Минимизировать

ДВОЙНАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ ИСТОРИИ

            Рискну сразу, без долгих предисловий, заявить ключевой тезис: имманентная диалектика истории определяется дуализмом двух форм субъектности – субъектностью человека и субъектностью самой культурно-исторической системы, в которую он вписан. Свою статью я хотел бы посвятить предварительному обоснованию и раскрытию этого тезиса.

            Чтобы буквальные смыслы не путались с метафорическими и характер рассуждений был ясен в его понятийно-парадигматических аспектах, поясню основные моменты смыслогенетического дискурса, в русле которого я намерен вести свои рассуждения. Здесь, прежде всего, не уйти от прояснения сакраментального вопроса о том, что есть культура. Несмотря на то, что бесконечные споры о том, что же она есть такое, давно вызывают аллергическую тошноту, обойти этот вопрос всё-таки не удастся. Тем более что смыслогенетическая теория имеет на этот предмет собственную точку зрения. Однако затевать долгий разговор с начётническим обзором бесчисленных и продолжающих множиться определений культуры, я не стану. Остановлюсь лишь на моментах, проясняющих общую смыслогенетическую позицию.

Обозначу вначале два наиболее распространённых подхода, от которых смыслогенетическая теория отмежёвывается.

Первый – объективистский, где культура понимается как некий суммарный объект, подобно другим мёртвым и статичным объектам, с которыми имеет дело гносеологически активный разум. В этой неокартезианской познавательной парадигме, принудительно загоняющей всё и вся в прокрустово ложе субъект-объектных отношений, культура предстаёт пассивным безличным пространством, наподобие ньютонова, где господствует эффект Мидаса: всё, к чему притрагивается отчуждающее-объективирующий рационалистический ум, превращается в мёртвый объект. Но это не единственный порок. Когда в русле такого подхода культура трактуется расширительно как механическая совокупность всего, что «не есть природа», возникает неразрешимая проблема формулирования общего о-пределения культуры, которое необходимо дать, не выходя за её пределы, ибо выйти за них оказывается невозможно в принципе. В результате, все определения оказываются частичными, фрагментарными, недостаточными, что ещё более усугубляется современной «эпистемологической анархией». Своеобразной невротической реакцией на положение, в котором оказывается рационалистическое сознание, безуспешно стремящееся выпрыгнуть из целостности культуры, для того, чтобы эту целостность охватить в понятиях, является стремление, во что бы это не стало уйти от «холистического» и «натуралистического» понимания культуры – т.е. попросту махнуть рукой на эту протеистичную и неподатливую целостность. А ещё лучше объявить эту целостность несуществующей. И тогда перед взором исследователя расстилается пространство пестрящего множества культур, не имеющих между собой ничего общего. (Именно так, зачастую и представляют дело антропологи и этнографы, настолько ослеплённые любовью к уникальным свойствам изучаемых ми локальных культур, что в своём релятивизме смыкаются с постмодернистами). А вопрос, на каком основании всё это, не сводимое ни к какой общности, многообразие объединяется, тем не менее, термином «культура», остаётся без ответа.

Второй подход – условно говоря, номиналистический. Культуре вообще отказывается в статусе объективного существования. Она, предстаёт лишь эпистемой, абстрактным понятием, умозрительным конструктом; иногда философским, иногда и вовсе непонятным – нечто среднее между научной концепцией и идеологическим построением. (Если в XIXв., когда возник концепт культуры, он виделся именно так, то это проблема мышления XIXв., а не культуры вообще, которая возникла всё же несколько ранее XIXв. и своего «научного» концепта). Такой номинализм, с унылым солипсистским привкусом неизбежно приводит к отрицанию существования эмпирических субстратов любых общих понятий как таковых. В этом случае только и остаётся, что, погружаясь с головой в самодовлеющую жизнь понятий, ловить ускользающие следы и смутные отражения бесконечно дробящейся реальности.

У разума, который со времён Канта всё чаще и чаще больно ударяется о границы своих познавательных возможностей сложился своеобразный набор фобий относительно онтологии. Поэтому он с легкостью поддаётся искушению и культуру объявить не более чем эпистемой, умозрительным конструктом.

Впрочем, номиналистская позиция отчасти заслуживает того, чтобы пойти с ней на некоторый компромисс: Культурой (с большой буквы), как указывалось выше, можно назвать абстрактный принцип вне- и надприродности, всё то, что вкупе образует искусственную среду и то, что объединяет все без изъятия культурные системы, позволяя отнести их одному классу явлений. Но и здесь возникает вопрос: является ли Культура в таком понимании лишь эпистемой, умозрительным конструктом? Рассуждать в духе Ансельма Кентерберийского не обязательно, но не вспомнить ли Гегеля, заметившего, что всякий ноумен обладает также и наличным бытием? И заодно и Мерло­-Понти, достаточно убедительно показавшего, что эпистемологии без онтологии не бывает? Этот вопрос, однако, можно оставить в стороне, ибо ответ на него может быть дан лишь в самом абстрактном виде; человек, поднявшийся в своих познавательных возможностях до охвата Культуры вообще, т.е. вырвавшийся полностью из своей собственной культурной системы – это пока что чистейшая абстракция. Впрочем, даже и доступное человеку  абстрагирование рождает не просто  умозрительный фантом, а указывает на обнаружение скрытого за различиями локальных культурных систем некоего всеобщего уровня существования.

Но что касается локальных культурных систем, (здесь речь идёт о культуре (культурах) с маленькой буквы) то уж они-то никак не могут быть лишены онтологии.

Среди множества аргументов в пользу этого утверждения возьму лишь один – самый провокативный, вызывающий у сциентистского рационализма наибольшее непонимание и неприязнь. Он заключается в отрицании механистичеки-инструменталистского толкования понятий, категорий, терминов и вообще всякого рода имён и шире – языковых конструктов в целом. Согласно инструменталистскому принципу, не господствовавшему, подчеркну, нигде и никогда, кроме новоевропейской культуры, понятия, категории и т.п. – суть мёртвые инструменты, коими в соответствии со своей волей и задачами орудует познающее и описывающее мышление. Парадокс заключается  в том, что на уровне языка описывая взаимодействие с культурой и её подсистемами как интерсубъективное, (экономика определяет, язык овладевает, религия обеспечивает и т.д. и т.п.) номиналистический рационализм упорно отрицает их объективно-бытийственный статус. А на прямые вопросы типа «Экономика или язык – это живые существа?» отвечает, что это де просто «языковой атавизм». Однако если атавизм устойчиво воспроизводится на протяжении тысячелетий и, более того, ничем не может быть заменён – это уже в любом случае больше, чем атавизм. 

Постмодернизм и близкие ему умонастроения нанесли сильнейший удар по неокартезианскому сциентизму, хотя при этом и сами они с увлечением занялись растворением реальности в словах. Но многое на тему «обратных связей» осталось недосказанным.

Рационалистическому уму свойственно заблуждение, что созданные им смысловые конструкты, будь то образы, понятия, категории, эпистемы и т.п. – суть лишь покорные его воле инструменты. А между тем, будучи «запущены» в мир, они, отражаясь и преломляясь, обретают собственную жизнь и, без всякой метафоричности, буквально создавая свой собственный предмет, (наподобие пресловутой «тургеневской девушки», которой не было в жизни, но которая появилась благодаря литературному образу. Здесь, впрочем, можно было бы привести примеры и  посерьёзнее) творят жизненный мир. Это ли не онтология?

Знаковые формы, опосредующие коллективную партиципацию[1] (в архаическом обществе – прежде всего, ритуальную) в буквальном смысле напитываются энергией экзистенциального переживания и начинают жить самостоятельной жизнью, оказывая сильнейшее обратное воздействие на жизнь социального коллектива. Впрочем, что считать прямым (направленным от человека) действием, а что обратным – это ещё вопрос. Да и вообще применимы ли здесь такие определения? Языковые конструкты (не обязательно вербально-письменные), опосредующие коллективную партиципацию самоорганизуются явно помимо воли отдельных человеческих субъектов в смысловые комплексы (эпистемы, символы, идейные конструкты, концепции, мифологемы, категории, парадигмы и пр.). Они в прямом смысле, правят миром, организуя социальное поведение разных общественных групп, объединяя и разъединяя их в соответствии с имманентными задачами культурной системы, которая и предстаёт не как чистое умозрение человеческого сознания, а самоорганизующаяся онтология недчеловеческого, где все вышеозначенные языковые формы – суть внешние проекции её подсистем. При этом выскажу совсем уж «ненаучную» мысль: эти языковые проекции подсистем культуры оказывают на человека не только семантическое, но и чисто суггестивное воздействие, что проявляется чрезвычайно широко, но рационализуется и описывается с большим трудом. Если отбросить не проясняющие, а подчас наоборот, запутывающие  ситуацию социологические рассуждения, то можно увидеть бесчисленно множество примеров того, как люди мыслят и действуют не в соответствии со своими естественными и ожидаемыми интересами и представлениями, а, подчиняясь надчеловеческому культурному императиву, мотивы которого лежат за пределами понимания агента действия. Когда люди независимо от их личных психологических свойств и убеждений, разнице в интеллектуальном и образовательном уровне и жизненном опыте, начинают мыслить и действовать в одном направлении, выполняя некую непостижимую для них общую задачу – одно это уже всерьёз убеждает в онтологичности культуры. А императивность культурных программ, по рукам и ногам опутывающих человека и с лёгкостью ломающих даже такие базовые природные программы как, например, инстинкт самосохранения – это тоже не из мира условных эпистем и категорий. А коллективные заблуждения в кризисные исторические периоды? Тут уже впору доказывать не отнологичность локальных культур, а разбираться в режиме симбиотической экзистенциальной нерасторжимости человека со своей культурной системой.

Что же до Культуры как принципа, то здесь, как уже было сказано, я готов пойти на компромисс и не настаивать на безусловности её наличного существования. В ином случае мне пришлось бы волей-неволей ввязываться в неизбывный спор реалистов и номиналистов, спроецированный в современную тематику, где реализму различного рода телеологов от неогегельянцев (вплоть до Ф. Фукуямы), неомарксистов и стыдливых европоцентристов неолиберального толка противостоят номиналисты-цивилизационщики. Этот спор мне не интересен, поскольку я не намерен искать здесь никакой «золотой середины» и вообще рассуждать в русле данной дихотомии. Возможность принципиально иных подходов демонстрирует синергетика и родственные ей направления (например, школа Универсальной истории), ищущие свой путь между крайностями рационалистического онтологизма и релятивизма.

Поэтому если же кому-то удобно рассматривать Культуру как абстракцию, сконструированную человеческим сознанием – спорить не буду. Но не потому, что согласен с такой точкой зрения. По моему мнению, Культура есть не просто суммирующее обобщение всех локальных культур, а онтологический субстрат  – органическое целое, не сводимое к сумме частей. Но это всего лишь догадки, корректно обосновать которые не представляется возможным, поскольку для этого, как уже говорилось, было бы необходимо возвысить уровень рефлексии над всеми локальными культурными  системами и абстрагироваться от всего особенного, что несёт в себе каждая из них. А на это человеческое сознание неспособно. Во всяком случае, пока.

Заявив, что культурные системы не умозрительная абстракция, а налично существующая реальность, постулирую следующий тезис: КУЛЬТУРА – ЕСТЬ СУБЪЕКТ. Опыт показывает, что тезис этот воспринимается с трудом. Хотя, казалось бы, чего проще для людей, зачастую пестующих в соседнем секторе своей ментальности едва ли средневековые формы религиозности со всеми присущими им суевериями, признать существование субъектность где-то ещё кроме человеческой головы? Но нет! Гипноз механистического антропоцентризма, внушённого опять же не кем иным как культурой (!) этого представить не позволяет. Что, впрочем,  неудивительно: культура не любит обнаруживать свою субъектность. Похоже, не имея возможности «заткнуть рот» тем, кто эту субъектность обнаруживает, культура не без успеха делает так, что их не слушают и не слышат. Поэтому, субъектность культуры остаётся скрытой даже тогда, когда она откровенно манипулируя человеческим сознанием, гнёт людей как ветер траву, направляя человеческие устремления в нужное ей (именно ей, а не человеку!) русло, легко переламывая человеческую субъективность, которая, не желая с этим примириться, ищет объяснения в себе самой.

Прежде чем задаться вопросом, в чём же причина этой слепоты, отмечу, что само по себе понимание культуры как субъекта отнюдь не является чем-то новым. И хотя тезис о  культуре как субъекте не столь часто артикулировалась со всей определённостью, в несобственной, замещённой форме он присутствует в значительном корпусе текстов.  Во-первых, это авторы (главным образом, немецкие), рассуждавшие о самостоятельной роди языка, «духе народа» из которого выводится «психология масс». Речь идёт не только о Вундте с его «психологией народов», но и более ранних лингвистических исследованиях М. Лацаруса и Х. Штейнталя. А такие авторы как Тённис, Фробениус, Шубарт и в немалой степени Шпенглер видели в культуре живую органическую силу, живущую по своим собственным, независящим от человеческой воли законам.[2] Если в адрес таких авторов как Фробениус или Шубарт легко выдвинуть упрёки в мистицизме и отходе от принципов «чистой» науки, то о представителях социологии такого явно не скажешь. То полуинтуитивно, то вполне ясно она артикулирует надчеловеческую сущность культуры, хотя терминологически само слово «культура» может использоваться подчинённо по отношению к социологической терминологии или вовсе не звучать. Но и классик социологии органицист Спенсер и такие социологи как Л. Уорд и другие, так или иначе, придавали тому, что мы называем культурой, статус субъекта – надындивидуального механизма принуждения, определяемого через смысловой комплекс, связанный с понятиями общества собственно культуры (цивилизации) и организма. По сути, сходную позицию находим и у Дюркгейма (и нее только в его концепции «разделяемых представлений» или «Образцов поведения», но и в общей трактовке культуры как надындивидуальной сущности и принудительной силы). Вообще, социологическая мысль, по природе соей призванная исследовать сущность социального, пожалуй, чаще всех наталкивалась на субъектный характер культуры, что более или менее выражено присутствует в значительном количестве текстов.[3] Эта идея в разнообразных регистрах варьируется также у немецких социологов, близких к баденской школе неокантианства. Впрочем, то же можно сказать и о теоретизирующих социологах других направлений: трансцендетнальный реализм и социальный конструктивизм (Р. Бхаскар, М. Арчер, У. Аутвейт и др.) На культурологической почве, нельзя, разумеется, не вспомнить Лотмана с его идеей семиосферы,[4] так же ряд статей «Культура как коллективный интеллект и проблема искусственного разума», «Культура как субъект и сама-себе объект» и др.

