СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ИСТОРИИ

 

Кроме открыто признаваемых нами причин, руководящими нашими действиями, существуют еще тайные причины, в которых мы не признаемся, но за этими тайными причинами есть еще более тайные, потому что они не известны нам самим.

Г. Лебон

7.1.   общие замечания

Всякому автору, приступающему к осмыслению истории и не желающему быть уличенным в пренебрежении методологией, приходится определяться в много­мерном дискурсивном пространстве. Сама историческая наука с присущим ей парадигматическим разнообразием и методологическими тупиками, философия истории, цивилизационный анализ, исторические приложения эволюционист­ских теорий и нек. другие направления создали в совокупности такую разноголо­сицу, что многие авторы в ужасе опустили руки перед «проклятыми вопросами». Главные из них:

  телеология истории;

  проблема периодизация;

  критерии исторической динамики;

  природа «внутренних структур истории»;

  субъект и движущие силы исторического процесса;

  холизм и локализм в понимании истории;

  пути преодоления европоцентризма и линейных схем исторического разви­тия вообще.

Каждое из названных направлений подходит к этим и другим наболевшим во­просом со своей стороны и пытается решить их на свой лад. Даже самый беглый обзор этих решений потребовал бы написания отдельной книги. Однако привер­женность теоретико-культурному подходу позволяет избежать такой необходи­мости и соотноситься с другими концепциями лишь эпизодически, по мере экспо­нирования смыслогенетической позиции. Позиция эта будет представлена здесь в самом сжатом и схематизированном виде, что связано, во-первых, с тем, что раз­ворачиванию этой схемы будут посвящены все последующие части исследования и, во-вторых, потому, что и сама по себе сжатая схема имеет самостоятельное зна­чение в общем контексте этой книги.

Есть к тому же дополнительная причина, отчасти извиняющая отказ от под­робных методологических прелюдий. Смыслогенетическая теория вводит в ана-


лиз истории антропный фактор, что, с одной стороны, соответствует современ­ным тенденциям и ожиданиям, но с другой - принципиальным образом отличает ее от подавляющего большинства концепций.

Как уже было обозначено во Введении, особенность смыслогенетического подхода заключается в движении «из глубины» и начинается с когнитивных тех­ник. В основе любого рода исторических практик, как и всяких практик вообще, лежит тот или иной вид когнитивной активности. Опираясь на этот, как представ­ляется, бесспорный факт, смыслогенетическая теория постулирует имманентно эволюционирующую человеческую ментальность как причинную основу историче­ских практик. Субъектность культуры как саморазвивающейся системы и воздей­ствие на человеческую ментальность ее интенциональных полей пока оставляю за скобками. Имманентная эволюция когнитивных технологий смыслообразо- вания подспудно определяет тектонику макроуровней истории. Это, однако, не дает оснований выводить на преформистский лад все многообразие историческо­го опыта из неких психических «эмбрионов», как это зачастую делают психоана­литические теории. Когнитивные техники лишь определяют коридор смысловых возможностей, в котором осуществляются социально-исторические практики и их рефлексия. При этом сами эти практики, разумеется, оказывают обратное воздействие на когнитивность. Но здесь, однако, мы не имеем дело с пресловутой головоломкой «курицы и яйца» - когнитивные техники все же первичны.

Когнитивными техники и явленная историческая реальность связываются между собой посредством ментальных структур, которые порождаются назван­ными когнитивными техниками (общее определение сферы ментальности см. во Введении).

Ментальные структуры - это не прямые и таинственным образом наследуемые психические корреляты поведенческих программ человека (группы) в социуме. Ментальная структура - это устойчиво генерируемые психикой (как сознатель­ной, так и в большей мере бессознательной ее частью) матрицы, представляющие собой не развернутый план содержания тех или иных практик или представлений, а своеобразный код отзыва на воздействующие извне интенции. Источником же интенциональных воздействий выступают живущие самостоятельной субъектной жизнью психоэнергетические поля культуры - эгрегоры (см. гл. 3). Осознавая всю еретичность подобных заявлений с точки зрения МР, утверждаю, что вовле­чение социальных групп в те или иные исторические практики в обход их локаль­ных интересов и представлений, скачковые переходы между этими практиками и устойчивое воспроизводство их ментальных моделей в ряду поколений никак иначе объяснено быть не может.

