устремлена к достижению абсолютного единения (слияния) сознания (впрочем, вместе с подсознанием) и мира. Путь к абсолютной партиципации разворачивается в виде многоступенчатой прогрессии, где более тонким и сложным уровням реальности (условно, говоря, «объектов» партиципации) соответствуют включения всё более глубинных и тонких нейрофизиологических и психических структур и процессов. Так, абстрагирование от эмпирического уровня (мира наличных вещей) выводит партиципационную потребность в сферу умозрительных реалий, для восприятия которых требуется уже не физическое, а духовное (говоря богословским языком) зрение. А на языке нейрофизиологии это описывается как активизация лимбической системы и связанной с ними структур переднего мозга: таламусом, гипоталамусом, поясом извилистой коры мозга и гиппокампом. Подчеркну ещё раз, что «запуск» этой нейросоматической программы (пятый контур по Уилсону) связан главным образом с активностью правого полушария. Дальнейшая прогрессия партиципационной потребности идёт на «объектом» уровне вширь, охватывая всё более глобальные и содержательные информационно-энергетические потоки в принципе доступные человеку, а на «субъектом» уровне – вглубь – включая всё более тонкие уровни своей внутренней организации вплоть до уровня клеточных ядер и  структур ДНК.  Таким образом, уровни партиципации – это не только иерархия ступеней на пути к результату, но и иерархия уровней самого результата, т.е. режима единения с миром. Выход партиципации на надэмпирические уровни связан в нашей терминологии с процессом трансцендирования, обусловленным сугубо человеческой способностью к надситуативной активности и построению психических образов. Чтобы всё это не казалось отвлечёнными рассуждениями, предлагаю читателю пронаблюдать за тем, в чём обычно находят жизненное удовлетворение (т.е. достижение партиципации) люди, не способные (или минимально способные) к абстрагированию от сиюминутных обстоятельств, планированию, прогнозированию и следованию принципу отложенного удовольствия.

Итак, партиципационная потребность в любом своём режиме нацелена на снятие субъект-объектной диспозиции, предполагающей гносеологически активное познающее сознание, противопоставленное онтологически пассивному миру объектов. (Оговоримся, что в таком крайнем выражении эта диспозиция представлена только в новоевропейской рационалистической традиции). Субъект и объект оказываются онтологически связаны в единой системе я – мир, где разнятся лишь уровни слияния. Но разница эта в высшей степени существенна! Существенна настолько, что способна определять даже парадигматические основы всей культурной системы, а не только самоидентификацию тех или иных субкультурных групп.

 Вполне закономерно, что здесь напрашивается квазигегелевская схема, где творящее сознание  возвращаемся к самому себе через опыт самообъективации. Остаётся лишь провозгласить, что система эта, в отличие от гегелевской, является открытой и новая интегративная парадигма готова. Я, однако, не склонен идти таким простым и напрашивающимся путём, а добавить в систему ещё один параметр – Культуру, действующую как субъект и преследующую свои собственные цели. Но это – впереди.

            Пока  же с трудом преодолевая искушение порассуждать о захватывающих дух перспективах раскрытия тайников нейрогенетической памяти, отмечу лишь один момент, связанный с концепцией партиципации. Границы постприродных по содержанию партиципационных программ (расширения сознания) хоть и не напрямую, но всё же вполне ясно соотносятся с типологическими фронтирами ментальных конституций разных культурно-исторических субъектов. Уклоняясь от этой щекотливой в идеологическом смысле темы, вышеозначенные авторы, как, впрочем, и подавляющее большинство других, по-прежнему, предпочитают оперировать образом некоего абстрактного человека. А между тем, вопрос, всякий ли человек способен подняться до наиболее высоких уровней расширения сознания (в нашей терминологии – предельной партиципации) сродни тому риторическому вопросу, который задал Гегель, рассуждая об абстрактной и действительной возможности: может ли турецкий султан стать Римским Папой? Но проблема различение ментальных конституций культурно-исторических субъектов – тема, по вполне понятным причинам,  пока не разработанная.