Одним словом, если отмести понятийно-терминологические различия и второстепенные методологические противоречия (например, условно приравнять культурные системы к локальным цивилизациям), то можно сказать, что субъектность культуры раскрывается через широкий дискурсивный круг от цивилизационных исследований до современной социологии социальной теории (Ю. Хабермас, Н. Луман и др).[5] Но так или иначе, смысловое ядро всех этих концепций тяготеет к концепту социального (социокульутрного) не как механически размноженной человеческой субъектности, а как к субъектности автономной, системно организованной на надчеловеском уровне и преследующей свои собственные цели. Но эти концепции, в большинстве своём, вязнут в трясине стихийного отторжения и психологической инерции антропоцентризма. Их либо не слышат, либо понимают искажённо, либо, понимая, сознательно игнорируют. Видимо это неопределённость и не позволила до сих пор ясно разработать диалектику человеческой и надчеловечеаской (в наших понятиях, культурной) субъектности и ясно расставить акценты в этом вопросе.

            Размышляя о причинах столь устойчивых предубеждений, не следует забывать, что рационалистический антропоцентризм присущ исключительно европейскому сознанию и никакому другому. Архаический человек одушевлял (анимизировал) феномены внешнего мира, переживая взаимодействие с ними как межсубъектное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, (которая в смыслогенетической теории называется Дуалистической революцией) происшедшей в I тыс. до н. э., анимистический тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а лишь существенно трансформировался. Субъектность интериоризовалась в область мышления – в античную эпоху она отделилась, в известном смысле, от бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, по какому фигуры мышления (родовые понятия, различные гносеологические конструкции, категории и пр.), служащие прежде человеку инструментом опосредования его витальных интенций, стали приобретать объективно-бытийственный статус, а затем онтологизоваться как субъекты, РЕАЛЬНО аккумулирующие энергию коллективной мысли и переживания. Тем же образом онтологизировались и субъективировались в  антропных образах (вплоть до XVIIIв.) моральные категории: добродетели и пороки. Победа номинализма в споре об универсалиях обусловила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктринальное «выдавливание» субъектности из иноположенного мышлению мира в эпоху новоевропейского Модерна. Уже в античную эпоху субъектность «сползла» с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической натурфилософии а затем к понятиям. А постсредневековое мышление выдворяя субъектность (прежде всего Бога) из мира, внешнего человеку, на самом-то деле «заразилось» её атрибутами. Что впоследствии и выговорилось устами Гегеля: «Мышление мыслит само». Действительно, мышление в его отношениях с окружающим миром из инструмента превратилось с самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоённую иллюзией господства над ним. Таким образом, понятия, концепции и прочие фигуры мышления, будучи «де юре» атрибутами осознающего свою субъектность мышления, а «де факто» заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человеческую жизнь. Как первобытный человек устанавливал прагматические отношения с множеством наполняющих мир духов и демонов, так и современный мыслитель устанавливает связи с субъектоподобными мыслительными конструкциями: эпистемами, концепциями, понятиями и т.д., принимая их правила игры и втягиваясь в их манипулятивное поле. И как древние демоны, мыслительные абстракции-субъекты подпитываются энергией переживающего их сознания.[6]

В XIX в. на арену вышел концепт культуры, сменивший выдохшийся концепт божественного Абсолюта. (Своего рода апофеозом этой тенденции стала позднейшая протестантская доктрина, согласно которой Бог – есть сущность, переживаемая в душе человека и лишь в ней реально существующая). Можно сказать, что образ культуры стал своеобразным инобытием имманетизованного Бога, спроецированным в мир. Но именно образ, а не сама культура, ибо наличная культура  и образует тот самым мир, в котором с её концептом можно проделывать различные манипуляции. Но, что самое важное, уже будучи концептуализованной, культура виртуозно скрывала свою субъектность под маской антропоцентризма.

            Впрочем, к истории «выдавливания» субъектности из окружающего человека мира, а также к тенденции её возвращения я вернусь подробнее в контексте анализа новоевропейской и, соответственно, современной (постсовременной?), культурных систем.

            Теперь же вернёмся к проблеме субъектности культуры как таковой.

            Если вектор общей эволюции систем, как это достаточно убедительно показывает синергетика (впрочем, не только она), направлен в сторону последовательного и неуклонного усложнения,  то почему нельзя предположить, что на некоем этапе это развитие доходит до стадии субъектности? Почему становлению субъектности, отпадающего от природы  человека не может соответствовать таким же образом становящаяся и эволюционирующая субъектность самой культуры как системы, охватывающей всю эту человеческую внеприродность?

            Одно из самых трогательных возражений звучит так: «Но ведь культуру создаёт человек!» Как будто нужно специально доказывать, что человек и культура возникают  как взаимосвязанные части единой системы. Если бытовая очевидность показывает, что человек в своих повседневных практиках создаёт отдельно взятые артефакты, то из этого не следует, что он создаёт культуру вообще, находясь где-то за её рамками.

По Гумбольдту, не человек овладевает языком, а язык овладевает человеком. О культуре это можно сказать с ещё большей уверенностью. Человек только и становится человеком, трансформируя природные программы в надприродные культурные практики. Здесь-то и берёт начало двойная субъектность антропосистемы: человеческая субъектность обнаруживается и проходит фазы становления параллельно с разворачиванием субъектности культуры. Если человеческая самость вырастает из усложнения его психической организации, то субъектность культуры вызвана к жизни параллельным усложнением набора поведенческих программ: как в структурном, так и в функциональном аспекте. Эволюционные условия, в которых оказались предки человека, привели эти изначально инстинктивные по природе своей программы к такому уровню сложности, что вызвали их системную трансформацию, структурную перестройку. Иными словами, совершился межсистемный переход, в результате которого набор жизненно важных поведенческих программ, отчасти замкнулся на себя, приобретя способность к авторефлексиии, самостоятельному целеполаганию и саморазвитию как способности к конструктивным самоизменениям вне прямой зависимости от внешних (природных) воздействий.

Таким образом, отпав от природы и будучи интериоризован в человеческой (точнее, предчеловеческой психике), этот набор программ выходит в режим самонастройки. Ели говорить ещё проще, условия эволюции сложились так, что ряд природных программ оказался оторван от своих первоначальных природных целей, и эти цели пришлось ставить самостоятельно, но уже не пространстве природы, а в изначально предельно узком, но инобытийственном природе мире культуры, что и послужило толчком к становлению её имманентной субъектности. А сам набор программ[7] – это и есть её (культуры) онтологический субстрат. Именно этот имплицитный набор испорченных (по Ницше) инстинктов эксплицируется в виде продуктов этой самой испорченности – т.е. культуры: её собственных программ, артефактов и отношений. Поэтому если принимать за культуру одни лишь её внешние проявления (наличные продукты социокультрных практик), то её субъектность действительно не выявляема. Но вот внутренне организованный набор программ, частично оторвавшийся от «материнской» природной системы и достигший вследствие этого уровня самонастройки – это уже самая настоящая субъектность.

Как человеческий мозг оперирует нейронами, так культура оперирует отдельным человеческим мозгом, втягивая его в свои подсистемы и прописывая для него программы. Стратификация социума, усложнение и специализация социокультурных практик – это лишь внешний план выражения соответствующего усложнения и функциональной специализации разделов «мозга» культуры, представленных в её умножающихся подсистемах. Так, традиционная и репродуктивная деятельность тех или иных социальных групп – это своего рода бессознательное в «психике» культуры, её вытесненные в сферу автоматического рутинные программы самовоспроизводства. Группы, реализующие поисковую стратегию и осуществляющие продуктивное творческое смыслообразование – это активно рефлектирующая и развивающаяся её часть. Насколько метафоричны такие рассуждения, покажут будущие исследования. Есть, однако, очень важные особенности, выводящие отношения в системе человек – культура за пределы природных аналогов, которые на первый взгляд кажутся даже слишком навязчивыми. Живая клетка функционально «вписанная» в деятельность того или иного органа, только  через него она и вступает в опосредованные отношения с организмом как целым. Отдельный человек таким же образом вписан в «орган» – подсистему культуры (точнее, всегда  несколько её подсистем) и к культуре как целому может обращаться только через опосредование своим «органом», то бишь, подсистемой, которая даёт ему для этого соответствующие модели представления и знаковые средства. Но будучи системой в системе, человеческое сознание, обретя способность к самостоятельному целеполаганию и потенциальной множественности самореализации, получило возможность весьма далеко отрываться от изначально предуготовленных культурой функций, что и порождает имманентную диалектику субъектности в системе человек – культура. Диалектику, обеспечивающую внутреннюю, не зависящую от внешних, (внекультурных) факторов динамику саморазвития.

Таким образом, забегая немного вперёд, обозначим один из важнейших тезисов –  социальность – не что иное, как проявление субъектности культуры. Или, точнее субъектность культуры проявляется через объективность и императивность социальных отношений. Рассуждая о «дискурсах власти» в духе Барта и Фуко, нетрудно впасть в другую крайность – свести человека к безличной функции, точке спонтанной фокусировки социокультурных обстоятельств. Как тут не вспомнить и Маркса с его формулой что человек – есть совокупность общественных отношений! Тенденция развенчания субъектного абсолютизма абстрактного человека, утвердившегося на обломках средневекового теоцентризма сама по себе примечательна. Она берёт начало с того момента, когда вдруг обнаружилось, что законодательное МЫ (социальный абсолют) – источник норм, правил и вкусов уже довольно далеко отстоит от традиционного Бога с его провиденциалистской субъектностью, но зато существенно сблизился к новоиспечённым концептом культуры.

Преобразование Бога в культуру – не пустая игра слов. Культура не трансцендентна миру как Бог теистических религий, а одновременно имманентна и трансцендентна. (Иначе и быть не может, ибо и то, и другое культурой же и порождается) Она и сама реальность, и система идеальных законов её существования, т.е. реальное, а не натужно сконструированное единство бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и вся иерархия производных целей для отпадающих и автономизующихся подсистем. Она есть субъект, преследующий свои собственные цели – а они, увы, не совпадают с целями отдельного человека или группы. Об этом фатальном несовпадении, которое есть не что иное, как perpetuum mobile всего социально-исторического процесса, будет подробнее сказано ниже.

            Итак, последовательно имманеннтизуемый новоевропейским антропоцентризмом Бог, в конце концов, преобразовался в культуру. Но если Бог трансцендентен, и вектор познавательной деятельности сознания направлен на его «послойную» имманентизацию, то с культурой дело обстоит противоположным образом. Дело не только в том, что культура, в отличие от Бога, постигается от берега имманентности. Культура не всемогуща, в отличие от абсолютного и трансцендентного Бога, коего сконструировало себе само культурное сознание, проходя ювенильную стадию своего развития. Культура вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, не говоря уже о природных. И, кроме того, культура – не есть единый монолитно-целостный субъект. Это сложно организованная иерархия полутрансцентдентных (если так можно выразиться) человеку сил и направленностей, воздействующих на него с разных сторон, как извне, так и изнутри. Человеческой многосубъектности мира социального соответствует многосубъектность активно действующих культурных полей-топосов (подсистем и субсистем культуры), каждый из которых существует, подобно живому организму, в соответствии с собственным целеполаганием.

            Отношения в системе человек – культура можно охарактеризовать как симбиотические и представить в виде метафоры (прошу прощения за некоторую её брутальность). Бактерии, живущие в желудке некоего существа, если  условно представить из как разумных существ, могут иметь свою «картину мира», свой горизонт понимания происходящих с ними процессов  и т.д. Но этот горизонт фатально ограничен их функциями и образ организма как целого в их представлении, если он вообще возникает, всегда предстаёт, мягко говоря, искажённым. При этом их собственная рефлексия по поводу «смысла жизни» и т.п. довольно далеко отстоит от действительного назначения выполняемых ими функций – выработки веществ, необходимых для жизнедеятельности тех или иных органов.  А сам «большой» организм,  в свою очередь имеет весьма смутные представления о «внутренней» жизни бактерий и уж тем более, ему нет дело до их личных судеб. Он чувствует, что что-то не так, лишь когда разлаживается работа органов. Симбиоз человека и культуры во многом похож на эту ситуацию. Похож, но не во всём. Отношения человека с культурой по ряду параметров значительно сложнее, ибо продуцируют качественно иной уровень системной организации.

            Это значит, что человеческая рефлексия, поднимаясь до остановки вопросов о «большом организме» имеет возможность достичь более высокого уровня адекватности. Тут и возникает вопрос вопросов: если культура – субъект, ток какие цели она преследует?

 Когда говорят, что культура – это набор программ, решающий биологические программы надбиологическиим способом, то тут же возникает вопрос: а зачем собственно надо было выделяться из природы, если задачи остаются всё теми же – биологическими. Кто мешал решать биологически задачи естественным биологическим образом? Где системно-эволюционная поступательность?

По-видимому, имманентные задачи всякой культурной системы могут быть представлены в виде иерархической последовательности, которая разворачивается как в  диахроническом, так и в синхронистическом аспектах. Это значит, что переход от первичных уровней целеполагания к вторичным и далее – это не единичный акт, имевший место когда-то в прошлом, а всякий раз заново разворачивающийся жизненный цикл любой новообразованной культурной системы.

            Характеризуя первый уровень задач культуры, вернёмся к эпохе раннего культурогенеза, ибо здесь впервые обнаруживается чрезвычайно важная алгоритмическая закономерность, определяющая, с одной стороны, ритм социально-исторических процессов, и, с другой стороны, логику переходов между уровнями целеполагания самой культуры как субъекта. Речь идёт о фазовом чередовании интегративной и дезинтегративной доминант. Не буду пока выводить эту тему в виде отдельного теоретического рассуждения; представляется более целесообразным привязывать этот фактор к конкретному анализу тех или иных культурных систем.

            Будучи изначально явлением локальным и точечным, первобытная культура начинает свой путь с состояния дезинтеграции. Её «тело» – это немногочисленные и разрозненные человеческие сообщества: нечто среднее между популяцией и племенем. Можно сказать, что этот этап длится до тех пор, пока смыслообразование носит характер спорадических вспышек, вкраплённых в животную инстинктивность, а очаги культуры – локальные образования, имплантированные в биоценоз. Словом, исходный набор задач для культуры связан с первичным преодолением природности, самовыделения себе в ней.

Но уже на этом уровне общие и универсальные, унаследованные от природы виталистические задачи: освоение экологической ниши, её расширение, овладение «человеческим материалом» и т.п. оборачиваются необходимостью решать их внеприродными способами ибо здесь в качестве тактических появляются уже такие задачи как обуздание естественной человеческой сексуальности, которая с точки зрения природной естественности ужа сема по себе патологична, минимизация мутационной изменчивости и блокировка поставки мутированного генетического материала для нового видообразования и эволюционного отбора. Такие задачи природными средствами было уже не решить. В раннем культурогенезе, дезинтеграция малочисленных сообществ, закреплённая жёсткими демаркационными границами и табуированием сексуальных контактов с «иными», отражает важнейшую задачу культуры. Только таким способом можно было преодолеть закон естественного отбора и заметить его собственными законами, обеспечивающим выживание слабых и неприспособленных и их потомства.  