Социокультурные практики являют собой наличный, зримый модус истори­ческой реальности. В общем случае историческое оформление социокультурных практик запаздывает по отношению к динамике ментальных структур, что опять же наводит на мысль о первичности последних.

Наконец, последним уровнем выступает сама «поверхность» истории - мир дискретных, подвижных, изменчивых фактов, событий, явлений, обманчиво равнозначных в своей конкретности. Смыслогенетический подход выявляет ор­ганическую связь внутренних структур истории с «внутренними структурами» человека - т. е. с эволюционной типологией его ментальных типов. Изменение ментальной конституции - индикатор эволюции человека как субъекта истории.

При этом, как уже говорилось, ходульный образ абстрактного «философского» человека решительно отвергается, как отвергается и идеологический миф об ис­торической неизменности психических оснований сознания человека. Выявле­ние названной органической связи, а не искусственное связывание представле­ний о внутреннем мире человека с историческим «духом времени», позволяет по- новому прочертить антропное измерение истории.

На первый взгляд, такая точка зрения может показаться парадоксальной: ведь внутренние структуры истории - это долговременные конъюнктуры, не соизме­римые с длительностью жизни человека. Но исторический человек - это не от­дельно взятый индивидуум, прежде всего он - носитель устойчивого типа мен­тальности, который при всех отклонениях воспроизводит некий инвариант ба­зовых ментальных диспозиций и соответствующих им соцокультурных практик. А смыслообразование как основополагающий ментальный праксис выступает началом, объединяющим индивидуальный и надындивидуальный уровни в исто­рико-культурной эволюции, ибо различия между ЛКС коренятся, как уже говори­лось, в разных способах образования и трансляции смыслов.

К тому, что уже было сказано в предшествующих главах по вопросу детерми­низма и телеологии эволюционных процессов и, в частности, процесса истори­ческого, добавить особенно нечего. Остается лишь пояснить, что направляющие общеэволюционный процесс ГЭВ в человеческом измерении представляют собой сущность бесконечную, а потому в принципе неосмысляемую в понятиях телео­логии конечного. Конечность телеологических смыслов обретается по мере опо­средования трансцендентных устремлений ГЭВ материалом конечных во времени систем. Говоря высоким стилем классической философии, можно заключить, что макросистемный уровень - это царство необходимости, а микроуровень - царство случайности (не случайно «нулевой уровень» детерминизма обнаруживается на квантовом уровне). Детерминизм ГЭВ прорастает из глубины, последовательно опосредуясь и «оконечиваясь» материалом звеньев эволюционной пирамиды. Можно сказать, что та часть сущего, которая «вытягивается» из ИМ под действи­ем интенциональных «запросов» ГЭВ, в свою очередь делится надвое: одна ее часть, меньшая - непосредственное воплощение эволюционной феноменологии ГЭВ, а вторая, большая - все то сущее, что система приспосабливает для своих имманентных нужд и подчиняет своим же конечным целям. Поэтому смыслоге­нетическая теория определяет свою позицию как неодетерминистскую, уходя тем самым от крайностей провиденциалистского финализма, с одной стороны, и ради­кального релятивизма, с другой.

Самоизменения как в системном мире культуры, так и в жизненном мире че- ловека[1] сами по себе не обязательно инициируются и детерминируются ГЭВ. Из­начально они могут быть не более, чем спонтанным флуктуационным движением, имеющим действующую причину в локальных обстоятельствах. Финальная же (по Аристотелю) причина всегда прямо или косвенно восходит к ГЭВ. Поэтому в любой точке исторического процесса действуют не одна, а несколько целевых направленностей, связанных с разноуровневыми телеологическими ориентация­ми системных, подсистемных, субсистемных и антисистемных структур. Иными словами, исследователь всегда имеет дело не с какой-то одной генеральной целью, которая зачастую выстраивается самим исследователем, а со сложной и внутрен­не противоречивой амальгамой региональных телеологий (см. гл. 6).