Повторю: партиципация – это не просто психическое или психологическое состояние. Это универсальная экзистенциальная интенция, органически присущая человеку. Ее природа определяется спонтанным стремлением человека восстановить частично распавшуюся всеобщую эмпатическую связь с универсумом и вернуться в естественно-непротиворечивое состояние, соотносимое с непрерывным природным психизмом или внутриутробным состоянием. Служа не только основой любого рода идентичности, но и предпосылкой всякого смыслообразования вообще (что будет показано ниже), партиципация выступает не только одним из ключевых понятий, но и категорией смыслогенеза. Её значение столь глубоко и универсально, что охватить сейчас всю типологию её проявлений и описать подробно партиципационные режимы во всём многообразии их культурных модификаций невозможно. По ходу исследования мы будем по самым разнообразным поводам многократно обращаться к теме партиципации, высвечивая те или иные её аспекты.

Что же касается отчуждения (антиципации) – состояния противоположного партиципации, то оно в гораздо большей степени привлекало внимание философов, социологов и др. специалистов. Это, пожалуй, неудивительно, поскольку естественное и органическое куда реже попадает в сферу рефлексии, чем причины, вызывающие его разрушение. К тому, что сказано об отчуждении от Маркса до экзистенциалистов и от философии жизни до М. Бубера по существу добавить почти нечего. Соотнося эти представления с нашим контекстом, остаётся отметить, что если партиципация восстанавливает эмпатическую связь и переживание вожделенной непротиворечивости, то отчуждение, напротив, обостряет полагание субъектно-объектной дуализации в оппозиции я – другое. Если в партиципации субъект познаёт свою онтологию, отражённую в природняемой онтологии иного, то антиципация, разрывая это единство, умаляет онтологию самого субъекта. Проще говоря, если я познаётся через иное, то отчуждение иного, в той или иной степени, дезонтологизует я. К формам и уровням отчуждения мы ещё будем неоднократно возвращаться, рассматривая это явление, как правило, в связке с анализом форм и уровней партиципации. Вернёмся теперь к значению партиципации  в контексте общей формулы смыслогенеза.

 

Вторичное отчуждение.

Следующий шаг смыслогенеза связан с неизбежным распадом партиципационного единства: вернуться в непротиворечивое не-дуальное состояние удаётся лишь ненадолго. В общем случае, два ключевых параметра партиципационной ситуации – продолжительность и интенсивность находятся в обратно пропорциональной зависимости; чем дольше длиться переживание природнения, тем меньше его сила. Причиной распада партиципационного единения с миром являются необратимые изменения в психических функциях, поэтапно закреплённые в антропогенезе. Здесь вновь возникает повод вспомнить концепцию патологичности человеческого сознания и нарушения генетически закреплённых инстинктивных программ. Многочисленные факторы «отрыва», среди которых главные – «преждевременность» рождения и родовая травма, будучи закреплены на эволюционно-генетическом уровне, воздвигают непреодолимый барьер на пути порыва «нырнуть» во всеобщую эмпатическую связь навсегда. Каналом, через который устанавливается  партиципационная связь, выступает ещё не отдельная вещь, но уже и не нерасчлененный континуум. (Здесь мы опять сталкиваемся с отсутствием терминов, необходимых для описания промежуточных феноменов). Прафеномен (протообъект первичных партиципационных отношений) ещё слишком слитен с континуумом, чтобы стать в полной мере дискретным объектом. Но, в то же время, он уже настолько из этого континуума выделен, что обнаруживает себя в модальности конечного. А это означает, что и партиципационное к нему природнение также конечно, ибо онтологические границы прафеномена, даже будучи едва намечены, ставят непреодолимые препятствия для «свободного дрейфа» по неразрывно-текучему континууму. Натыкаясь на эти границы, переживающая психика выталкивается из партиципационной ситуации, испытывая шок вторичного отчуждения.