            Этот «сюжет» вообще примечателен во многих отношениях. Мы видим, что выживание ранних социальных коллективов с необходимостью требовало нарушения фундаментальных законов самоорганизации биоценоза, вызывая к жизни принципиально новый тип системных противоречий.  Эти противоречия, разворачиваясь в пространстве становящейся культуры, выводят ранний социум из конфликта «надломленной» природности, но м сами в свою очередь служат источником неизбывных коллизий уже на собственно культурной почве.  Первейшее из этих противоречий – между индивидуальным  и социальным. В силу свей принципиальной неснимаемости, это противоречие приобрело в Культуре сквозной, общеисторический характер. Основой для его решения в раннем культурогенезе стала «конвертация» биологических программ эгоистического и альтруистического поведения, разбалансированных в ходе антропогенеза и «заново собранных» к эпохе не позднее среднего палеолита, когда забота о физически слабых и вообще как-либо отклоняющихся от стандартного типа особей стала фактором, обуславливающим выживание всего коллектива. Сбережение «флуктуационного»  «человеческого материала» и обеспечение его возможностью иметь потомство подключило ресурс избыточного разнообразия к решению задач адаптации. (Те, кто в силу инерции не был на это способен, оказались в эволюционно невыгодном положении и не выдержали конкуренции). К дихотомии социального и индивидуального мы ещё будем возвращаться неоднократно. Теперь же важно отметить, что в раннем культурогенезе, когда человеческая субъектность до неразличимости ничтожна, субъектность культуры  обнаруживает себя особенно выпукло. Тенденция к замыканию раннего социального коллектива сообщества на себя имело древние корни: ещё шимпанзе были (и остаются) более ориентированны на приспособление друг к другу, чем к физической среде. «По ту сторону» смылогенеза эта тенденции ещё более усилилась, послужив, среди прочего, основанием для одной из гипотез происхождения языка.[8]

Впрочем, сейчас речь не о языке так таковом. Относительно замкнутое на себя сообщество начинает жить по внутрисистемным законам – законам культуры. И законы эти уже на самом раннем этапе обнаруживают свою антиприродность. Использование флуктуационного демографического ресурса – явный признак  принципиального изменения способа жизнедеятельности. Подключение материала избыточного разнообразия, который в природе неизменно отбраковывался естественным отбором, позволило вырваться за строго очерченные рамки программ видового поведения и перевести содержание социальной активности на иной уровень вариативности и комбинаторики, т.е. в собственно культурное русло Невостребованное для природы, оказалось востребованным для нарождающейся культуры.  И эти изменения в поведении нельзя приписать слепому природному призыву – инстинкту выживания.  Этот инстинкт не может побуждать к действиям, уклоняющимся от природных императивов. Противоречия такого рода в природе приводят к гибели  и вымиранию. Собственно это и грозило со всей серьёзностью предкам человека, если бы не культура, которая самим своим появлением обязана смыслогенезу и переходу к над надприродным решениям виталистических задач. А несводимость жёстко императивных законов самоорганизации раннего социума ни к природной инстинктивности, ни к индивидуальной человеческой субъектности как раз и обнаруживает со всей очевидностью проявление субъектности культурной. А если мы говорим здесь о субъектности коллективной – о раннем социуме, ищущем пути выживания в изменившихся эволюционных условиях, то это-то и позволяет утверждать, что субъектность культуры проявляется через социальное, ибо социальность сама по себе, будучи лишь подчинённым (хотя и чрезвычайно важным) элементом системы, собственного «внутреннего двигателя» не имеет.

            Выживание социума (не говоря уже об отдельном человеке) для культуры не цель (как бы того ни желалось, глядя с берега «человеческого, слишком человеческого»), а всего лишь условие. Первичное условие существования: необходимое, но для культурногенетического процесса не главное. И количество избыточного материала, и возможности его использования, и границы комбинаторных возможностей смысловых элементов культура определяет исходя из своих собственных системных потребностей,  имманентной структуры и внутренних ограничений, а вовсе не из человеческих устремлений. Поэтому, нет решительно никаких оснований рассматривать прагматические самоорганизационные действия культуры в моральном, т.е. собственно человеческом измерении. И баланс эгоистического и альтруистического поведения, и  цена человеческой жизни в соотношении с коллективными ценностями – всё это не имеет никакого отношения к этике, вернее никак не объясняется из позднейших этических представлений. Человек и социум нужен культуре как витальная, органическая основа, её жизни ибо она возникает и развивается только посредством смыслообразущих практик человека. Но человек как таковой, человек отдельный для культуры не существенен и к его проблемам и судьбам она безразлична. Впрочем, и здесь наблюдается историческая динамика. Так, в раннем кульутрогенезе жизнь отдельного человека не значила для культуры ничего, а жизнь племени – локально-точечного культурного образования – была чрезвычайно важной. На этапе интеграции – образования крупных племенных союзов и тем более ранних государств, культура уже могла более легко щедро жертвовать «человеческим  материалом» – целыми племенами и народностями. Дальнейший генезис культурных систем, идущий параллельно с усложнением структуры человеческом ментальности, изменил эту ситуацию: на поздних этапах истории культура вынуждена беречь определенные категории человеческих субъектов, ибо от них – носителей особой метальной конституции зависит во многом и судьба самой культурной системы.

Системность изменений, напрямую связанная с пробуждением субъектности культуры, строящей себя, опираясь на ресурс избыточного разнообразия,  нагляднейшим образом отражается, к примеру, в языке. Сигнальность животных всегда ситуативна и предельно конкретна. И прочитываются сигналы, сколь не велико их количество (у приматов оно может доходить до нескольких сотен) однозначно: ни о каком закреплении флуктуаций не может быть и речи. А человеческий язык, напротив, изначально многомерен и  полисемантичен. И хотя выразить он может не «всё, что угодно» как представляется некоторым культурологам,[9] это уже не просто сигнальная система, а сфера смыслообразования, где флуктуации и «ненорматвная» комбинаторика элементов из диссистемного (как в природе) превращается не просто в системный, а в  системообразующий фактор, становясь когнитивной основой мифологического мышления. Примеры многозначности, смысловой «валентности» архаических языков можно во множестве найти в классических этнографических исследованиях.[10] Важно и то, что своей многомерностью, когда каждое слово потенциально открывает обширное семантическое поле, а смысл обретается где-то «между» тем, в чьей голове он рождается и тем, кто его знаковым образом воспринимает, язык обязан всё той же разбалансировке природных программ, заставляющих человека с огромным умственным напряжением создавать язык, замещающий почти полностью утраченную природную сигнальность. Но как это всегда бывает (и в этом тоже проявляется субъектность культуры!) феномен, вызванный к жизни некоей потребностью, в своём развитии выходит далеко за пределы задач её удовлетворения и обретает совершенно иные функции. При этом ответ на изначальный вызов может занимать в содержании этого феномена весьма скромное периферийное место, как например, собственно коммуникативная функция в языке, которая впрочем, вряд ли вообще играла ключевую роль в его генезисе. Впрочем, не будем сейчас разворачивать дискуссию о происхождении языка. Все вышеприведенные рассуждения были призваны всего лишь проиллюстрировать тезис о субъектности культуры.

Таким образом, пора задать давно назревший вопрос: мог ли человек эпохи раннего культурогенеза осознавать имманентные цели культуры? Нет, нет, и ещё раз нет! Именно культура, проявляя субъектные свойства самоорганизации, саморефлексии и целеполагания, формирует человека как социальное существо, выстраивая свой собственный мир, отчасти параллельный, отчасти «перпендикулярный» природе.

При этом, как уже было сказано, имманентные цели культуры не могут исчерпываться чисто виталистическим содержанием. Уровень вторичных задач определяется прежде всего тем, что достигнув определённой стадии развития Культура (как всеобщий принцип надприродности) воплощён уже не в точеных культурных локусах, а в конгломерате соседствующих друг с другом культурных систем. Поэтому перед каждой из них возникает закономерная задача самоопределения в ряду других. Иначе говоря, рубеж между уровнями имманентного целеполагания всякой культуры проходит между самоопределением к природе и самоопределением к иным культурным системам. Задачи виталистические, природные по генезису отходят в автоматический режим, главное теперь выстраивание контекста исторического взаимодействия с другими культурными системами – своего рода надприродного «биоценоза». Особенности и перипетии этого процесса составляют первую группу факторов, определяющих собственные задачи каждой из культурных систем.

Вторая же группа факторов связана с историческим становлением субъектности человека, ибо, не будем забывать, культура не существует вне человека и в его отсутствии. И уж никак не является по отношению к нему чем-то вроде неподвижного аристотелевского перводвигателя. История – путь диалектического взаимоопределеннияи взаимо-становления двойной субъектности – культуры и человека.

Вопрос эволюционного усложнения имманентных программ культуры и  структурного развития уровней человеческой ментальности – это вопрос первичности курицы и яйца. Каузальные связи, даже в случае возможности их установления, ничего не объясняют: здесь действует логика когерентных отношений. Бессмысленно рассуждать, что здесь первично: стимулирование культурой усложнения ментальных структур человека, тянущего за собой шлейф изменения потребностей, социальных отношений и т.д. или ответ человека на её (культуры) манипулятивное давление. При этом диалектическая динамика в системе двойной культурно-человеческой субъектности достигается за счёт того, что, обеспечивая человека возможностью заниматься смыслообразованием, культура не в силах полностью контролировать процесс этого смыслообразования  и, что ещё более важно – его результаты. Это приводит к тому, что в культурном пространстве, так или иначе, возникает избыточное разнообразие, оказывающее давление на структурный костяк системы. Варианты ответа системы на этот вызов во много определяют её имманентные исторические цели. Таким образом, основой исторической динамики становления двойной субъектности в системе человек-культура выступает флуктуационность процесса смыслообразования, выраженная в семантической многозначности смыслов и сформированной на их основе сумме языков культуры.

При почти необозримом многообразии исторических вариаций, комплекс вторичных задач всякой культурной системы может быть сведён некоторым общим позициям. Это, прежде всего, установление баланса между базовыми основаниями системы и притоком инновационного материала с периферии системы. Говоря нарурфилософским языком – согласование функций сохранения и изменения. Эта задача ближе всего смыкается с виталистическими задачами первого уровня, поэтому я и указал на неё прежде всего. Кроме того, всякая культурная система с необходимостью решает задачу самоинтеграции, т.е. определяя меру автономности своих подсистем, обладающих возможностью развиваться относительно самостоятельно. С этой задачей тесно связана и другая – предохранение своего системообразующего ядра (с человеческой позиции связанного с сакральным и трансцендентным началами) от разъедающей профанизации, десакрализации и рутинизации. (Пусть релятивисты найдут хотя бы одну культуру, которая бы этим не занималась!) И делается это не просто в силу органической тяги к стабилизации, доходящей в крайнем выражении до самоконсервации. Этот процесс намного сложнее и диалектичнее. На конкретных исторических примерах мы увидим как всякий стратегический выбор культуры, сделанный во имя стабилизации и продления своего существования автоматически отсекает иные стратегические варианты и тем самым предопределяет контекст заката и гибели системы.

Внутренняя нерасторжимость бинома человек – культура ставит перед последней ещё и задачу адаптировать человека к своим системным основаниям. Причём не абстрактного человека вообще, о котором упорно продолжает говорить философия, а человека исторического, т. е. носителя вполне определённых ментальных структур с соответствующими взглядами на мир, установками и ценностями. Причём адаптация эта включает не только возможность выживания человека как субъекта культуры вообще, но и возможность его органического вписания в те или иные подсистемы культуры и установления с ними органичных «симбиотических» отношений. История показывает, что эта задача далеко не всегда решается культурой на должном уровне. Например, не предоставляя человеку достаточно гибких и легитимных механизмов утоления неизбывно присущей ему жажды трансцендентного, культура обрекает его на жестокую фрустрацию, поиск окольных, часто рецессивных путей, тормозящих как эволюцию его ментальности, так и историческое развитие самой культурной системы, утрату и культурой и человеком широкого спектра потенциальных возможностей.[11] Устойчивое выталкивание больших групп людей в «необихоженное» пространство между подсистемами культуры, их маргинализация создаёт в системе напряжение, способное перерасти в серьёзную и постоянно воспроизводящуюся внутреннюю дезинтеграцию, что порождает феномен так называемого «расколотого общества», постоянно грозящего социальным взрывом.

Иными словами, культура может решать свои вторичные задачи с разной степенью успешности, но судить об этом, глядя изнутри системы очень трудно, ибо человек по необходимости приспосабливается к любым условиям, диктуемым культурой. И более того, даже самые неоптимальные с точки зрения утраченных возможностей версии культурного бытия воспринимаются субъектом этой культуры как естественные и единственно возможные, ибо он (этот субъект) именно ими и сформирован. Подобно китайскому уродцу, выращенному в кувшине и принявшему его форму, человек оказывается жертвой и заложником внутренних коллизий культуры, её неспособности выстроить с ним более органичную и непротиворечивую систему отношений.

Что касается конкретного содержания вторичных задач тех или иных культурных систем, то для его анализа требуется реконструкция исторического контекста и введение целого ряда дополнительных параметров. Теперь же, придя к пониманию того, что имманентные задачи культуры всякий раз «конвертируются» в специфический, но всегда устремлённый к трансцендентному набор человеческих устремлений, мы приблизились к одному из важнейших положений.

Цели культуры (как первичные, так и вторичные) никогда не совпадают с целями, которые ставит перед собой человек в своих социально-исторических практиках. Это связано с тем, что в широком смысле главная цель человека, как это парадоксально звучит, – это бегство из раздвоенного, внутренне противоречивого и травматичного пространства культуры в не-дуальный, не противоречивый мир трансцендентного, куда «хором» зовёт его атавистическая память: и онто- и филогенетическая. Культура же используя неистощимую энергию этого экзистенциального порыва, использует его, направляя в погоню за горизонтом трансцендентного, семантику которого сама же и задаёт. Прельщая человека иллюзией окончательной партиципации, культура эксплуатирует витальные силы человека, переводя их в энергию социальных практик. Создавая смыслы и артефакты, формируя социальные структуры и отношения  человек бессознательно удовлетворяет потребность в партиципации, но не-окончательность всякой партиципационной ситуации – главная уловка культуры! Всё что человек создаёт на пути к достижению ускользающего горизонта абсолютной партиципации, служит для неё строительным материалом, клетками, атомами, кирпичиками её предметно-семантического тела. Так  работает perpetuum mobile культурногенетичекого процесса в истории. Отсюда фатальное несовпадение целей человека и культуры, вызывающее к жизни бесчисленные драмы истории и коллизии человеских судеб. Но двойная телеология в системе человек – культура – это не просто парафраз «хитрости Духа» по Гегелю. Это фундаментальнейшее и в принципе неснимаемое противоречие постприродного бытия, универсальное  для всех без исключения культурных систем. Разворачиванию этого сквозного метаисторического мотива в разных его аспектах и регистрах, по сути, и посвящено это исследование.

Пока же в рамках кратких, конспективных заметок по поводу общетеоретических положений, остановлюсь немного подробнее на некоторых взаимосвязанных аспектах вышеозначенного постулата, поскольку до того о них, по необходимости, приходилось говорить скороговоркой.

            Обратимся теперь к дихотомии социального и индивидуального.