*  * *

Одна из больных тем исторической науки - мучительное стремление изба­виться от донельзя надоевшей триады Древний мир - Средневековье - Новое время. При всем анахронзме этой унылой линейной схемы, во всех своих модифи­кациях неизменно приводящей к европоцентризму[2], избавиться от нее никак не удается. Не вписывающиеся в эту модель концепции приживаются плохо, и судь­ба ковариантной теории Ясперса тому подтверждение.

Смыслогенетическая позиция основывается, напомню, на том, что в основе исторической динамики лежат системные трансформации способов смыслообра- зования, выступающие, с одной стороны, источником формирования ментальных структур человека как исторического субъекта и, с другой - фундаментом любых социально-исторических практик. Отсюда двуединый принцип исторической динамики, охватывающий развитие структур человеческой ментальности в их нерасторжимом единстве с генезисом ЛКС. При этом структурное усложнение - «наращивание слоев» - человеческой ментальности скоррелировано с усложне­нием исторических структур ЛКС. При этом пути того другого нелинейны, и его динамика разворачивается не в едином генеральном русле, а многовариантно, как прогрессия последовательных разветвлений. А исторические судьбы ветвей определяются, во-первых, близостью к наиболее явно выраженному эволюцион­ному мейнстриму ГЭВ и, во вторых, говоря по Гегелю, их собственной диалек­тике. Последнюю образуют, помимо косвенного давления, разнонаправленные имманентные силы данной ЛКС - равнодействующими сумму ее региональных телеологий.

Каждый вертикальный эволюционный прорыв порождает новую развилку, усложняющую историческую динамику. Поэтому исторический процесс как це­лое расслаивается на авангард менйстрима ГЭВ и множащуюся периферию, жи­вущую по законам региональных телеологий своих систем и соответствующих им темпомирам.

Аналогичный феномен в сфере парадигматического мышления описал Т. Кун: разные парадигмы имеют в своей основе понятия, не имеющие между собой логиче­ской связи, и потому люди, их принимающие, живут как бы в разных мирах.

Здесь историческая эволюция является прямым продолжением процесса об­щеэволюционного (см. гл. 1). Поэтому любые разговоры о развитии всего челове­чества в целом - не только грубое упрощение, но и совершенно неверное по сути представление, всякий раз воспроизводящее всю ту же пресловутую линейность. Сквозь призму этой насквозь идеологизированной модели народы и общества ви­дятся бегущими по одной дорожке в одном направлении: одни вырвались вперед, другие отстали. И главная забота тех, кто впереди - подтянуть отстающих. Эта, казалось бы, безнадежно наивная и многократно осмеянная прогрессистская мо­дель, будучи отвергаемой на словах, продолжает искажать и уплощать картину общеисторической динамики, во многом определяя научные и политические дис­курсы. Между тем, трудно не заметить, что разные ЛКС живут в разных истори­ческих временах и в разных смысловых координатах, и в основе этих различий лежат не только стадиальные рубежи исторического развития ЛКС, но и раз­личия типов человеческого субъекта, имеющих несовместимо разные картины мира, системы ценностей и т. д. Прогрессистская позиция, с которой процессы, протекающие в отпавших от менйстрима системах описываются с помощью та­ких эпистем как отставание, догоняющее развитие, модернизация и некоторые другие - вкупе с набором панэкономических критериев цивилизационного раз­вития - являются искажающей аберрацией, ибо не схватывает имманентной ло­гики исторический жизни этих систем, а всего лишь строящей их ущербный образ сквозь призму западоцентрического прогрессизма. Легко заметить, что чем дальше те или иные ЛКС отпадают от менйстрима ГЭВ, тем более они тяготеют к изоляции и меньше воздействуют на исторически значимые процессы. В таком положении оказываются, например, современные первобытные народы. В целом же контекст межсистемных взаимодействий - исторический диалог не сводимых к некоей равнодействующей линии ветвей развития - сложен и многоаспектен. И уж в любом случае не описывается в критериях приближения к западной ЛКС, хотя именно она, несомненно, было формой воплощения мейнстрима ГЭВ в по­следние 500 лет.