Констатируя патологичность ранней человеческой психики, многие авторы сразу же перебрасывают мостик к знаковой природе культуры как первого, и по сути, единственного лекарства против этой патологичности[19].

С точки зрения смыслогенетического подхода дистанция видится несколько длиннее: между разбалансированными инстинктами  и порядком знакового мышления лежат трудно уловимые, но исключительно важные стадии смыслогенеза, о которых собственно и идёт речь. Здесь формируются ментальные условия знакопорождения, каковое мы понимаем не как нечто самопричинное, а как исключительно важный, но всё же подчинённый аспект смыслогенеза. Не исчерпываясь знаковостью, смысл несёт в себе весь комплекс когнитивных актов и психических состояний, которые, наряду со знаковостью являются неотъемлемыми атрибутами смысла как искусственного конструкта, преобразующего природную сигнальность (включая и начала знакового поведения) в семиотические практики культуры. Здесь мышление[20] отделяется от поведения, а смысл становится структурной единицей или, точнее живой клеткой развивающегося организма культуры.

На стадии вторичного отчуждения возникают предпосылки и начала широкого комплекса неразрывно связанных между собой когнитивных феноменов: абстрагирования, формирование идеальных образов, рефлексии и, как общее следствие, приобретение способности к  надситуативной активности. Причём, речь идёт не о действующих по отдельности факторах, а о внутренне взаимосвязанном смыслогенетическом комплексе. Анализ этого комплекса чрезвычайно сложен, ибо речь идёт не об автономных и рядоположенных феноменах, а лишь об аспектах единого синкретического феномена, данных в виде самостоятельных понятийных обозначений.

Поскольку сущность смыслогенетического комплекса как раз и заключается в этой самой монолитной синкретичности, то последовательное рассмотрение его аспектов неизбежно даёт искажённую и механистическую картину, что происходит всегда, когда органическая целостность раскладывается на механические дискурсивные проекции.

По поводу состояния вторичного отчуждения следует заметить, что его экзистенциально-психологическая острота притупляется по мере разворачивания предметно-знакового тезауруса культуры, исторического формирования стандартных поведенческих программ и автоматических режимов партиципации. А погружённость значительной части психики в автоматизм фоновых партиципационных процессов, часть которых была «запущена» ещё на довольно ранних стадиях культуры, делает стадию вторичного отчуждения почти неразличимой. На филогенетическом уровне он нагляднее всего он проявляется в раннем детстве, а на онтогенетическом – в реконструкциях переходных форм психики предков человека. Тем не менее, ступень вторичного отчуждения является необходимой фазой смыслогенеза как в логическом, так и в эмпирическом аспекте.

Каким же образом эксплицируются и проявляются обозначенные выше предпосылки? Поиск ответа на этот вопрос вновь приводит к феномену всеобщей эмпатической связи и особенностям её частичного разрыва в зоне сопряжения природы и культуры. Как уже отмечалось, способность к комбинированию и рекомбинированию поведенческих программ и их компонентов нарастает по мере усложнения психики и у животных. Но сама «периферийность» такой активности и вписание её в границы нетрасформируемых инстинктивных программ не позволяют тенденции к усложнению комбинаторной активности перейти некую грань, кардинально изменяющую все ключевые психические режимы. Это становится не только возможным, но и жизненно необходимым в условиях вышеописанных травматических факторов, связанных с выпадением из природной континуальности. Аритмия стандартных поведенческих программ провоцирует в них внутренние сбои и разрывы, когда целостный поведенческий паттерн расчленяется на дискретные и, что особенно важно, операбельные части –  стандартные связки взаимообусловленных действий, пронизываемых первичной неразрывностью экзистенциальных интенций. Таким образом, в отличие от высших животных, человек приобретает способность комбинировать не только сами поведенческие программы, но и их отдельные блоки, а самое главное – дискретные компоненты этих программ (отдельные действия), что и позволяет конструировать принципиально новые программы поведения и видоизменять биологические роли и сценарии, превращая психическое пространство в ментальность. Можно сказать, что целостность животных поведенческих программ была раздроблена изнутри аритмическими сбоями, а затем собрана заново из дискретизованных операбельных компонентов, но уже в специфически человеческом виде, т.е. в условиях необратимо изменившейся психической процессуальности. Изменения эти открыли совершенно новые возможности в продуктивной рекомбинации звуков при формировании членораздельной речи (из 30-40 простых звуков можно построить 100-200 тыс. слов разговорного языка), а также, и, по-видимому, прежде всего – рекомбинации дискретных мысленных элементов, из которых строится психический образ.