Термины социальное и социальность уже неоднократно звучали в наших рассуждениях. До сих пор их употребление в целом совпадало с общепринятым и не требовало дополнительных пояснений. Теперь пришло время их сделать. Первое – чисто терминологическое. Речь идёт о соотнесении социального и культурного. 

Понимание социального как подсистемы культуры, принимается далеко не всеми: многие трактуют это прямо противоположным образом. Тем не менее, такая позиция так таковая не вызывает удивления. Аргументация проста: культурогенез ассимилирует в себя вторично формируемую социальность (ресоциализация) и наряду с общественными отношениями, включает в себя также и сферу психического/ментального. Поэтому, социогенез рассматривается как внутренний и в известном смысле подчинённый момент культурогенеза.

Второе пояснение более существенно. Будучи проявлением субъектности культуры, социальное понимается не само по себе, а в диалектической дихотомии с индивидуальным – сферой субъектности человеческой. Таким образом, субъектность оказывается онтологической основой дуализации социального и индивидуального в рамках антропосистемы. Можно сказать, что становление в ней субъектности как эволюционно-уровневая характеристики протекает в режиме диалектической раздвоенности и приводится в движение внутренним противоречием социального и индивидуального. Это имманентное самой культуре противоречие, является принципиально неснимаемым  и выступает источником неизбывного, травматичного и всепроникающего дуализма, побуждающего человека к постоянным попыткам вырваться из культуры. Причиной того, что в пространстве человеческого бытия индивидуальное  и социальное никогда не составляли единого целого, служит то, что их различение намечалось ещё в животном мире. Но там противоречия в моделях поведения, которые с известной долей условности, можно назвать эгоистическим и альтруистическим всё же не взламывали до конца гомогенизующую оболочку императивности видового кода. А смыслогенез, как уже отмечалось, осуществляет ресоциализацию в условиях разрушения (точнее, чрезвычайной ослабленности) этого кода. Вероятно, историю «контрапункта» социального и индивидуального можно начать с наблюдения об ослабленности популяционноцентристских инстинктов у предков человека. И далее, мы всё время будем наблюдать, как человеческая самость постоянно «выламывается» из социально-поведенческих матриц, предустановленных культурой, но с её же (культуры) санкции. Если в природе параллельное усложнение социальных (в природном смысле) структур и психической жизни особи рождало лишь намечающееся и периферийное противоречие, то в культуре оно выдвигается на системообразующую позицию. А реликтовая память о докультурной слитности социального и индивидально-психического закладывает незримый фундамент будущих эстахологических устремлений. Как и всякая диалектическая дихотомия, оппозиция индивидуального и социального порождает богатейший спектр симметрйно-асимметрийных отношений. Отмечу лишь один момент, связанный с важным для жизни культурных систем аспектом асимметричности. Глубина памяти социокультурной системы намного меньше, чем совокупная онто-филогенетическая память отдельного субъекта. Если нижней границей памяти социокультурной системы явялется точка её собственного культурогенеза, то у человека она уходит корнями в древние биологические слои психики. Если перефразировать опрометчивое высказывание Ортеги о том, что у человека нет природы, а только лишь история, то это будет справедливым по отношению не к человеку, а к социокультурной системе. Это у неё есть только история (в ряде случаев, с придатком первобытной доистории). Человек же от своих природных оснований неотделим, а сами эти основания неизбывны. Вследствие означенной асимметрии пределом деструкции социокультурных систем выступает состояние типологически аналогичное неолиту. Дальнейший распад уничтожает систему как таковую. Да и до неолитического уровня системная деструкция доходит нечасто; чаще в локальных подсистемах и не ненадолго. Обычно деструкция останавливается на том или ином уровне социокультурной и цивилизационной организации, который был впервые сформирован на временном отрезке от неолитической революции до появления письменности ранних государств. А ещё чаще – не доходит и до этих уровней. Что же касается отдельного человека, то, будучи вырван из системы социальных связей, он может раскультуриваться гораздо глубже. Здесь одичание может доходить до разрушения самых фундаментальных культурных навыков и снятия основополагающих табу, восходящих в эпохе палеолита, а может быть  и более ранней.

           Между социальным и индивидуальным проходит трещина, делающая человеческую природу двуединой: как общественного существа и как носителя относительно автономной ментальной сферы. С позиции человека, накрепко привязанного к своей культурной системе, эта трещина видится как досадный порок, подлежащий устранению: в сфере трансцендентного, куда культура помещает главный магнит партиципационного притяжения, индивидуальное и социальное либо пребывают в вечной гармонии, либо вообще не разделены. Такого рода утопические грёзы доктринально оформившись в эсхатологии религий спасения, наполнили, и продолжают по сей день наполнять многочисленные дискурсы, так или иначе связанные с презумпцией Должного.

Поскольку окончательно снять данное противоречие в принципе невозможно, приходится прибегать к опосредованным формам. Здесь работает описанная Леви-Строссом модель, когда некая неснимаемая оппозиция последовательно «спускается» до такого уровня, на котором возможно снятие. Например, неснимаемая оппозиция небо/земля преобразуется в оппозицию мужского божества неба и женского божества земли, между которыми заключается священный брак. Рождение потомства от этого брака воплощает идею преодоления первоначального противоречия. Причём, эта модель работает не только в первобытных традициях и вообще не на одном лишь внутрикультурном уровне. Она демонстрирует общий алгоритм преодоления дуализма социального и индивидуального инвариантную для всех культурных систем вообще. (Я сознательно развожу понятия снятия и преодоления: указанный дуализм может быть ситуационно преодолён, но никогда не может быть снят вообще.) Стремление к снятию означенного дуализма является мощнейшим побуждающим стимулом разнообразных социокультурных практик и одним из главных двигателей социогенеза. При этом семантические слои, опосредующие уровни снижения исходной оппозиции, скрытой, как правило, от прямого осознания самим субъектом культуры, видятся как последние основания, которым придаётся метафизический статус. (Впрочем, быть может и оппозиция социального и индивидуального тоже не есть последний уровень глубины системных оснований). И лишь, когда культурная система в ходе своего неизбежного старения открывает перед человеческой рефлексией более глубокий уровень своих базовых оснований, эти семантические слои «выталкиваются на поверхность» и, «внезапно» оказываясь условными и относительными, теряют метафизический ореол.

Из бесчисленного количества примеров, выберу лишь один. Проблема уголовного преследования, наказания преступников и права в широком смысле, как вопрос практической гармонизации социального и нндивидуального начал никогда не рассматривался в таком ключе непосредственно. Между этой чисто практической сферой и  исходным противоречием в его всеобще-абстрактном виде пролегает целый ряд опосредующих уровней. Главный из них – сфера морали. Рефлексия, начинающая свой путь от заданной конкретными историко-культурными обстоятельствами ситуативности правовых отношений и двигаясь в сторону философских обобщений, как правило «вязнет» на уровне этики и, не будучи в силах преодолеть навязанную культурой метафизичность этических представлений не способна прорваться дальше.  Так, проблема допустимости смертной казни обсуждается в большинстве случаев исключительно с позиций абстрактной «общечеловеческой» этики, не учитывающей не только несовместимость внутренних «правил игры» разных культурных систем,[12] но и самое главное – промежуточный, не субстанциональный характер самой сферы этического. Например, свирепость уголовных законов в европейский странах, ставших на путь буржуазного преобразования общества, обычно оценивается с позиций абстрактного гуманизма, сформировавшегося в послевоенном мире в обстановке «смягчения нравов», и достижением индивидуалистической тенденцией западной культуры своего предела. А ведь ни гуманизм, ни антигуманизм, ни мораль как таковая здесь вообще ничего не объясняют. Дело в том, что за всеми рефлексиями на этические и правовые темы стоят всего лишь два фактора: цена человеческой жизни и цена социального порядка. Когда социальный порядок неустойчив, человеческая жизнь падает в цене. И тогда можно вешать детей за украденную, булку, расстреливать участников забастовок и стачек и т.д.[13] И всё это будет происходить совершенно независимо от характера  и статуса в обществе (или отдельных его слоях) морально-этических представлений, ибо это – жизненно важный процесс самоогранизации и самокоррекции культурной системы. А морально-нравственные, правовые и др. дискурсы с соответствующими им институтами – суть опосредующие обёртки, «снижающие» исходную оппозицию до уровня ситуативного (в историческом масштабе, конечно) преодоления.

Когда же социальный порядок стабилен и ценностные акценты смещаются в сторону индивидуального, человеческая жизнь становится более ценной и значимой. Соответствующие представления, конечно же, оформляются в виде морально-этических норм, которые, конечно же, обретают статус абсолютных и применимых ко всем временам и народам. Но когда дело касается любых хотя бы слабых или вовсе мнимых угроз социальному порядку, направленных в некие «болевые точки», система, приводя в действие бессознательные социальные инстинкты, реагирует жёстко. В этих случаях  имманентная нормативность промежуточных слоёв, т.е. господствующая в обществе мораль, никакого веса не имеет. Так, никакой гуманизм современно либеральной культуры (не говоря уже о других) не в силах помешать расстреливать на месте мародёров в ситуациях точечного разрушения социального порядка, связанного, к примеру, со стихийными бедствиями и т.п. При  этом императивность запускаемых культурой во имя своего сохранения поведенческих программ исключает всякий плюрализм: эти дела, как правило, не принято ни обсуждать, ни тем более, подвергать сомнению их правильность, хотя в «секторе стабильности» любые процессуальные нарушения прав обвиняемого вызывают бурную реакцию неприятия и отторжения.

Дискурс историко-политический, наряду с морально-этическим, является, пожалуй, не менее значимой формой опосредования и, соответственно, скрывающей обёрткой дуализма индивидуального и социального. Абстрактная проблематизация справедливого общественного устройства «для всех» вполне достойна того, кто в этом обществе выступает в роли «каждого» – всё того же абстрактного «философского» человека. Авторы социальных проектов и прожектов, архитекторы политических систем и институтов лишь в самое последнее время стали постепенно снижать метафизические претензии, которые под стать претензиям моралистов, густой пеленой застилали горизонт видения исторической ограниченности всех этих конструкций. А между тем, «перетягивание каната» между индивидуальным и социальным составляет скрытое содержание становления любых социальных систем и институтов. И когда Дюркгейм говорил о том, что ни один социальный институт не возникает, не имея под собой глубинного, хотя и не всегда очевидного смысла, то этот неявный смысл, как представляется, обнаруживает себе именно в аспекте соотношения индивидуального и социального. 

Аберрация состоит в том, что социальное понимается как продолжение индивидуального, а не как его диалектическая антитеза и сфера проявления субъектности культуры. Надындивидуальные силы, создающие социальные и политические институты и превращающие людей в агентов их функционирования  видятся то как инструмент  божественного провидения, то как слепой фатум («невидимая рука рынка»), но в любом случае как нечто сопричастное собственно человеческому измерению бытия и не имеющее иных, помимо человеских целей. Конечно, нет недостатка в догадках о том, что системно организованные социальные институты живут какой-то своей тайной жизнью. (Законы Паркинсона – чем не социальная синергетика!) Но вот что примечательно: какая-то сила упорно мешает этим идеям быть по-настоящему услышанными и понятыми. И видимо, неспроста. Именно нежелание примириться с надчеловеческой природой социального измерения оказывается причиной бесчисленных коллизий и трагедий исторического существования человека-в-культуре. Пытаясь понять суть социальных процессов, структур и отношений, рефлексия, как правило, видит лишь внешний повод, а не причину их возникновения, ибо последняя лежит в надчеловеческом измерении и может быть осмысленная лишь в контексте самоорганизационных процессов всей культурной системы, а не тех частных функций, во имя которых всё это создаётся. Мог ли, к примеру, первобытный человек понимать действительные причины тех многочисленных табу, которые, казалось бы, он же сам для себя и придумал, и которые опутывали его по рукам и ногам? Возможно, действительные причины не понимаем и мы, но наш уровень постижения, по крайней мере, несколько более адекватен. И чем длиннее историческая дистанция, тем, при всех, связанных с этим проблемах, выше уровень адекватности.

В каком-то смысле сизифов труд социального обустройства почти всегда сводится к тому, чтобы заставить социальные институты работать в точном соответствии с предписанными функциями. А они, между тем, всё время предательски уклоняясь от этого соответствия, решали какие-то свои, плохо различимые с человеческой позиции задачи. Сводя дистанцию между социальным и индивидуальным к чисто количественным факторам, обыденное (и не только) сознание вменяет истории человеческие качества и ждёт от неё человеческого поведения (соответствия трижды условным этическим и даже эстетическим нормам). Отсюда не только приводящий к жестоким разочарованиям и детским обидам панэтический взгляд на историю, но и желание выстроить объективистские научно-философские представления в соответствии с некими эстетическими критериями (неприятие эклектики, стремление оформить идеи в виде «красивой» композиции, панлогизм и т.д. вплоть до сентенций типа «природа не терпит пустоты» и т.п.).

Момент, когда (простите за трюизм) количество переходит  в качество и в социальных структурах и отношениях начинает незримо работать закон больших чисел – т.е. уже не законы человеческого измерения, а механизмы самоорганизации культурной системы, почти никогда как таковой не фиксируется, и человеческое сознание продолжает видеть пространство своего существование в этом смысле, гомогенным. С этой аберрацией связан не только неизбывный трагизм человеческого бытия, но и то, что надчеловеческие силы, будь то божественное провидение или слепой фатум, всегда трактовались как нечто непостижимое, иррациональное. Можно сказать, что то, что с человеческой позиции видится как игра случая. Воля судьбы и т.п. – проявление самоорганизационных законов культурной системы. Например, в развитии каждой культурной системы есть особые временные точки, когда обычные, казалось бы, действия и феномены резко возрастают в своём значении. Будто незримая рука переносит самых обычных людей с их привычными занятиями на некую шахматную доску, на которой разворачивается партия истории.[14] Незаметно для себя, эти люди, причём вовсе не обязательно яркие и талантливые (пешки тоже нужны) оказываются в том месте и в то время, когда вся их активность (или даже отказ от таковой) приобретает историческое значение. Их в заслуги в том – никакой. И напротив, никакие чисто человеческие достоинства и таланты вплоть до гениальности сами по себе не гарантируют «справедливого суда истории». Всё это пропадает втуне, если не попадает в «большое время» истории. Примеров тому – не счесть. Но вместо них напомню старый рассказ Марка Твена, где некто, попав на тот свет, попросил показать ему величайшего полководца всех времён. Ему показали старичка-сапожника. А на недоуменный вопрос ответили, что он и есть величайший полководец. Только он об этом не знает.

Однако, в каждой культурной системе относительная гармония социального и индивидуального всё же, тем или иным образом, достигается. И всякая культурная система располагает, в плане, своими специфическими, а стало быть, ограниченными возможностями. Когда эти  возможности исчерпываются, система вступает в закатную фазу и умирает. В этом смысле, формула гармонизации социального и индивидуального есть также и сценарий ухода с исторической сцены.