Рождение новой системы не вычеркивает материнскую систему из истории. Последняя с присущей ей региональной телеологией и своей имманентной диа­лектикой вступает в фазу инерционного доразвития в русле горизонтального эво­люционирования. Поэтому, глядя из новой системы, легко впасть в иллюзию, будто прежняя система вовсе остановилась в развитии. Именно на стадии инерционного доразвития, в режиме сворачивания разнообразия форм адаптация и ответы на внешние вызовы выходят на первый план. Причем вызовы эти исходят главным образом из новой системы.

Общая картина комплексного взаимодействия систем, принадлежащих раз­ным ветвям развития, осложняется еще и тем, что осуществляется оно не только по классическим каналам коммуницирования, но также и по незримым и пока не выявленным каналам психосферным. Отчего-то ни один из авторов, выводящих комплекс неких исторических изменений из ситуационных условий среды, не за­дается вопросом: а почему эти изменения перенимаются народами, живущими в совершенно иных условиях, а другие народы не перенимают их ни при каких усло­виях, даже когда эти изменения им жестко навязываются?

К примеру, позитивисты-эмпирики не видят иных причин возникновения не­олита, кроме тех, что выводятся из частных и локальных экосистемных условий, сложившихся в соответствующий период в некоторых районах Ближнего Вос­тока. В их представлении имманентное возникновение неолитических культур в ареалах с другими условиями, равно как и избирательность трансляции опыта неолитических культур, ни в каких дополнительных объяснениях не нуждается.

Или, другой пример: рассуждения о захоронениях среднего палеолита. В отно­шении них говорят в понятиях единой линии развития, преемственности, посту­пательности усложнения и т. п., как будто речь идет о практиках, осуществляемых в некоем едином смысловом поле. А ведь эти захоронения разделены меж собой колоссальными временными и географическими дистанциями! Но, может быть, они действительно принадлежат единому смысловому полю? В котором осущест­вляется неформальная, неклассическая передача смыслов по незримым психо- сферным каналам.

Как уже говорилось в гл. 1., в истории полностью реализовались две макроси­стемы: мифоритуальная и логоцентрическая. Им соответствуют два типа культур­ного субъекта: индивид и логоцентрик. Кроме того, эпоха ДР порождает и третий тип - личность. Это субъект макросистемного перехода от логоцентирческой си­стемы к постлогоцентирческой. Как обычно, субъект инновационных трансфор­маций появляется загодя; точечно личность возникает еще в эпоху утверждения раннего логоцентирзма, т. е. в осевую эпоху. Но затем кризис логоцентризма при­вел к формированию переходной культурно-цивилизационной системы - запад­ноевропейской (затем евроатлантической), устроенной «под личность». Таким образом, Модернити как исторический феномен и западный тип личности как со­ответствующий ему ментальный тип представляют собой переходные феномены, сочетающие в себе нисходящие черты логоцентризма и восходящую линию пост- логоцентризма. Впрочем, о последней стало возможным говорить лишь в самое последнее время, т. е. не ранее эпохи постмодерна.