 Тенденция к развитию комбинаторных способностей продолжается и в истории культуры. В дальнейшем мы увидим, как рубежи становления субъектности и соответствующих её фазовому росту типов ментальной конституции на когнитивном уровне неизменно сопровождаются скачковым развитием комбинаторных возможностей мышления. Это и неудивительно, поскольку указанная тенденция органически связана с перманентным дроблением первичной палеосинкретической целостности, расширением зон партиципационных отношений и выделением из неё всё более и более дискретных и, соответственно, операбельных фрагментов.

Дальнейшее развитие темы подробного комментировании общей формулы смыслогенеза требует перехода к проблеме формировании я психического образа  и его функций и процессе образования смысла. Но в формате данной статьи это сделать не представляется возможном, а потому  надеюсь продолжить тему в последующих работах.

 

 

 



[1] Здесь необходимо пояснить употребление термина эмпирическое со всеми его производными. В строгом философском понимании, к сфере эмпирического относится как мир налично данных и чувственно воспринимаемых вещей, так и мир ноуменов. За пределами эмпирического, таким образом, оказываются лишь трудно формализуемые проекции мира трансцендентного, т.е. принципиально недоступного опыту. Однако стихийно сложившаяся практика употребления скорректировала содержание термина в сторону разграничения опытно воспринимаемого и умозрительно-спекулятивного, где под эмпирическим понимается лишь первое.  Отдавая отчёт в известной некорректности, я буду придерживаться именно такого понимания, поскольку иной общепринятой терминологии для разграничения указанных сфер не существует.

[2] См. напр. Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 2005.

[3] См. Mithen S.J. From domain specific to generalized intelligence: a cognitive interpretation of the Middle/Upper Paleolithic transition // The Ancient Mind. Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge, 1994. P. 35-36; The prehistory of the Mind. London: Thames and Hudson, 1996. P 181-186.

[4] См. Фролов Б. А. Неоантроп: искусство и психология творчества // Вопросы антропологии. Вып. 46. С. 62.

[5] См. Бунак В.В. Происхождение речи по данным антропологии // Труды ИЭ АН СССР. Т.I. М.. 1951 С.241-242; Кочеткова В.И. Палеоневрология. М., 1973. С. 203-209.

[6]  Еccles J.C. Evolution du cerveau et creation de la conscience. Fayard. 1992. P. 187.

[7] Вопросы ритуального поведения у животных основательно исследованы К. Лоренцом и его школой.

[8] В связи с концепцией Д. Бома авторитетный специалист-нейрофизиолог К. Прибрам отметил, что «Значение холономной реальности состоит в том, что она создаёт то, что Дэвид Бом называет «свёрнутым» или «скрытым» порядком, который… одновременно является всеобщим порядком. Всё содержится во всём и распространено по всей системе. Посредством наших органов чувств… – мы открываем, разворачиваем этот свёрнутый порядок. …Во Вселенной существует некий скрытый порядок, который является внепространственным  и вневременным в том смысле, что пространство и время находятся в нём в свёрнутом виде. Сейчас мы можем утверждать, что и мозг также функционирует в холономной сфере. …Открытие этих свойств холономного порядка в физике и в области исследования мозга заинтересовало мистиков и учёных, знакомых с эзотерическими традициями Востока и Запада и заставило задаться вопросом: не это ли было содержанием всего нашего опыта?» Друри Н Трансперсональная психология. Львов. 2001. С. 25. Цит. По: Pribram K. The Holographic Hypothesis of Brain Functioning // S. Grof (ed.). Ancient Wisdom, Modern Science, State University of New York Press, 1984. P 178 – 179.