В «перетягивании каната» между социальным и индивидуальным современная ситуация стоит особняком.  Казалось бы, всё довольно просто: вторая половина прошлого века настолько явственно сместила ценностные доминанты в сторону индивидуального, что это, в конце концов, отозвалось бессилием и деградацией многих ключевых структур и институтов  демократических обществ (где все эти процессы и протекают). Разумеется, можно найти  лежащие на поверхности причины и упадка воли к социальному насилию, и ослабленному рефлексу самозащиты общества, и сбитым ориентирам самоидентификации, и вырождению политических идеологий, и мельчанию самих политиков и мн. др. Но закат золотого века демократии имеет и более глубокие причины. Достижение персоналистской тенденцией своего крайнего выражения в Евро-атлантической цивилизации принципиально меняет соотношение  оппозиции элемент – структурная связь в соответствующей культурной системе. Если, грубо говоря, элементом социокультурной системы является отдельный субъект, а структурной связью – системна социальных отношений, то в силу небывалого усложнения ментальной структуры отдельного субъекта, она впервые сама стала приобретать свойства относительно автономной системы. Иными словами, сфера ментальности стала  «отпочковываться» от социальной системы, выделяться из его лона, как некогда социальная система выделилась из природы. Эта тенденция в корне меняет глубинные диспозиции, определяющие весь культурно-цивилизационный уклад, потому то современный цивилизационный кризис носит не структурный, а именно системный характер. Теперь перед культурой, решившей задачи первого и второго уровня (см. выше) и, ставшей в самом прямом смысле второй природой, встают задачи третьего уровня, диктуемые внутренним межсистемным диалогом между отодвигаемой на роль типологически аналогичной природе социальной среды и всё более автномизующимся человеческим субъектом. А обратной стороной этого процесса является нарастание внутренних противоречий в самой метальной  сфере. Отдельный человек более не является неделимой единицей даже в социологическом анализе. Его внутренняя противоречивость уже перестала переживаться как досадная и болезненная патология, как то было ещё в Новое время. Для современного сознания – это уже норма.

            Преследуя свои цели, культура сознательно совершает с «приписанными» к ней субъектами то, что нельзя назвать иначе как манипуляцией, т.е. внушая ложные или отвлекающие мотивы, понуждает действовать в собственных интересах. Отдельные «сюжеты» таких манипуляций уже кратко упоминались выше. Однако тема эта заслуживает всё же отдельного внимания. Конкретные приёмы манипуляции чрезвычайно разнообразны, хотя и весьма сходны для большинства культурных систем. Это и избирательность исторической памяти или отсутствие таковой вовсе, и хроноцентризм, и широкий спектр мировоззренческих аберраций, когда мир видится не в своих объективных характеристиках (впрочем, кто знает, каковы они есть!), а в «подсовываемых» культурой мифологемах. Человек неизменно принимает за самое важное и фундаментальное то, что непосредственно включается в круг его непосредственных партиципационных отношений, тогда как для культуры – это как раз самое поверхностное и преходящее. А те, кто, выныривая из этой бушующей на поверхности жизни пены фактичности, способен терпеть высокие уровни отчуждения и погружаться в герменевтику смысловых конструкций, почти всегда на опыте этого погружения познают библейскую истину о том, что познание приумножает скорбь.

            Обобщая, можно сказать, что направления манипуляций сводятся к трём основным принципам. Первый –  принцип трансцендирования. Искушая человека призрачной возможностью «окончательного» выхода за пределы дуализованного пространства, культура постоянно приоткрывает ему горизонт нереализованных смысловых возможностей. Она их «вывешивает» перед человеком, извините за грубость сравнения, как морковку перед мордой осла. Как уже говорилось, переживание партиципационного единения с объектом актуализует в каждом конкретном случае лишь один из возможных каналов смыслообразования. То есть о-смысляются и о-значаются лишь отдельные аспекты (модальности) объекта, тогда как остальные смутно мерцают, оставаясь в сфере трансцендентного, то есть недоступного опыту. Пока эти аспекты не актуализованы в партиципации и не включены в процесс смыслообразования, о них ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. У всякого объекта число его потенциальных смысловых проекций бесконечно – ограниченность эпистемологических возможностей той или иной культурной системы не следует поэтому принимать за исчерпаемость самой сферы трансцендентного. Естественное стремление к бесконечной (окончательной) партиципации, в выходу за пределы всяких конечных смысловых данностей, чаяние природниться в знании\переживании к бытию во всех, а не в отдельных его аспектах, навсегда восстановить всеобщую эмпатическую связь с миром –  вот из чего происходит та самая открытость (разомкнутость) человека, на какую с разных точек зрения обращали внимание философы. Этот мотив, один из немногих в философии XX века, часто подавался в квазиромантических интонациях. По нашему убеждению, однако, в основе этой вечной неудовлетворённости, экзистенциальной тревоги, жизненного порыва, перманентного стремления достичь, минуя всякие пределы, сферы трансцендентного,  лежит, во-первых, транслируемая по каналам генетической памяти ностальгия по непротиворечиво-континуальному единству с миром и, во-вторых, чаяние реализовать  все без изъятия смысловые потенции.

            Ещё  фактором, побуждающим человека к стремлению «объять необъятное» и затягивающим его тем самым, в лабиринты культурных манипуляций является структурный характер системы человек – культура. С позиции дихотомии социальное-индивидуальное эта структурность прстматривается с хрестоматийной ясностью. Отдельный субъект или группа – элементы структуры, социальные отношения – сеть структурных связей. И, как во всякой развивающейся системе, «центр тяжести» смещается  то в сторону автономизации и сохранения элементов, что снижает их релеватность по отношению к структурным связям, делая всю систему менее гибкой и мобильной, то в сторону структурных связей, жертвуя стабильностью элементов. Но дополнительная интрига заключается в том, что на своём уровне и сами элементы обладают структурой. И эта структура – структура человеческой ментальности гомоморфна структуре всей культурой системы. «Извлекая» из потенциальной бесконечности смысловых модальностей объекта  то, что в ходе культурных практик осмысляется как его (объекта) прагматические функции, человек сам выступает в роли точно такого же «объекта», которого культура наделяет социальными функциями, (впрочем, скорее даже их навязывает!)  оставляя все остальное в тени чистой потенциальности. Такое положение переживается становящейся человеческой ментальностью как травматичная проблема неполной реализованности, стеснённости рамками предписанных социальных функций и отношений, что и выступает источником трансцендирующих устремлений от жажды самопознания, до порыва объять весь мир в бесконечности своего Я. Не следует, однако, забывать, что всё это появляется лишь на определённом этапе усложнения и имманентного структурирования индивидуальной ментальности, связанным с достижением достаточно высокого уровня самости и рефлексии. В раннем культурогенезе ни о чём подобном говорить не приходится. Проще говоря, субъектность культуры делает с людьми то же, что сам человек делает с объектами партиципации – наделяя их ограниченными прагматическими функциями. И надо сказать, что подавляющее большинство людей во все времена охотно вписывались в написанные для них культурой сценарии и играли отведённые им роли, не видя в этом никакой для себя проблемы. Но культурная система – организм растущий и развивающийся. Поэтому-то она всячески стимулируя процесс смыслообразования, использует для этого магнит трансцендирования. И если вожделенная цель – окончательное бегство из культуры – всякий раз оказывается химерой, то расширение круга партиципационных ситуаций и смысловых пространств, в любом случае, связывает в социокультурных практиках оба структурных уровня. Актуализуя всё новые и новые смысловых потенции в мире объектов, человек тем самым осуществляет выход за освоенные пределы своих социально-культурных функций, расширяет их границ. А когда освоение новых смыслов и соответствующих им практик из волнующего переживания превращается в автоматизм и рутину, человеческая ментальность опять начинает тяготиться границами и вновь тянется к трансцендентному. Впрочем, «рутинный человек» удовлетворяется рутинными же формами трансцендирования. Но об этом ниже.

 Так витальная энергия человека, «конвертируясь» в смыслогенезе в энергию социокультурных практик приводит в движение двигатель бесконечной погоней за трансцендентным, которую культура «цинично» использует в своих целях.  Стремясь к истине, выстраивая системы метафизических ценностей, полагая некие абсолюты и пр., человек тем самым о-смысляет и опредмечивает структурную ткань культуры. Ни больше, ни меньше. Абсолюты и метафизические ценности умирают вместе с культурными системами, а порыв к пределам имманентного остаётся. Меняется лишь семантический материал, сжигаемый в топке perpetuum mobile. Диалектика этого процесса драматична. И не только по отношению к человеку, чьи экзистенциальные устремления оказываются всего лишь средством для саморазвития культуры, но и для неё самой – актуализуя на этом пути смысловые потенции, имманентизуя трансцендентное, наращивая тезаурус, человек исчерпывает как эпистемологические, так и феноменологическое ресурсы преднаходимой им культурной системы, приближая тем самым её закат и смерть.

Разумеется, в различных культурных системах проявления принципа трансцендирования существенно разнятся по интенсивности. Нетрудно заметить, что она прямо пропорциональна гносеологической активности субъекта. Каковая, в свою очередь, определяется степенью его автономности по отношению к социальному коллективу. (Степень «валентности» элемента в контексте структурных связей – вот такая унылая формулировка подобралась для того, что философы называют свободой). В архаических культурах, где она минимальна, степень приближенности к природе максимальна, а само оппозиционирование имманентного и трансцендентного ещё «вязнет» в палеосинкрезисе, традиция и табуативные механизмы самосохранения почти сводят действие этого принципа к нулю.[15] Но нет таких табу, что рано или поздно не нарушались бы. Уже само их введение – сигнал о неизбежном, хотя и сколь угодно отдалённом во времени конце системы. Здесь принцип трансцендирования работает на бессознательном уровне, как незаметная на протяжении жизни одного поколения эрозия, подтачивающая основания сакральных традиций. Что до культур более «динамичных», то там проявление этого принципа столь очевидно, что, как представляется, нет нужды,  это обсуждать.

Второй принцип – это сокрытие оснований. Прежде мы уже вскользь затрагивали и  эту тему, но в данном контексте требуется некоторая акцентировка. Глубина (если так можно выразиться) сферы трансцендентного измеряется ее удалённостью от границ повседневного опыта, в которых «адреса» партиципации чувственно конкретны. Свои структурные (а также, аксиологические, типологические и др.) основания культура прячет на максимально возможной глубине. И открываются они лишь «под занавес», когда познавательная активность человека на своём пути имманентизации трансцендентного достигла возможных для данной культурной системы пределов, а сама культура исчерпала ресурс опосредующих форм – масок, скрывающих относительность не отдельных феноменов, а самой себя, какова она есть в своей исторической и региональной определенности. Если эти основания откроются раньше (чего практически не бывает), человек просто потеряет жизненные ориентиры и самый смысл своего существования, ибо всё это задаётся ничем иным как мотивационными полями культуры – границы же её человек понимает как границы универсума. Не будь оно так, человек не был бы относительно послушным агентом культуры, т.е. предметом манипуляции со стороны различных ее подсистем. Не существовало бы социальных ролей и сценариев, хитростью или принуждением, на сознательном или подсознательном уровне организующих мышление и поведение человека. Поэтому для вписанного в культуру субъекта (а субъект всегда вписан в ту или иную культурную систему) глубинные, надэмпирические, т.е. абстрагированные от конечных и единичных феноменов, структурные основания культуры предстают в виде чего-то абсолютного и божественно трансцендентного. Хотя это абсолютное, конечно же, опосредовано – в том смысле, в каком истина всегда опосредована ложью. Крушение же этих абсолютов, опосредованных религиозными, этическими, социальными и иными формами – что есть  на самом деле смерть лишь этой данной культурной системы – воспринимается субъектом, находящимся внутри неё, как гибель всего мира. Сокрытию оснований в немалой степени служит и вышеупомянутый хроноцентризм – тенденция аксиологически выделить «свое», актуально переживаемое время, прежде всего, в его социально-историческом измерении. Коренится она во всё той же «органике» партиципационных процессов. Наиболее значимым человеку представляется то, что он переживает непосредственно. По крайней мере, такова исходная установка. «Естественным образом» её не изжить – можно лишь загнать в подсознание. Либо отрефлектировать и преодолеть волевым образом.

            Для культуры же всё как раз наоборот. Уровень частного, единичного и эмпирически конкретного, т.е. всего того, что наполняет в жизненном мире человека сферу его партиципационных связей и отражается в его субъективирующей рефлексии, представляет собой самый поверхностный и изменяемый слой организма культуры. И этими «верхними атомарными слоями», своего рода защитными мембранами культура последовательно жертвует в ответ на внешние импульсы (воздействие иных культурных систем),  и так постепенно подпускает разрушающую объективирующую рефлексию к своему сокровенному ядру. И когда торжествующий разум, срывая последние покровы, получает вместо света божественной истины экзистенциальный шок и кризис идентификации, культура задаёт ему риторический вопрос: «Ты этого хотел, несчастный Жорж Данден?»

            Вообще  смысловые игры в дихотомии объективирующей и субъективирующей рефлексии – одна из любимых манипулятивных «забав» культуры. Рефлектируя и преодолевая  ближний круг партиципационных привязок, человеческое сознание выходит не на «объективное положение дел», а всего лишь на более высокий уровень своей собственной субъективности. Иначе говоря, объективирующая рефлексия оказывается аберрацией: её содержание ассимилируется рефлексией субъективирующей и дистанция  между тем, что «это есть само по себе» и тем, что «это есть для меня» – и есть пространство манипуляции. Можно сказать, что когда объективирующая рефлексия, экзистенциально отстраняясь от вещи, задаётся вопросом «что это есть само по себе», это означает, что культура, используя человеческое сознание как инструмент (а иного у неё и нет!), намерена освоить и ассимилировать некие новые аспекты этой самой вещи.

Сознанию, партиципационно и практически осваивающему мир, представляется, что оно схватывает самою субстанцию вещей, а на самом же деле культура всякий раз подсовывает ему лишь частные модусы, содержание которых вне своей опосредованности человеческой субъектность оказывается совершенно бессмысленным. Ускользающая субстанциональность оказывается химерой, а базовое значение – эта компромиссная, сниженная до локально-регионального уровня субстанция рано или поздно обнаруживает свою культурную заданность. Глядя из одной культурной системы, невозможно понять, какое смысл будет придан вещам в другой, какие иные партиципационные направления откроет перед человеком иная культура, заставляя его в корне переосмыслять эти самые базовые значения. И если те или иные базовые значения в разных культурных системах совпадают или оказываются близкими, то это вовсе не означает, что сознание докопалось до субстанции соответствующих реалий, а всего лишь указывает на сходство смылообразовательных процессов в этих разных культурах. И сходство это всегда относительное. Субстанциональность в таком понимании лишается своего метафизического ореола: о ней нечего сказать, кроме того, что она есть. К примеру, можно смело утверждать, что между металлом, деревом и камнем существуют субстанциональные различия, которые сами по себе не зависят ни от каких культурных факторов: здесь региональные границы онтологии обретаются в самой природе. Но  любые содержательные суждения на сей счёт, не говоря уже о практическом освоении,  тотчас же выдают их культурную детерминированность. В ином случае, человек не был бы способен столь многообразным и подчас парадоксальным образом преобразовывать и «насиловать» природную онтологию вещей, трансформируя вещество, создавая искусственные материалы, не говоря уже о технологиях.

