В ЗАЩИТУ КУЛЬТУРОЛОГИИ

            Культурология, как пожалуй, никакая другая область знания, находится сегодня в двусмысленном положении. С одной стороны, налицо культурологический бум, перечислять все признаки которого, видимо, нет особой необходимости. С другой же стороны,  продолжают муссироваться мнения том, что культурология – это, дескать, наука обо всём и ни о чём, что она не имеет собственного предмета, собственной методологии, что это наше отечественное и притом никчёмное изобретение, а в мире о культурологи никто слыхом не слыхал, что Л. Уайт – это малозаметный одиночка, с которого культурология началась и на нём же закончилась и т.д. И ещё припоминают «железную когорту» истматчиков-диатматчиков и атеистов-расстриг, которых в начале 90-х, чтобы не выкидывать на улицу (чего они в полной мере заслужили) быстренько перековали в культурологи. С тех пор то и дело нарываешься на хамское подмигивание «Знаем мы вас, культурологов!» Однако если говорить серьёзно, то культурология, по состоянию на сегодняшний день, в значительной мере заслуживает все вышеозначенные упрёки, кроме, разумеется последнего. Действительно то, что суммативно называется культурологией, представляет собой довольно рыхлый конгломерат несводимых к общему знаменателю теорий, концепций и представлений и даже само количество определений культуры, к злорадству недоброжелателей, перевалило уже за тысячу. (Правда если учесть, что большинство определений говорит об одном и том же только разными словами, то это безумное количество можно без труда сократить до 40-50) Немало вредит культурологи и сам культурологический бум. Зачем навешивать на всё подряд слово «культурные»? справедливо спрашивают критики. Культурные взаимодействия, культурные контакты (а какие же ещё?), культура обыденной жизни (почему не просто обыденная жизнь?), культура потребления (почему не просто потребление?) и т.д. и т.п. А уж если говорить о многочисленных учебниках и пособиях по т.н. культурологи, где с бору по сосенке натаскан эклектический винегрет из социальной истории, истории искусств, религии, литературы (её у нас особенно любят) и т.д. с доминантой чего либо одного, в зависимости от базового образования автора. И всё это ничтоже сумняшеся, именуется культурологией. Такая профанация даёт критикам поистине непобиваемые козыри.

            Но в чём тогда коренится причина этого самого культурологического бума. Почему ответы на самые острые вопросы современное сознание ищет в культурологическом дискурсе, при всей его рыхлости и недоформированности? Что именно подсознательно хотят сказать те, кто говорит о культуре обыденности или культуре потребления табака? Почему трудно ответить на этот вопрос именно с культурологических позиций? Потому, что, какую бы позицию не занять – она никогда не будет представлять всю, культурологию, какова она есть на сегодняшний день, а только одну из многочисленных концепций. Соответственно и представительствовать за всю культурологическую мысль невозможно, а защищая последнюю, поневоле защищаешь также и то, что являясь шарлатанской эклектикой, выдаёт себя за культурологию. И всё же…