[9] Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zurich, 1924.

[10]  Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

[11] При всех справедливых упрёках в адрес трансперсональных методик С. Грофа, факт остаётся фактом – нервный импульс оказывается не единственно возможным способом формирования памяти. В соответствии с представлениями традиционной нейрофизиологии, запоминание возможно только после миелинизации нервных волокон, которое у новорожденного ещё не завершено. Однако, как неопровержимо показали опыты Грофа, человек вполне способен запоминать не только эпизоды из жизни плода и эмбриона, но и фрагменты своей филогенетической «предыстории» вплоть до весьма далеких биологических предков.

 

[12] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1992 (1949).

[13] Ecrits. P. 1966: Le seminaire de Jacques Lacan. P., 1973 – 1986.

[14] Употребление терминов эпигенез и эпигенетическая память в нашем контексте требует некоторого пояснения.  Речь идёт не столько о философской традиции их употребления, восходящей ещё к аристотелевским представлениям о самозарождении организмов, и не о борьбе эпигенетиков и преформистов и философии, биологии и даже не о современном социобиологическом дискурсе, в русле которого вырабатываются два уровня эпигенетических правил. В смыслогенетической теории эпигенез связывается с межсистемной трансляцией и наследованием комплексного био-культурного опыта, снятого (в гегелевском смысле) в ряду качественных преобразований систем и опосредованного первичными элементарными конструкциями – «кирпичиками» культурной информации.  Эти кирпичики – суть первичные смысловые конструкции, передаваемые в процессе инкультурации и опосредуемые семантическим материалом наличной культурной традиции. Последнее особенно важно, поскольку, при всей очевидности того, что культура, по крайней мере, с антропологической точки зрения, представляет собой особым образом организованную информационную систему, выявить предельную информационную «единицу» культуры в русле социобиологии, антропологии, информатики или генно-кулуьтрных теорий оказалось весьма затруднительно. Смыслогенетическая теория, в свою очередь, заявляет, что такой единицей является смысл.  А эпигенез – есть археология смысла, уходящая корнями в глубинные слои биологической памяти.

[15] Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия / ИНИОН. 1992. № 5/6. С. 25—44.

 

[16] «Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каждый данный момент органы чувств бомбардируются самыми разыми формами физической энергии. На эту гамму раздражений животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие – нет. Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые воздействуют на животное». Хайнд Р. Поведение животных. М., 1975. С.67.

[17] Этот термин в смыслогенетической теории употребляется не в гуссерлианском и вообще не в традиционно философском понимании. Под ним имеется в виду то первичное иное, с которым имеет дело психика в состоянии «нащупывания» обратной дороги к утраченной слитности с миром. Прафеномен – это то, что изначальным образом нащупывается и чему в ходе долгой эволюции сознания предстоит превратиться в объект в полном смысле этого слова.

 

[18] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., АТЕИСТ. 1930 (1910).

[19] «При этом каждый специалист опирается на эмпирический материал своей научной дисциплины. Но все единодушны в том, что без патологической лобилизации нервной системы и психики гоминид было бы невозможно превращение знака в основное орудие внешнего и внутреннего и внутреннего управления, становление семантической модели мира и культурной коммуникации». Назаретян А..  «Голубь с ястребиным клювом»: об экзистенциальном кризисе антропогенеза и начале эволюции человека.  Мир психологии. №4. 2005. С.105.

[20] Во избежание терминологической путаницы. Поясню, не претендуя, опять же, на нормативность, что под мышлением понимается вся совокупность когнитивных актов, тогда как под сознанием – лишь, соответственно, сознательная её часть.