            Ни об имманентной телеологии природы, ни об онтологии вещей как таковых ничего нельзя сказать, находясь вне культурных референций вообще. Ограниченность смыслового тезуруса той или иной культурной системы видится только из другой системы с её собственной ограниченностью.

Можно возразить, что современная информационная ситуация, не говоря уже о глобальных процессах, сплошь и рядом создаёт не только возможность, но и необходимость выхода на кросскультурные позиции. Это действительно так. Однако думается, масштаб связанных с этим ментальных изменений представляется нашим современникам аберративно преувеличенным. Глубина погружения в другое, т.е. в пространство иной культурной системы, на самом деле не так уж велика – если, конечно,  не  принимать за таковое чисто информационным описание, т.е. ограниченно адекватный перевод и формальное сведение непонятного к понятному. Можно сказать, что в герметично-самодостаточном универсуме культурной системы современность лишь пробила отдельные бреши, так что стало возможным перекидывать весьма хрупкие и узкие кросскультурные мостики. Да и то не следует забывать, что единственной культурной системой, где субъект достиг такого уровня эмансипации, остается система евро-атлантического цивилизационного ареала. Кросскультурная связь, между тем, просматривается слабо. (Уточним, что к ней не имеют отношения внешние заимствования тех или иных культурно-цивилизационных элементов, которые были везде и всегда.)  Но даже такое «понимающее подглядывание» в бреши вызывает у человека современной западной цивилизации целый букет культурно-психологических неврозов, занимающих достойное место среди факторов, определяющих системный кризис современности.

Третий принцип манипулирования человеком со стороны культуры определим как оцеливание средств. Более всего удивительно то, что при нагляднейшей очевидности и удручающей повторяемости растворении цели в средствах в эту ловушку попадают едва ли не все, не зависимо от страны, эпохи и умственного уровня манипулируемых. Причём практических выводов и теперь никто, похоже, делать не собирается. Редкие исключения составляют мудрецы – но их, как всегда, никто не слушает и не слышит.

Всякая цель (не в бытовом, разумеется, понимании) по природе своей трансцендентна в том смысле, что, будучи отдалённым «конечным пунктом», не дана актуально в партиципационном переживании. Для сознания со слаборазвитой рефлексией цель трансцендентна и в том смысле, что никак не соотносима с повседневным  опытом, сакрально отмечена и мистифицирована Цель для такого типа сознания не только пребывает вне эмпирии, но и отменяет имманентный опыту ход вещей. Целью, таким образом, становится магическое преобразование мира, снимающее все его противоречия. Впрочем, архаическое и типологически близкое ему обыденное сознание довольно легко примиряется с тем, что такого чуда не происходит. Ибо вообще чудо категориально обособлено при том условии, что имманентное и трансцендентное полностью разведены  – чего и нет в таком сознании: в первом еще немало мистического, а второе еще сохраняет какие-то свойства чувственно-конкретного. Поэтому шок экзистенциального отчуждения ещё вполне переносим. К тому же сознание указанного типа обладает ещё одним, заслуживающим отдельного внимания, свойством – накопление культурного опыта всякий раз начинать с нуля, как будто реально или иллюзорно достигнутая цель действительно в корне преобразовала онтологию действительности. Трансцендентная цель – это точка господства мифа над опытом. Вот почему актуальная историческая память народа удручающе коротка, и людям, наделённым способностью к рефлексии, остаётся лишь пессимистически вздыхать о том, что история учит тому, что ничему не учит. (Хотя на самом деле, это всё же не совсем так). Вообще, независимость мифа от опыта была показана ещё Л. Леви-Брюлем на примере наблюдения жизни архаических племён. Но этот тип взаимоотношений мифа и опыта отнюдь не умирает вместе с архаикой, а лишь трансформируется в изоморфные иерархические структуры в других более сложных культурных системах.

Что же до рефлективного типа сознания, то его отношение к цели двойственно. С одной стороны, цель в силу универсальной интенции к трансцендированию, притягивает с неумолимой силой. С другой же, рефлексия культурного опыта подсознательно или осознанно сигналит о том, что  всякая цель конечна, и её достижение есть не более, чем имманентизация трансцендентного по тому или иному семантическому поводу. Т.е. в конце пути не окончательный прорыв в запредельное, а суета сует. Но эти последние выводы способны сделать лишь мудрецы, знающие иные, тайные тропинки в запредельное – да только никто их не слушает. Большинство же просто боится внимать сигналам и делать выводы, ставящее под сомнение самый смысл существования. Вот тогда-то и происходит оцеливание средств. «Цель – ничто, движение – всё!» (Бернштейн). Когда подсознательный страх перед демистификацией цели пересиливает силу притяжения, главной функцией цели становится отнологизация средств (а не только их оправдание). Они тогда обретают динамичную медиативную природу, соединяя в себе оба начала: и имманентное, и трансцендентное. Будучи имманентными миру эмпирически конечного, они же и трансцендентны, поскольку являются магической эманацией цели. Эти своеобразные уровни эманации могут члениться и умножаться внутри себя почти бесконечно, точнее, настолько, насколько велики дискретизующие возможности данной культурной системы. Но в любом случае цепь ведущих к запредельной цели средств, всегда достаточно длинна, чтобы заполнить человеческую жизнь динамично меняющимся, но при этом чётко ориентированным экзистенциальным содержанием. Какие только «побочные» результаты не рождались на пути к великим целям! Вспоминается опять всё тот же осёл, для которого перевозка груза есть побочный результат на пути к цели, т.е. вожделенной морковке. Вспоминается и один из рассказов  А.Аверченко. Маленький мальчик с трогательным детским энтузиазмом переживает затею взрослых печь блины. Но когда вожделенный результат, то есть долгожданные блины, был сопоставлен с помпезным ритуальным оформлением: разговорами, приготовлениями, ожиданиями и пр., мальчик просто расплакался. Как это понятно одним и непонятно другим!

            Обратимся теперь к ответным стратегиям человека, адаптирующим его к пребыванию в пространстве манипулирующей им культуры. Строго говоря, эти стратегии нельзя назвать ответными, ибо симбиотические отношения человека с культурой не сводятся к плоской схеме: стимул – реакция. Однако, человеку, так или иначе, приходится, осознавая это, разумеется, в замещённых формах, искать пути адаптации в культуре, что по своим глубинным психологическим основанием есть неосознанный поиск «выхода» (бегства) из неё. Способ такого выхода и есть, в некотором смысле, ключ к пониманию менталитета того или иного социального субъекта: единичного или коллективного.

            Означенные стратегии можно сгруппировать в три типа.  Первая – продуктивное смыслообразование. Схема здесь в целом, совпадает с изложенной выше общей формулой смыслогенеза. Отчуждающие задержки («провалы») приводят к фиксации переживающего Я на выделяемых из этого потока фрагментах и локусах. Сам акт выделения, т.е. дискретизации потока превращает эти фрагменты в иноположенные переживающему  Я протообъекты. Их связь с направленным на них сознанием пока еще остается, лишний раз подчеркну, природно-эмпатической, а потому  достаточно прочной, т.е. отчуждение ещё минимально. К тому же эти отпадающие от континуума феномены воспринимаются в модусе скорее субъекта, нежели объекта. Партиципация ситуативно снимает отчуждённость к этим выделенным из континуума фрагментам. После распада партиципационной связи сознание, испытывающее дискомфорт из-за утраты единства, отслаивает от отчуждённого феномена его  репрезентант, превращая его, с одной стороны, в наличный и объективированный артефакт культуры, а с другой – в феномен своего внутреннего (идеального) мира, где партиципационное единство протекает подспудно, так сказать, в фоновом режиме. Переживание этого единства может быть, однако, в любой момент актуализовано вновь. Сознание способно партиципироваться к психическому образу прафеномена вне зависимости от того, наличествует ли сам оригинал. Вторичная партиципация к знаковому репрезентанту прафеномена запускает цепочку семантической прогрессии, рождающей, в свою очередь, новые артефакты.  Пока человек есть существо, пребывающее в культуре, процесс этот не может быть исчерпан в принципе, ибо всякий прафеномен из пространства природной самотождественности попадает в пространство онтологического дуализма, где он становится и статичной объективной наличностью (вещь в себе), и незамкнутым по определению множеством смысловых модусов, актуализуемых в сознании членов социального коллектива.

            Путь семантической прогрессии – это, по сути, главная стратегия культуры, эксплуатирующая экзистенциальные интенции человека для достижения своих собственных целей, которые в любом случае связаны с наращиванием её артефактуального и семиотического тела. И ради этого культура «коварно» прельщает человека иллюзорной возможностью выхода из мира дуальных противоречий, на что изначально и неизбывно направлена его энергия.  Так человек работает на культуру, формируя, развивая и наращивая поле смыслов и феноменов.

            Вторая стратегия связана с ИСС. Суть её заключается в том, что  травматический эффект задержек и отчуждающих прерываний психического потока преодолевается посредством психо-физиологических воздействий. Результатом их является «размазывание» переживающей психики по текучему континууму реальности – своеобразное «ныряние» назад в нераспавшуюся синкретичность. Размываются границы уже усвоенных сознанием семантических структур, сглаживается экзистенциальный контраст между партиципацией и отчуждением. А в некоторых особого типа ситуациях снятие переживаемой дуальности, выход из смыслового пространства культуры, восстановление универсально-эмпатической связи с миром и все подобное, что обобщенно можно назвать единением с универсумом действительно происходит. В этом состоянии человек «проваливается» в тот мир, какой часто видят дети до трёх лет, и какой постепенно блокируется для восприятия в процессе инкультурации. Онтология, уровни и типология образов этого мира  – разговор особый, как, впрочем, и типология средств достижения ИСС. Они варьируются от тривиальной алкоголизации и наркотизации до утончённейших форм религиозного опыта и созерцания. (В полной мере осознавая колоссальную дистанцию между этими формами, мы всё же считаем возможным поставить их в один ряд, оговаривая, что это делается исключительно в контексте обобщённого рассмотрения стратегии ИСС) Нет ни одного общества, какое не располагало бы своими особенными способами войти в ИСС. Не буду пока касаться и проблемы уровней и режимов ИСС, типологии трансовых состояний и систематизации визионерского опыта. Эти и другие вопросы, связанные с теми или иными аспектами ИСС буду рассмотрены в контексте анализа конкретных историко-культурных ситуаций. Теперь же ограничусь предельно краткой характеристикой ИСС как стратегии пребывания человека в культуре.

      В закатные эпохи бегство от переусложнившегося и состарившегося мира, утратившего метафизические идеалы, становится особенно актуальным. Культуре тогда особенно трудно навязать субъекту служение своим идеалам и ценностям и удержать его от бегства. И тогда практики ИСС переживают взрыв – как, например, в нынешней информационной ситуации. Тут им свойствен ещё и ярко выраженный эклектизм Всё годится,  всё работает на пути бегства из мира обанкротившихся культурных ценностей и норм. Существенно, однако, что любые формы ИСС всегда приходят не из вожделенного запредельного пространства, а из опыта самой культуры. (Тут уместно заметить: психические воздействия опосредованы культурой, ибо сама человеческая психика от нее производна.) А это значит, что субъектом этих практик может быть лишь человек, прошедший инкультурацию, т.е. необратимый процесс вписания в режим функционирования по принципу аксиологической дуализации как на ментальном, так и на психо-физиологическом уровне. Инкультурация обратима лишь в случае глубоких органический трансформаций на психо-физиологического уровне. Иногда ИСС именно к тому и приводят. Тогда человек перестаёт быть субъектом культуры. Такова цена окончательного бегства.

     Что уж говорить о барьере между культурным и не-культурным состояниями вообще, если даже переходы между стадиально разведёнными культурными системами таковы, что приводят к необратимым изменениям в психике субъекта.  Такое иногда случалось с исследователями архаических культур тропической Африки. «Примеряя» на себе шаманский комплекс, они переходили некую грань, за какою возврат к адекватному мышлению в рамках своей собственной культурной системы становился невозможным. Учёные, занятые исследованием архаических и древних культур, эту опасную грань подчас ощущают,  даже не выходя из своего кабинета.

            Если же таковых изменений не происходит, то ИСС частичны и недолговременны. Многочисленные традиции опрощения, раскультуривания, возврата к спонтанному состоянию сознания, бесконфликтно созерцающему непосредственные очевидности от даосизма до феноменологической редукции Гуссерля – из того же ряда. Это своего рода пролог, рубеж ИСС, на котором сознание редко когда останавливается.

            Крайнее же, состояние, достигаемое стратегией ИСС, это смерть – самый надёжный и эффективный способ снять всякие дуальные противоречия. (Впрочем, о сознании как таковом здесь уже говорить не приходится). Достаточно вспомнить практику суицидальных сект в мироотрицающих религиях (например, катары). Вообще теме смерти посвящено множество культурологических и иных исследований и мы не станем здесь подробно на ней останавливаться. Вспомним только Гераклита: осмысление отчуждающей субъективной рефлексии и самоопределения индивидуального разума, тянущегося к воссоединению с космическим единством, у него оформилось в виде триады смерть\сон\бодрстование. И это, несомненно, больше, чем метафора.

    Надо отметить, что стратегия ИСС находится в весьма жёсткой оппозиции к описанной выше стратегии продуктивного смыслообразования. Хотя практически они, разумеется, сочетаются и переплетаются не только в общекультурном контексте, но в  практиках отдельного субъекта. За банальным взаимоотрицанием науки и религии, противопоставлением рационального и духовного опыта, и т.д. и т.п. просматривается фундаментальное различие двух экзистенциальных самоопределений в культуре. Сама же культура в целом заинтересована в неизменном доминировании первой стратегии. Но и  вторая ей полезна, прежде всего тогда, когда на основе опыта ИСС развивается комплекс продуктивного смыслообразования, т.е. включается механизм расширения предметно-смыслового пространства по первой стратегии, когда опыт духовного созерцания расцветает пышным соцветием разнообразно оформленных религиозных представлений, развитым культом, комплексом специфических социальных отношений. Иначе говоря, традиции ИСС всячески поддерживаются в культуре, когда они переводят опыт трансцендирования в плоскость наличных артефактов и феноменов. В ином же случае этот опыт маргинализуется, и его трансляция становится затруднительной. Вот почему сложные психотехники ИСС традиционно тяготеют к апофатике, и лишь по необходимости вынуждены хотя бы частично оформлять себя в культурных кодах. Дискурсивная практика ИСС – это компромисс между необходимым и невозможным.