            В начале хотелось бы в ответ на обвинения в отсутствии ясного определения предмета предложить простенькую формулу. Культурология – это наука, изучающая системные связи между различными сферами действительности в их отношении к человеку. Уровень локальных связей на уровне отдельных подсистем – это предметная  культурология. Уровень универсальных общесистемных системных связей между макросистемами – это культурология теоретическая. ­(Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, пусть защищают себя сами). Если, к примеру, вы занимаетесь исследованием неких исторических фактов в традиционной методологии отстранённого субъект-объектного дискурса, то вы просто историк. А если вы исследуете особенности интерпретации этих фактов современным сознанием в их отношении к интерпретации современников  – вы вступаете на поле культурологи. Традиционное специализированное внекультурологическое сознание работает в русле, так сказать, кластерного подхода. Дискурс развивается в рамках чётко очерченной феноменологической сферы и дисциплинарными границами. Этот подход ещё с просвещенческих времён был осознан европейским рационалистическим разумом как наиболее продуктивный и все сферы действительности были типологизованы и каталогизованы, чтобы максимально облегчить объективистски настроенному интеллекту реализацию его эссенциалистской установки и воспрепятсвовать «растеканию мысли по древу». И тогда это было оправдано, ибо до методологических кризисов и гносеологических тупиков было ещё далеко. Однако теперь, столь же актуально противоположная задача: сломать стенки дисциплинарных коридоров и высвободить упёршуюся в глухую стену мысль, пока она окончательно не задохнулась. Это и пытается сделать культурология. Она вновь вводит субъектность во внешнюю по отношению к исследователю действительность, выходя тем самым из рационалистического субъект-объектного тупика. Меняется и сам познающий: его историческая и ментальная релятивность делает его живым, и относительность и неокончательность его представлений обеспечивают его дальнейшую жизнеспособность. Поэтому слова «в отношении к человеку» в нашем незамысловатом определении носят ключевой характер. И биология, если представления о ней отражаются на общей картине мира, есть предмет культуролгии. И физика, и история. Но не сами по себе, а в их отношении к человеку. Предвижу казуистические возражения: а разве сами по себе они не имеют отношения к человеку? (И ещё вспомнят их практическое применение). Имеют, конечно, имеют. Но культурология, начинается там, где есть два момента – пересечение дисциплинарных коридоров и выявление их системного отношения к исторически динамичной человеческой ментальности, а не к абстрактному познающему субъекту, имеющему дело с миром мёртвых объектов и неизменных в своей «объективности» законов.

            И когда говорят о культуре повседневности или культуре маркетинга, то подсознательно(?) имеют в виду разомкнутость дисциплинарного коридора в пространство системных связей. Это не повседневность как таковая, а повседневность плюс вся система её связи с иными сферами не-повседневности, функционирующими однако в тесном с нею взаимодействии. И культьура маркетинга – это не про маркетинг как таковой, а про всю смысловую среду, сосредоточенную вкруг маркетинга и мягко и подвижно вокруг него центрированную. И культура самогоноварения – это не про самогоноварение как таковое, а про то, какую нишу занимает это явление в общем континууме культуры. Всякий предмет в культурологическом дискурсе всегда дисциплинарно разомкнут; культурология направляет внимание не столько на феномены как таковые, сколько на  содержание их системных взаимосвязей. Потому-то предмет культурологи столь текуч и протеистичен и потому-то его так трудно «пощупать». Такая позиция имеет и плюсы, и минусы. Плюсы в том, что именно на междисциплинарных  стыках  лежат золотые россыпи открытий, а минусы в том, что приходится использовать чужой понятийно-терминологический аппарат и вообще совершать рейды по чужим дисциплинарным вотчинам, вызывая явное неудовольствие их коренных обитателей.

            Поскольку в течение достаточно длительного исторического времени приоритет системно-комплексного объяснения действительности принадлежал философии, то на её отношениях с культурологией стоит остановиться особо.

Философам старшего поколения хорошо известна шутка, представляющая собой «дополнение» к марксовым тезисам о Фейербахе: «Если раньше философы только познавали мир, то теперь они и этого не делают». Сам факт того, что они этого не делают  более чем очевиден для всякого незаинтересованного взгляда, и задача состоит не столько в том, чтобы ударить этим фактом по профессиональному самолюбию философов, а в том, чтобы объяснить (не столько им, сколько себе) почему они «этого не делают». Почему философия всё более явственно обнаруживает себя как частная сфера культуры, подчиняющийся законам самоорганизации общекультурного целого, а не трансцендентный культуре «глаз Господа Бога»?

Как и всякая сфера культуры, (каковой она всегда в действительности и была) философия проходит имманентный цикл развития от синкретически слитного с первоначальной целостностью состояния к пику самопроявления, связанного с органическим единством предмета, материала и метода, далее к инвертированию предмета и инструментария и, наконец, к «окукливанию» и замыканию на себя. В утешении философии следует заметить, что неизбывность такого рода жизненных циклов легко иллюстрируется на примере любой исторически  автономизующейся подсистемы культуры, например искусства. Так к концу 19 века произошло инвертирование его предмета и средств, которое предвидел ещё Гегель: средства и методы построения художественной формы стали предметом искусства, а его содержательно-семантический комплекс  превратился (хотя и не мгновенно, но достаточно быстро) в формальный внешний момент.