            И, наконец, третья стратегия поведения человека в дуализованном пространстве культуры – это рутинизация. Слово рутина никогда не употреблялась в качестве строгого научного термина, но мы вынуждены воспользоваться именно им. Если стратегия продуктивного смыслообразования в форме семантической прогрессии можно в широком понимании связать в лозунгом «Вперёд к богу», то рутинизация осуществляется под лозунгом «Назад к природе». Разведение этих стратегий происходит там, где иссякает энергия партиципационного переживания не только к прафеномену, но и к его репрезентантам. Продуктивно смыслообразующее сознание движется вперёд по прогрессии новообразуемых смыслов, где переживания противоречия, выбора, партиципации и последующего отчуждения циклически чередуются. Сознание же, склонное к рутинизации, рассредоточивает партиципационнное переживание между дискретизованными феноменами и связующими их паузами, лакунами, пустотами. При этом задержки сознания максимально сглаживаются, психический поток выравнивается и глубоко «врастает» обратно в животную инстинктивность. Деятельность, прежде всего умственная, становится предельно автоматичной, партиципационное переживание направляется не на осмысление дискретизованного феномена, а на слияние с континуумом посредством растворения сознания в беспредметных ритмических структурах, приближающихся в идеале к ритмам природным. Сознание пребывает в мире, где нет противоречий, ибо они однажды были пережиты и сняты, поэтому эта зона культуры наиболее близка к природе. Типология тут весьма широка. Это и крестьянский труд, и смотрение телесериалов, и вязание чулков, и многое другое. Рутинизующая стратегия по своей природе архаична. С точки зрения продуктивного инновационного смыслообразования она представляет собой своеобразную редукцию культурного сознания, порой доходящую до крайнего отупления и деградации. Рутина – своего рода наркотик, притупляющий дискомфорт пребывания в конфликтно дуализованном пространстве культуры. Вот почему огромное число людей именно ей следует в своих социально-ценностные ориентациях. Рутинизирующая стратегия минимизирует осмысление феноменов. Ключевую роль тут играет ритм, организующий поверхностно-скользящее движение сознания в межсмысловом и межфеноменальном пространстве. Когда же ритм, имманентно задаваемый той или иной формой деятельности, оказывается не в  ладу с базовым биологическим (природным) ритмом, происходят срывы и взрывы. Пример из не очень далекого прошлого – работа на фабрике во времена раннего индустриального производства. Если принять во внимание, что большинству рабочих родной была сельская среда,  то можно понять, как на  них сказывалась  несовместимость машинных ритмов с привычными для них природными. А сказывалось это либо в стремительной деградации, либо в естественно вызревающим стремлением взорвать и разрушить этот невыносимо дискомфортный мир. Что кое-где и было сделано. Потребовалось немало жестоких исторических уроков, чтобы понять необходимость приводить машинные ритмы с соответствие с человеческими, а не наоборот.

             Заметим, что в рутинизующую стратегию женщины втягиваются легче, чем мужчины, ибо психика у них ближе к континуальному природному бытию и менее структурирована. Вследствие ослабленного характера дифференцирования и дискретизации, им более присуща  присоединительная, чем структурно-композиционная связь смысловых элементов, что само по себе  втягивает в рутинизующую стратегию.

            Стоит также заметить, что современное постмодернистское сознание, избегающее  партиципации к какому-либо дискретному феномену, ни на чём всерьёз не фиксированное, спонтанно дрейфующее по всему и вся парадоксальным образом смыкается – на своём, разумеется, уровне – с рутинизующей стратегией. Это, конечно же, не установка типа «Назад к природе», на какую настраивает ностальгия по палеосинкрезису. Это дошедший до пределов саморефлексии интеллект растекается по полю им же самим созданного неосинкрезиса атомизованных артефактов и смыслов, противоречия между которыми уже прожиты и пережиты культурой. Впрочем, это отдельная тема.

             Стратегия рутинизации, как и всякая другая, имеет двойственную природу: она причастна как ментальности человека, так и, если угодно,  ментальности самой культуры. Однажды пережитые как открытия практики, отходят в фоновый, автоматический режим, образуя для культурной системы базу её самовоспроизводства. Причём рутинные практики связаны отнюдь не с одной лишь сферой материального производства: рутинизуются также, и многие информационные процессы. Используя  рутинизацию как стратегию адаптации, культура втягивает огромные массы людей в программу своего воспроизводства. Но ввиду того, что содержание этих практик уже не представляет партиципационной интриги для человека, ценность их для культуры невелика. И потому она ими легко жертвует в периоды кризисов и структурных трансформаций. Вернее, она жертвует самими людьми, в эти практики вписанными, ибо их всегда могут заметить другие, ибо стратегия рутинизации всегда представлена наибольшим количеством людей. И, к тому же, любые освоенные  и «спущенные» в фоновый режим практики всегда отпечатываются в человеческой ментальности в виде некоего кода, который может латентно присутствовать, никак себя не проявляя в течение исторически долгого времени, но при соответствующих условиях включаться. Так, вроде бы ниоткуда,  восстанавливаются утраченные навыки сельского хозяйства и различные виды производства после глубоких цивилизационных сломов и деструкций культурной системы.

В связи с этим возникает соблазн связать рутинные действия и программы с  бессознательным, что впрочем, и делает ряд авторов, выделяя иногда всё это в отдельную сферу надсознательного. Однако, думается, что объединять или даже как-то близко связывать рутинные сценарии с бессознательными смысла не имеет. Рутинные процессы, являются не смыслопорождающими а, в отличие от бессознательного в его традиционном (психоаналитическом) понимании  только лишь воспроизводящими. В то время как бессознательное в собственном смысле служит мощным генератором смыслопорождения. Эта разница представляется столь существенной, что снимает вопрос об объединении (смешении) этих сфер.

 

Говоря об имманентных задачах культуры нельзя обойти одну важную тему. Речь идёт о «проклятом» вопросе цели человеческой истории и о правомерности самой постановки такого вопроса. Не погружаясь в анализ бесконечной полемики между локалистами (цивилизационистами) и эволюционистами, кратко поясню лишь саму смыслогенетическую позицию. Контекст постановки проблемы определяется необходимостью поиска выхода из двойного тупика: рационалистического телеологизма с одной стороны, и постмодернистского релятивизма с другой. Оказываясь, в некотором смысле, на одном  методологическом поле с синергетикой, коэволюционной[16] теорией и некоторыми ответвлениями современного неоэволюционизма[17], смыслогенетическая теория, тем не мене, концептуально от них дистанцируется. И уж тем более далека она от трогательных в своей методологической непосредственности попыток эклектически соединить  гегелевско-марксистский провиденциализм с синергетикой, т.е. принцип рационализации истории как становления и снятия противоречий соединить с синергетическими концепциями хаоса и неопределённости.[18]

Поиск продуктивной срединной позиции между телеологизмом и релятивизмом стал особенно актуален, после того как постмодернизм, ниспровергнув всякую телеологию вообще, обнаружил полную гносеологическую несостоятельность.

Признавая факт того, что с понятием цели истории случилось то же, что и с понятием истины, т.е. оно утратило свой метафизический статус и оказалась либо вовсе отменено, либо «спущено» до локальных контекстуальных употреблений[19], смыслогенетическая теория вводит, наподобие гуссерлианской региональной онтологии, понятие региональной телеологии. Речь идёт о комплексе представлений об имманентных целях культурной системы локализованной в конкретном историческом времени и пространстве. Кроме того, эти представления всегда обретаются в рамках того или иного дискурса, имеющего свои гносеологические и эпистемологические границы. Так, например, современный взгляд на процессы историко-культурных и цивилизационных межсистемных взаимодействий всё менее удовлетворяется такими эпистемами как «эволюция», «революция», «прогресс», «развитии» и т.д. и т.п. А такие эпистемы как «смена конфигураций», «структурные преобразования и трансформации» и др, пока ещё недостаточно разработаны. Но в любом случае, очевидно, что новые рефлексии об интенциональности макроисторических и межсистемных процессах не могут быть адекватно описаны ни в традиционном, ни в постмодернистком дискурсах.

Вопрос о целях (или, как чаще говорят, смысле) мировой истории вообще, ввиду его абстрактности смыслогенетической теорией, в содержательном аспекте не рассматривается. Стоит ли лишний раз говорить о том, что ответы на этот сакраментальный вопрос всякий раз даются изнутри исторически конкретного культурного контекста и потому неизменно обнаруживают свою ограниченность в ходе его изменения. Кроме того, есть ещё один коварный вопрос, связанный с понятием мировой истории, равно как и с такими понятиями как «природа», «человечество» и т.п. Явления, соответствующие этим собирательным понятиям, существуют как конгломерат дискретных феноменов объективная и необходимая связь между которыми не является очевидной. Так что же, «природы как таковой не существует» (Маркс)? Т.е. и природа, и человечество, и его история – это лишь умственно сконструированный объект? Или этим понятиям всё же соответствует некая онтологическая субстанция? (Ещё одна эпистема из «вчерашнего» дискурса). Очевидно, что наделять мировую историю универсальным целеполаганием – такая же вредная иллюзия как придавать всему человечеству образ единого осознающего свои цели субъекта, что впрочем, делается сплошь и рядом.

Смыслогенетическая теория рассматривает исторический процесс как последовательную реконфигурацию социокультурных систем, осуществляемую в русле некоей общей эпигенетической логики. Каждая из систем, обладая имманентным целеполаганием формирует набор внешних и внутренних противоречий (в терминологии синергетики –  неравновесных состояний), обеспечивающих развитие «биоценоза» культурных систем от точечного (очагового) состояния до культурных ареалов, а в современную эпоху до глобальной мир-системы (термин Валерстайна). Впрочем, о единой всемирной культурной системе говорить, разумеется, не приходится. Да и в любом случае, даже если такое состояние когда-либо будет достигнуто, то внутренне разнообразие культур в принципе неустранимо.

В русле такого подхода телеологическая проблема видится двояко: насколько познаваемы имманентные цели отдельно взятой культурной системы и насколько доступны пониманию цели трансцендентные каждой такой системе и реализующиеся в долгом историческом времени в масштабе  культурных «биоценозов» или макросистем? И если в силу противоречивости имманентных целей отдельных культурных систем, вопрос о единой телеологии мировой истории оказывается бессмысленным, но не стоит ли говорить не о трансцендентных целях, а о сквозных векторах, направлениях, интенциях структурных трансформаций, из которых сплетается общая линия эпигенетического процесса?

Таки образом, региональность телеологии обретается в двух масштабно иерархизованных контурах: уровень локальной культурной системы и уровень сквозных метаисторических задач. Для их анализа, в любом случае, требуется высокий уровень абстрагирования, т. е. способность к экзистенциальному отчуждению от семантических миражей и ловушек своей собственной культуры. Последнее всегда достижимо лишь отчасти. Есть тут и ещё одна интрига. Познавательная позиция непременно должна быть двоякой: анализируемая культура рассматривается одновременно как извне, так и изнутри. При этом погружение в изучаемую культуру может быть не менее сложен и даже травматичен, чем абстрагирующее отчуждение. Однако лишь такая «вненаходимость» позволяет добиться относительной адекватности анализа.

Выше уже говорилось о тех целях, которые, которые культура преследует в отношении вписанного в неё человеческого субъекта. Но это не столько цели в собственном смысле, сколько круг текущих «технических» задач, связанных с выполнением органически присущих культуре функций. Словом, и регуляция направлений смыслообразования, и контроль его результатов, и формирование ценностно нагруженных «гештальтов», трансцендентных идеалов и пр.– т.е. всего того, что понуждает человека в погоне за партиципацией, приращивать «клеточное тело» культуры, можно назвать скорее оперативными функциональными задачами.  (Этот круг задач уместно уподобить телеономии по К. Лоренцу, т.е. целесообразностью, служащей сохранению вида. В данном случае, рол вида играет культурная система)

Целями, в высоком смысле этого слова, всё это мнится лишь манипулируемому культурой человеческому субъекту, ибо он неизменно склонен к бессознательной телеологизации надсубъектных (надчеловеческих) сил, с которыми он сталкивается. Также и весь набор виталистических программ культуры, связанных с самосохранением, расширением жизненного пространства, поглощение и накоплением энергии, втягиванием людей в партиципационные поля её подсистем, борьба за ресурс и пр. – это тоже ещё не есть цели, а всё ещё «органика».

А каким же целям служит сама эта органика? Ответ на этот вопрос исключительно сложен, ибо обусловлен другим – почти (или даже полностью) неразрешимым. Каким языком можно выразить ответ? Языком той самой культуры, о целях которой идёт речь? Возможно ли это?  Может (и хочет ли) ли культура предоставить человеку арсенал семиотических и эпистемологических средств для ответа на этот сакраментальнейший вопрос? А что говорить тогда про цели трансисторические? Для их постижения и формулировки необходим, соответственно, метаязык, о котором, по-прежнему, остаётся только мечтать. Ведь, рассуждая о целях культуры (или даже Культуры вообще) мы располагаем лишь теми языковыми средствами, которые нам предоставляет наша локальная система. И никакими иными! Средства же эти не просто релевантны исторически формируемым структурам ментальности, но и органически с ними связаны. Стало быть, ответить на вопрос о целях культуры означает не только разгадать (расшифровать) содержание её субъектности, но и выйти за пределы той эпистемологии, которая она предоставляет человеку для решения своих «технических» задач. Когда речь идёт о целях локальной системы, достижение такой позиции хотя бы отчасти возможно: телеологию одной системы всегда можно отрефлектировать с точки рения другой, используя при этом внешний по отношению к рассматриваемой системе эпистемологический аппарат, не забывая, разумеется, о его собственной культурно исторической ограниченности. Немало помогает здесь и временная дистанция: в исторической ретроспективе иное всегда видится более выпукло. Но, чтобы нечто содержательное сказать про цели Культуры вообще, надо достичь такой внешней позиции, которая предполагает полный из неё выход. Но, и это тоже пока из области мечтаний. (Что-что, а переход в лучевое состояние человечеству пока не грозит).

Оставляя в стороне вопрос о трансисторических целях Культуры в контексте эволюции Вселенной, спустимся на грешную землю и вернёмся к первому контуру – целям локальных культурных систем. Здесь перед нами уравнение с двумя неизвестными: цели исследуемой культуры и цели культуры нашей собственной. Соответственно, и рассуждения наши простираются в пространстве двух исторически ограниченных дискурсов: реконструкции изучаемой культуры (точнее тех или иных её подсистем) и нашим собственным. А что же нам дано в виде хотя бы относительной определённости? Пожалуй, современный уровень историко-культурной рефлексии позволяет нам попытаться ответить на вопрос: постановка каких целей является для изучаемой культуры принципиально возможной. Измеряя относительное относительным и притязая, в то же время, а теоретичность подхода, мы должны признать, что не имеем права говорить о содержании целей культурной системы, понятых однозначно и окончательно. Это связано с тем, содержание цели не исчерпывается её конечным историческим результатом, цепь системных трансформаций и смены конфигуративных состояний продолжается и содержание целей, в конкисте эпигенетического процесса оказывается бесконечным. Историческая ретроспектива последовательно открывает один телеологический слой за другим, и каждый следующий слой всё дальше от адекватного осмысления современниками. Более того, о существовании этих слоёв они не могли и догадываться. И если в масштабе отдельной культурно-исторической системы можно говорить о каких-либо конечных целях, то в трансисторческом масштабе логика эпигенеза по-видимому, упраздняет само понятие цели, т.е. оно становится неадекватным эпистемологическим анахронизмом.

Таким образом, и на уровне локальных процессов, можно говорить лишь о  координатной сетке, в которой цели, очевидные в своей конечности для современников, могут быть поставлены и соответственно, ею же и ограничены.

Параметры этой координатной сетки могут быть представлены следующим образом.

1. Стадиальный уровень рассматриваемой культуры. Речь идёт о, своего рода,  «видовом» генотипе, определяющем содержание и границы бытования той или иной культуры в обещеисторическом контексте.  Так, для первичного, локально точечного и дезинтегрированного состояния хрупких и неустойчивых ранних культур, вообще вряд ли можно говорить о каких-либо иных целях, кроме виталистических: борьба за ресурсы, самоопределение по отношению к природе, и отвоёвывания ментального пространства у животного психизма на уровне человеческого субъекта. В феноменах раннего культурогенеза можно прозревать лишь начала тех или иных «долгоиграющих» стратегических программ, зачатки и абстрактные наброски которых в своём дальнейшем развитии могли бы создать возможность для целеполагания следующего уровня. При этом благополучнее развитие их отнюдь не предопределено и ничем не гарантировано. Черновы модели в истории часто (или даже в большинстве случаев исчезают, не оставляя «прямого потомства»).  Следующий стадиальный уровень – более интегрированных и устойчивых культурных систем (ранняя государственность и далее) имеет уже принципиально иной структурно-видовой генотип и более развитую конфигурацию подсистем. Из этой органики уже могут вытекать некие надвиталистические цели типа постепенной ассимиляции природы по ходу экспансивного развития и др.  

2. Круг внешних «натуралистических» факторов. Это и ландшафт и климат, и этно-демографический субстрат рассматриваемой культурной системы, формирующий  исходные внешние условия, в которых разворачивается её видовой генотип. Соответственно, круг тактических целей культуры может обретаться лишь в рамках её собственного генезиса, определяемого взаимодействием внешних и внутренних сил.

Ещё раз отмечу, что в рассмотрении этого взаимодействия, обычно делается неоправданный крен в сторону внешних,  эмпирико-натуралистических факторов. А между тем,  немало не нуждающихся в комментариях примеров, свидетельствуют о высокой степени независимости внутренних ментальных факторов от внешней среды. Так, хорошо известно, что для Homo erectus (средний плейстоцен) было характерно поразительное однообразие номенклатуры орудий при явных различиях экологических условий мест обитания.[20] Этот пример тем примечательнее, что восходит уже к раннему культурогенезу.

 Что же до стратегических целей, то изнутри самой системы они поставлены быть не могут, а трансцендентные ей трансисторические цели  принципиально недоступны для понимания изнутри системы и как стратегия осознаваться не могут. (Здесь, разумеется, нельзя впутывать чисто человеческое измерение. К примеру, если, некая социальная группа формулирует задачи для государства, каковыми может быть достижение мирового господства, построение общества всеобщего счастья и т.п. – это вообще не имеет отношения к обсуждаемой теме, ибо это не цели самой культуры, а цели человека, внушённые ему культурой для достижения своих собственных целей. Но каких?

3. Контекст взаимодействия рассматриваемой системы с другими. Этот момент, в общем то, в комментировании не нуждается. Достигнув определённой стадии развития, культурные системы отодвигают задачи преодоления природы на второй план и начинают заниматься выяснением своих собственных взаимоотношений. (Соседствующие культурные системы зачастую обладают не просто разными, но альтернативными видовыми кодами) Имманентные задачи здесь могут простираться от реализации программ «окончательной» ассимиляции природы до ассимиляции человеческой ментальности и структурной кристаллизации в виде всё более автономных и  самодостаточных системных образований. (К примеру, в позднюю логоцентрическую эпоху – в Новое время – эта тенденция привела к образованию национальных буржуазных государств).

Можно, к примеру, сказать, что императивной программой ранних культур было сохранение палеосинкретической целостности и максимальное противодействие центробежным силам, расшатывающим стабильность мифо-ритуального мира, ибо эти задачи, так или иначе решались во всех без исключения древних обществах. И здесь нельзя говорить о том, что означенные задачи возвысились над органикой. Они ещё по меньшем мере, полувиталистичны.

Культурные следствия постановки и решения (или не решения) этих задач, после кризиса и распада мифо-ритуальной системы создали предпосылки для постановки и решения задач следующего стадиального уровня. Культурные системы утверждающегося логоцентризма заняты уже преимущественно не витально-органическими, задачами, а собственно культурным самоупорядочиванием. На этом этапе корневая программа – максимально удаление от природы, от естества. То, что для архаического и древнего культурного сознания бессознательно переживалась как деградация и катастрофа, для логоцентрических культурных систем выступает желанной целью. За метафизическими абсолютами, образами которых культура теперь прельщает человека, дабы «высосать» его партиципационную энергию, просматривается генерализующий вектор, направленный  прочь от всего природного. И экстенсивное отношение к ресурсам, и экспансивно-хищнический характер межсистемных отношений, будто все естественные законы кроме естественного (в данном случае, исторического) отбора оказались отменены, и многое, многое другое, о чём пойдёт речь впереди, образует полускрытый набор имманентных задач логоценрических и близких к ним культурных систем.

Но это ещё не предел. На наших глазах разворачивается кризис логоцентризма. На смену  относительно замкнутым и автономным логоцентрическим системам приходит нарастающая диффузия культурных систем. Новый тип ментальности через голову логоцентризма, обращён в опыту дологоцентрической древности. Соответственно, имманентные цели культуры (вовлечённой, разумеется, в эти процесс, а не пребывающей на обочине истории), теперь связаны с преодоление логоцентризма, освобождения от его дискурсов и выработке «нового органицизма», основанного на экологическом плюрализме, гибкости  и проницаемости межсистемных границ, и ещё целого ряда факторов о которых речь пойдёт ближе к концу нашего исследования. Я не стану сейчас подробно на них останавливаться не только потому, что не желаю забегать вперёд, но и потому, что речь сейчас идёт не о конкретнго-содержательных гипотезах относительно имманентных целей тех или иных культурных систем, а всего лишь об общих закономерностях, определяющих предпосылки самой постановки этих задач в их исторической динамике.

4. Ментальная конституция исторического субъекта, коль скоро мы отказались от концепции абстрактного философского человека, приобретает значение самостоятельного фактора, задающего границы тех целей, которые культура может в принципе ставить и  решать. Здесь опять же возникает повод напомнить, что культура существует не сама по себе а исключительно с симбиотической взаимосвязи с человеком. В этом смысле наращивание слоёв и усложнение «пакетов программ», процессы уплотнения  и вторичного упрощения (переупаковки) ментальных структур если и не раскрывают напрямую телеологию соответствующей культурной системы, то, по крайней мере, указывают на те рамки, в которых она может разворачиваться.

Со стороны же самой культуры, одним из наиболее ясных показателей того, что  находится в сфере фронта актуальных целей культуры, а что нет, может служить то, какие из социокультурных практик занимают в культуре сакраментальное место   переживаются как особо значимые, а какие оттеснены в тень рутины и автоматизма.

            В ходе межсистемных взаимодействий стихийно складывается некий центр притяжения, фокус равноденствия разных подсистемных векторов, своего рода генератор причинности, действующий как на ментальном, так и на внешнем процессуальном уровне. (Синергетики соотнесли бы его с понятием аттрактора, (на транс-историческом уровне – супераатрактора) которое, впрочем, используется далеко не всеми синергетиками). Этот генератор причинности, концентрирующий в себе самою субъектность культуры, на следующем стадиальном уровне межсистемных взаимодействий (которые синергетики могли бы назвать постбифуркационными) оказывается в зоне рефлексии и рационализуется в качестве апостериорной цели или её источника. Но можно ли ра шифровать генератор причинности ещё до того, как эти причины стали опосредоваться социально-историческими последствиями и тем самым разгадать региональную телеологию культуры? Здесь вся интрига заключается в том, что движении по разматыванию причинно-следственных цепей, требует с каждых шагом всё большего абстрагирования от частного и эмпирически конкретного. Вот где вступают в силу характеристики ментальности.

            В этой связи вспоминается потрясающая по выразительности мультипликационная образность из фильма Алана Паркера «Стена», где под мрачно-экпрессивную музыку Пинк Флойд несчастного, превращённого в марионетку, мальчика-школьника  дёргает за ниточки демонический учитель, а его самого как марионетку дёргает брутальная, будто сошедшая со фрейдовских страниц мамаша. А кто же дёргает за ниточки мамашу? Дальше мысль не пошла. Толи не смогла, то ли побоялась.

Конкретный же вопрос о конкретных задачах той или иной культурной системы может быть поставлен лишь в контексте анализ конкретной исторической ситуации, где каждый из параметров описанной нами  выше системы координат обретает конкретное значение. И никак иначе. Что может быть печальнее, когда, перешагивая через конкретные исторические и обстоятельства, философствующая мысль вновь и вновь впадает в унылый метафизический провиденциализм, вменяя культуре свои собственны представления о ценностях и целях.

Впрочем есть повод сказать о современной ситуации ещё пару слов. Особенностью современного кризиса логоцентризма является то, что, как уже говорилось, человек из элемента системы сам превращается в систему, обладающую небывалой до того мерой автономности. (Каким образом человек этого достиг и какие этапы на этом пути прошёл – разговор пойдёт в дальнейшем). Это значит, что характер межсубъектных взаимоотношений  между человеком и культурой в корне меняется и приобретает характер диалога в полном смысле этого слова. Теперь наряду с нисходящей линией ассимиляции культурой человеческой ментальности развивается и противоложная: ассимиляция человеком самой культуры данной в модусе её социально-исторического опыта. Этот процесс теперь только начинается, и плоды его проявятся в будущем. По-видимому, не очень далёком. Это даёт основания для осторожного гносеологического оптимизма по ряду « проклятых»  вопросов и, в том числе в вопросе о тайных целях Культуры, которые она итерациями региональных телеологий решает в истории.

Разумеется, в формате статьи охватить, и даже коротко обозначить все аспекты, связанные с темой двойной субъектности истории невозможно. Так, за кадром остались чрезвычайно важные темы, связанные с эволюцией человека как субъекта культуры,[21] режимах взаимосвязи между субъектностью человека и культуры, проблемой свободы и ряд других. Надеюсь, в дальнейшем к ним обратиться.

 

 

 

 

 



[1] Этот термин здесь понимается в значении экзистенциального природнения в широком смысле.

[2] А понимание цивилизации как живого организма восходит ещё к Н.Я. Данилевскому.

[3] См. напр. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова,  М.: Канон, 1998.

 

[4] Лотман М.Ю. Семиосфера. Искусство – СПб. СПб.,  2004.

 

[5] Речь идёт об идее пребывания человека в двух сирах: жизненном (наподобие гусердлианского) и системном  – социальном, имеющим надындивидуальную природу и живущего по своим, еподсластным и трудно постижимым для человека законам.

[6] Ещё Л.Уайт как-то обронил фразу, что «Место  духов заняли виды бытия, сущности (essences), принципы и т.д..», но развития эта мысль не получила. См. Уайт Л.А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Т – 1. С-П. 1997.  С. 143.

[7] Разумеется, я отдаю себе отчёт в том, что выражение «набор программ» – не более чем метафора и притом такая, которая могла появиться только в наше время. Ещё одно доказательство того, что культура посредством  языка детерминирует всё вплоть до своих собственных концептов.

[8]  Имеется  ввиду концепция  Р. Данбара. См.Dunbar R.I.M. Co-evolution of neocortex size, group size, and language in humans // Behavior and Brain Sciences. Vol.16. P. 681-735.

[9]  В культурологическом  анализе детского и первобытного мышления часто можно встретить суждения о его якобы безграничных ассоциативно-семантических возможностях. Однако здесь важно помнить, что и здесь культура неизменно устанавливает границы и зорко следит за их соблюдением. Человек способен помышлять и выражать в языке только то, что культура ему позволяет, и это как раз часто ускользает от внимания. См. непр. Лобок. А.М. Указ…

[10] См. напр. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. и др.

[11] См. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Пьянство. «Человек» N2. 1997.

[12] Одним из немногих, кто всерьёз озаботился этой проблемой, был  М. Фуко.

[13] Так  например, английское законодательство начала  XIX в. включало 222 преступления, наказуемые смертной казнью, в числе которых были такие как кража носового платка, убийство кролика, соучастии в уголовном преступлении наказуемого смертной казнью, карманная кража (более одного шиллинга), святотатство, стрельба в таможенного чиновника и мн. др. См . Montagu  Basil. Opinions of different authors upon the punishment of death. London. 1809. Французское законодательство тех времён составлено в аналогичном духе.

[14] Поклонники синергетики назвали бы это особое время точками бифуркации, но я от этого воздержусь.

[15] По наблюдениям этнографов, у самых архаичных из сохранившихся на сегодняшний день племён развитой систему табу не обнаруживается. В ней просто нет нужды, ибо едва оторвавшаяся от природы ментальность сама по себе не способна порождать опасные для культуры поведенческие отклонения.

[16] Коэволюционная теория, выдвигая задачи увязывания биологического и социокультурного развития, стремится построить модель сопряжения психической и исторической эволюции в контексте единой генно-природно-социальной системы. Если бы не биологизаторский уклон, налёт методологической эклектики и некоторый привкус экологического романтизма, то возможно эти задачи могли бы быть в той или иной степени решены. Так, в ответ на критику «генетического» детерминизма социобиологии, «второе поколение» коэволюционистов (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, А Гушурст и др.) попытались разработать более сложную гибкую модель генно-культурной коэволюции, предполагающую наличие обратной связи: от культуры к генам.

[17] Имеются в виду такие направления как Big History (Большая история) (в отечественной традиции – универсальный эволюционизм), которые в русле постнеклассических подходов ставят аналогичные задачи. «Предмет Универсальной истории – развитие Вселенной с последовательным образованием качественно новых реальностей, так что развитие живой природы и общества оказываются фазами единого поступательного процесса». Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. М., 2004, с. 18.

[18] Этот вопрос уже попал в поле философской критики. См..Стёпин В.С. Генезис социально-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты) //. Вопросы философии №3 2004.

 

[19] Лучше всех инструмантально-прагматический взгляд на истину выразил, пожалуй, К.Лоренц, определивший истину как «рабочую гипотезу, способную наилучшим образом проложить путь другим гипотезам, которые сумеют объяснить больше». Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С.46.

[20] «Одной из наиболее разительных особенностей материальной культуры среднего плейстоцена является всеобщее «единообразие», которое наблюдается в каменных орудиях. Всеобъемлющее сходство между коллекциями предметов материальной культуры ашеля и развитого олдувая, вне зависимости от их местоположения, позволяют сделать вывод о едином образе жизни». Кларк Дж.Д. Доисторическая Африка. М., 1977.С. 96.

[21] Эта тема, впрочем, уже отчасти освещалась в прежних публикациях автора в сборниках данной серии.