            Подробное рассмотрение последовательных этапов автономизации философии как частной подсистемы культуры потребовало бы отдельного и подробного разговора. Укажем только, что, пройдя путь от первоначального отрыва рефлектирующего сознания от конкретного чувственного переживания и пережив пик своих гносеологических возможностей в ситуации «полуотпадения» от общекультурного целого в новоевропейскую эпоху, философия, вполне закономерно пришла к инвертированию предмета и инструментария, что и вызвало естественным образом замыкание на себя и общий кризис всей новоевропейской метафизики.

            Этот процесс, в свою очередь, имел, разумеется, свои конкретные и закономерные причины, как то разворачивание в европейской культуре антропоцентристской парадигмы, с неизбежностью вызвавшей исчерпание объективных и сакральных оснований трансцендентного абсолюта, автономизация и замыкание на себя дискурсивых форм философствования, когда знаковые конструкции уже не описывают мир, а порождают фантомные сущности, отношения между которыми приобретают самоценный и самодовлеющий характер, не говоря уже о  субъективизиции онтологических представлений и категориально-понятийного инструментария. Изнасиловов реальность, логика, по большому счёту, потеряла к неё интерес. Ей стало довольно самой себя.

Размывание объективных критериев философствования и неспособность традиционного философского сознания выйти за пределы своего системного качества, породило к началу 20 века почти болезненное стремление к «опрощению» (напр. феноменологическая редукция по Гуссерлю). Но призыв «назад к вещам» вызывая почти всеобщее сочувствие и симпатию, на практике вылился в весьма скромные результаты. Вылезти из собственной кожи философскому сознанию не удалось. Оно продолжало ужасаться, наталкиваясь «грех натурфилософии» (Гуссерль), не замечая того, что направленность на создание отвлечённых и никак не связанных с реальностью абстракций выглядит несравненно более бесплодным занятием. Натурфилософия, если отбросить профессиональный снобизм, всё же иногда что-то объясняет. (Напр. синергетика – это, если угодно, нечто вроде современной натурфилософии) А вот продуктивность интеллектуальных игр в жанре комментирования комментария к комментарию весьма сомнительна.

В результате современная философия действительно уже давно не решает своих традиционных задач, сформулированных в эпоху её расцвета: она не объясняет мир как целое и не создаёт методологию частных наук. Что касается первого, то игра традиционными для философии абстрактными построениями по поводу суммарного образа мира столь отвлечены и столь явно не согласуются с данными предметных наук, что их востребованность сегодня близка к нулю. А из сферы частных наук, которые сегодня чувствуют себя гораздо более уверенно самостоятельно, чем в эпоху Аристотеля, философию просто изгнали за ненадобностью. Частные науки, выходящие на теоретический уровень (физика, антропология, история и др.) просто фрагментарно заимствуют элементы философского языка и инструментария.

Постмодернизм в широком мировоззренческом смысле и философия постмодернизма  в частности, где фрагментаризм и эклектика выступают парадигмой самооправдания интеллекта, играющего на руинах метафизики – прямое следствие сложившейся ситуации.

            Итак, «Куда ж нам плыть»?       

Давно стало банальностью наблюдение о том, что эволюция сознания отдельного человека подобна эволюции сознания всего человечества. (Если наука не в состоянии доказательно это обосновать, то она должна, по крайней мере, внятно сформулировать это очевидное явление в качестве аксиомы). Классическая философия с её экзистенциальной озабоченностью метафизическими вопросами и самонадеянным рвением познать мир таким, каков он есть «на самом деле», соотносима с сознанием подростка. К зрелым годам сознание становится прозаичнее и прагматичнее. Исчезает запальчивый пафос «законодательного разума» (Термин З.Баумана), который несколько раз больно ударившись о границы, становиться скромнее и умереннее в претензиях. Метафизические вопросы не только обнаруживают свою неразрешимость, но становятся просто неинтересны. Гносеологический оптимизм и по-подростковому болезненно-контрастное серьёзное отношение к миру уступает место скепсису и самоиронии. Зрелость сознания не знает эйфории великих открытий, но и не страдает от жестоких обид на «неправильно» устроенный мир. Постмодернизм – манифестация зрелости сознания. Метафизика ему скучна.

Но есть и позиция культуролога. Культуролог ставит вопрос не так как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т.д.

Абсолют, запредельная точка отсчёта, трансцендентный надмирный центр, вокруг которого строило свою метафизику классическое европейское философствование, к эпохе постмодернизма зачах и выдохся, превратившись в пустую и мёртвую оболочку. Его место заняла Культура (с большой буквы)   Но она не трансцендентна миру как бог, а одновременно и трансцендентна и имманентна, являясь и самой реальностью и системой идеальных законов её существования. Она есть и последнее самоцелеполагание, и иерархия производных и конечных целей для всех отпадающих бытийственных форм.  Культура –  не есть некое пассивное безличное пространство. Она есть субъект, преследующий свои собственные цели, которые, увы, не совпадают с целями отдельного человеческого субъекта или группы. Можно сказать, что последовательно имманеннтизуемый европейским антропоцентризмом Бог в конце концов преобразовался в Культуру. И если Бог был изначально максимально трансцендентен, и вектор познавательной деятельности сознания был направлен на его «послойную» имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противоположным образом. Последняя изначально понимается как некий суммативный объект. Объект сколь угодно широкий, но пассивный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентрическом космосе европейского сознания. Этакое ньютоновское физикалистское пространство. (Разумеется, европейское сознание не укладывается в географические границы Европы). И теперь гносеологический вектор с определённостью указывает на необходимость возвращения субъектности в иноположенный человеку мир, которая всегда присутствовала в нём до новоевропейской эпохи. А метасубъектом этого мира выступает полуимманентная человеку Культура. Трансформация Бога в Культуру не пустая игра слов. Дело не только в том, что постижение Культуры, в отличие от Бога, отталкивается от берега имманентности. Культура не всемогуща, в отличие от трансцендентного Бога, которого сконструировало себе подростковое сознание в соответствии со своим подростковым идеалом. Культура вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, не говоря уже об обстоятельствах природных. И, кроме того, культура – не есть единый монолитно-целостный субъект. Это сложно организованная иерархия полутрансцентдентных, если так можно выразиться, человеку сил и направленностей, воздействующих на него с разных сторон, как извне, так и изнутри. Человеческой многосубъектности мира социального соответствует многосубъектность активно действующих культурных полей-топосов (подсистем и субсистем культуры), каждый из которых существует, подобно живому организму, в соответствии с собственным целеполаганием. Вот из каких посылок может быть выведен культурологический неодетерминизм. Это, если угодно, детерминизм «среднего онтологического звена», отметающий крайности классической философской метафизики и плоского позитивизма (в том числе и в его постмодернистской редакции). Первая исчерпалась, выбившись из сил в погоне за горизонтом, а второй занят обустройством локальных делянок, махнув рукой на целое и для психологического комфорта объявив это целое несуществующим.

            Культурологический неодетерминизм связан, как это не парадоксально звучит, с необходимостью самообуздания интеллекта. Это означает, разумеется, не выстраивание искусственных рубежей познания, а отказ от выхода рефлективно-аналитическо-отчуждающих процедур познающего сознания за пределы самой природы этого самого сознания. Обобщая опыт исторического бытования широкого ряда подсистем культуры, можно с определённостью вывести следующую закономерность: как только действующее в этой подсистеме анализирующее сознание доходит до определённых границ дифференцирующей рефлексии первоэлеменов  субстрата этой самой подсистемы, и доходит до возможного предела его отчуждающей объективации, то сама субстанция исчезает, а рефлектирующее сознание обращаясь на себя, инвертирует предмет и инструмент его описания. Платой за доминирование установки на гносеологически активный субъект, познающий онтологически пассивный объект и является эффект исчезновения субстанции. Этот феномен, в виде практически неразрешимой методологической проблемы с такой же очевидностью проявляется  в гуманитарных науках, как и, например, в физике. На каком-то уровне анализа – будь то философия или лингвистика, этнография или искусствознание, – когда расчленяющая и типологизующая рефлексия вторгается в область первичных прафеноменальных синкретических связок, предмет исследования будто исчезает: имеющиеся в арсенале исследователя категории и термины оказываются слишком общи, грубы и вообще неадекватны предмету, ввиду своей денотативной определённости. И это более чем естественно, ибо мышление, оперирующее дискретными, смысловыми блоками и фрагментами онтологически диспараллельно неразрывному потоку реальности. Дискретизация мыслеформ до порога их знакового выражения (т.е. придания им форм объективированного в культуре смысла) рано или поздно упирается в порог отсутствия семантико-семиотических эквивалентов и блокирует дальнейшее выравнивание указанного диспараллелизма. Именно поэтому, в частности, классический европейский рационалистический дискурс не располагает инструментарием для описания синкретических сущностей. 

     Снять эту проблему как таковую невозможно в принципе, ибо человек всегда принадлежит не просто к Культуре вообще, но всегда к некой конкретной культурной системе, которая имеет определённые изначально заданные границы осмысления реальности и пределы разворачивания семантико-семиотического тезауруса. Поэтому, сознанию остаётся либо постигать ускользающие субстанции внедискурсивными методами (типа ИСС – изменённые состояния сознания), либо менять вектор и, обратившись на себя продолжить процесс дискурсивного дифференцирования.

Такого рода инвертирование гносеологического вектора назад от неподатливых границ культурной системы, выстраивающих перед сознанием порог дифференцирования и осмысления – явление более чем типичное на протяжении всей человеческой истории и, особенно, в новейшую эпоху.

            Но на этом пути сознание подстерегает другой тупик – тупик дурной бесконечности. Самое себя сознание может анализировать бесконечно, ибо здесь дискретная природа самосконструированного объекта в полной мере единосущна и параллельна дискретным методам и процедурам. Но к познанию самой  реальности это имеет уже весьма опосредованное отношение. А если вместо рационалистических конструкций пользоваться образными и метафорическими фигурами, то происходит субъективирующее распыление смысла по необязательному ассоциативному полю. Правда, в этом случае делается  шаг в сторону археологизации эптистемологических подходов, ибо коонотативно-образная смысловая канва генетически ближе к самой природе исследуемых прафеноменов. К таким подходам принято относится с симпатией. (Таков, например, метод феноменологической редукции Гуссерля, оцененный, как уже отмечалось, не столько по достигнутым результатам, сколько по самим намерениям).   Но вряд ли это может стать универсальным решением для научного сознания. Европейский рационализм не способен на сознательное саморазрушение.

Итак, принцип самообуздания интеллекта заключается в следующих позициях. Не допускать инвертирования инструмента познания в его предмет, по мере углубления анализа. Отказаться от традиционной антропоцентрической позиции, рассматривающий мир, как сумму дискретных онтологически пассивных объектов, данных в отношении к гносеологически активному субъекту. Исходя из непреложного факта пребывания человека в культуре, заменить образ онтологической истины на её эпистемологический образ, не отказываясь, однако от принципа истинности как такового.

            Если в традиционном европейском сознании вектор интеллектуально-познавательной активности был всегда направлен в сторону границ и пределов культурной системы, которую это сознание ошибочно принимало за границы всего мироздания, то культурологический подход способен изменть направление этого вектора. Интеллект уже не рвётся за пределы, ставя заведомо неразрешимые метафизические вопросы, отказываясь, впрочем, и от спонтанного и бесцельно-бесструктурного дрейфа в смысловом пространстве  культуры. Вектор устремляется внутрь и вглубь, принимая наличную реальность культуры как исходную, безусловную и невыводимую очевидность, выход за пределы которой, во-первых, невозможен, во-вторых, бесполезен, и, в-третьих, чреват саморазрушением сознания.

            Культура  – не просто некая искажающая призма между человеком и миром. Хотя даже в качестве такой призмы философы, увлечённые метафизикой абсолютного, не торопились её замечать. Затем начались поправки на «исторические условия», но только современный кризис метафизики поставил философию перед жестоким фактом: и человек и мир, взятые вне их культурных модусов – суть чистые и пустые абстракции. Культура, преследуя свои собственные цели, конституирует и самого человека как субъекта и наличную модальность мира, в котором он существует. Современная гносеологическая ситуация, позволяющая, с одной стороны, выйти на транскультурную позицию и, с другой стороны, демонстрирующая принципиальную невозможность выхода из культуры вообще, сделала этот нелицеприятный для философской метафизики факт очевидным. Феноменологическое направление в философии (прежде всего Ф.Брентано) решилось заявить тезис о том, что объект (сознания) не реален, а феноменален, поскольку его бытие мыслится зависящим от его актуализации в сознании субъекта. Таким образом, один из берегов  субъектно-объектной оппозиции – метаэпистемы всей европейской рационалистической метафизики скрылся в тумане сознания. Правда потерять из виду другой берег феноменология не решилась. Сам субъект остался для неё сводимым к самопричинной системе актов, имеющей основание в самой себе, а ни в чём внешнем. Культуролог, однако, не обязанный столь трепетно относиться к онтологии сознания может позволить себе сделать и последующие шаги.

             Мир познаваем настолько, насколько культурная система, в которой локализовано познающее сознание, позволяет ему его осмыслить. Не больше, не меньше. А дальше начинаются отношения и игры познающего интеллекта с Культурой в лице той или иной её наличной системы. Не с Богом, не с миром, как с таковым, а именно с Культурой, вернее со сложно иерерхизованной системой её подсистем. И вот здесь интеллект может изощрятся: отвечать маленькими хитростями на манипулирующее давление  культуры, находить отсутствующие (специально утаиваемые культурой!) средства осмысления в археологических пластах иных культурных систем, предварительно проделав нелёгкую работу по их раскапыванию и т.п. И тогда, в случае достижения относительного успеха, интеллект способен занять двойственную позицию по отношению к своей культурной системе, находясь и внутри и вне её.

            Идущий внутрь и вглубь интеллект движется не к фантомному горизонту метафизических начал вселенной, куда лукаво толкает его культура, а к постижению системных оснований самой культуры (опять же в лице наличной культурной системы). А вот как раз сюда-то, культура и не желает его пускать.  Ей выгодней направлять его к пределам и границам, ибо на этом пути он волей-неволей разворачивает вширь смысловые поля культуры, отвоёвывая тем самым для неё жизненное пространство. А вот экспликация и демистификация её собственных структурно-содержательных оснований – для культуры вещь неприятная и, в конечном счёте, гибельная, поскольку в этом случае, интеллект, выходя реально, а не иллюзорно, как в случае с традиционной философией, на внешнюю позицию, обретает недопустимую и опасную степень свободы. Он уже не оказывается подчинённым орудием манипуляции, работающим на экстенсивную прогрессию смыслового и феноменального поля  культуры. Ограничивая себя в экстенсивном движении к границам, он не просто избегает двойного тупика рационализма и постмодернизма. Он вступает в относительно равноправный диалог с Культурой или, по крайней мере, делает шаг к расставанию с иллюзиями. Разумеется, рефлексия базовых структурно-содержательных оснований культуры чревато не только утратой ею контроля над человеческими субъектами, но и гибелью самого познающего интеллекта. Не говоря уже о том, что демистификация первооснований культуры  – это как раз то познание, которое приумножает скорбь. Но у субъекта есть всё же одно преимущество перед культурой. Он достиг таки в результате исторической эволюции такой стадии свободы и автономности, когда он может перейти из одной культурной системы в другую, не теряя своей экзистенциальной самоидентификации. Что и говорить, способны на такой переход немногие. А адекватное осмысление этого перехода доступно лишь единицам. Но на фоне того обстоятельства, что культурная система как целое, вообще на такие переходы неспособна (здесь переход всегда предполагает структурную деструкцию и утрату индентификации) – уже показывает немалое достижение субъекта в его нелёгких отношениях с культурой. 

            Разумеется, теоретическую культурологию можно охарактеризовать как философствование в предельно широком понимании этого слова. Но если быть честным, нельзя игнорировать то, что философия в её конкретной профессиональной специфике и теоретическая культурология – существенно разные вещи. Ряд философов прибегает к лукавому, если не сказать жульническому приёму: записывать все достижения культурологической мысли по ведомству философии, ибо, дескать, всякое движение гуманитарной мысли уже есть философствование, а философия – это «наука объемлющая всё. В таком случае, следовало бы причислить к цеху философов всех философствующих дилетантов с их доморощенными разглагольствованиями и завиральными идеями. Цель наших рассуждений однако, не унижение философии, а оправдание культурологии, подхватывающей у последней эстафету объяснения мира в его системной взаимосвязанности.