7.2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Дальнейшая конкретизация этой общей схемы требует перехода к сакра­ментальной теме периодизации истории. В основу членения общеисторическо­го процесса кладется, как уже говорилось, смена способов смыслообразования, ибо именно эти принципы содержат имплицитные коды всех без исключения культурно-исторических практик и, соответственно, определяют признаки, по которым проводятся многообразные фронтиры этапов истории в целом или гра­ницы стадий саморазвития локальных цивилизаций. Фронтиры эти, разумеется, далеки от хрестоматийной жесткости, выделяемые периоды связаны между собой зачастую весьма продолжительными переходными эпохами, характеризующими­ся сложным диффузным взаимопроникновением нисходящих и восходящих тен­денций. Оговорюсь еще раз, что в мою задачу не входит событийно-фактогра­фическое описание исторических процессов. В центре внимания лишь то, что по­зволяет выстроить смыслогенетическую модель истории.

Итак, первая полностью реализовавшаяся в истории система - мифоритуаль­ная делится на три стадии: ранний культурогенез, эпоха архаики и эпоха ранних цивилизаций.

7.2.1.    Ранний культурогенез

Охватывая огромный период от олдувая или даже поздних австралопитеков до верхнего палеолита, ранний культурогенез рассматривается не как затянувшая­ся прелюдия к цивилизационному этапу истории, оцениваемая исключительно сквозь призму последующих культурных достижений, а как вполне самостоятель­ный и чрезвычайно значимый сам по себе этап. Считаю важным оговориться, что я не намерен строить изложение по общепринятому образцу - перечислять и ин­терпретировать внешние результаты социокульутрных практик первобытности на ее пути к историческому прогрессу. Для меня важнее причины, делающие эти до­стижения возможными, ибо именно с этими причинами связаны движущие силы истории.

Итак, внутри раннего культурогенеза выделяются три периода.

Первый, соотносимый с эпохой олдувайской археологической культуры (ок. 2,5 - 1,7 млн лет назад), обозначается как протокультура. Первичные акты смыслообразования как реакция психики на фрустрацию, вызванную «эволюци­онной болезнью», были спонтанными и стохастичными. Очаги протокультуры в форме популяций гоминид точечны, взаимоизолированны наподобие первич­ных актов сознания, вспыхивающих в пространстве разбалансированных биопро­грамм и путем проб и ошибок нащупывающих пути их конвертации. Разбаланси- ровка связей с психоферой и ИМ на этом крутом вираже вертикальной эволюции максимальна. Ни о какой системности протокультурных феноменов, равно как и о выраженной субъектности особи/протоиндивидуума и самой культуры, речи идти не может.

Трансформация витальной энергии предков человека в энергию культурных практик едва только намечается. Пространство культуры - это всего лишь узкие, едва заметные зазоры между животными формами поведения, образующиеся в поврежденных секторах психики. Посредством внеприродной психической ак­тивности гоминид культура пытается установить новые каналы ПМ; никаких иных целей помимо смутных устремлений к расширению, стабилизации и са- моупорядочению у протокультуры нет и быть не может. В человеческом (точнее предчеловеческом) измерении эти задачи реализуются медленном расширении очагов конвертации биопрограмм, протекающей в русле реконструкции ритуала и ресоциализации (гл. 5). При этом идущие в протокульутре процессы детерми­нированы не столько ее собственным состоянием, сколько внешними обстоятель­ствами эволюционной болезни, т. е. морфофизиологическим и нейрофизило- гическим ходом антропогенеза. Обратное же воздействие культурных факторов на становящуюся морфофизиологию человека едва лишь намечается. Впрочем, «запрос» за компенсаторное развитие левополушарных когнитивных техник уже начинает приносить первые результаты. Однако в целом темпы энцефализации, опережая общий фронт морфофизиологических ароморфозов, подчиняются все же пока биологическим, а не культурным детерминациям. Точнее, несовпадение темпов биологической и культурной эволюции уже определенно наметилось, но равнодействующая пока смещена в сторону биопроцессов. И то, что культурная эволюция выступает внутренним моментом эволюции видовой, очевидное тому доказательство.

Ни точечные и неполноценные акты смыслообразования, ни обусловленные ими зачатки мышления и речевых функций, гипотетически допускаемые по от­ношению к этой эпохе рядом исследователей, сами по себе не несут никакого эво­люционного преимущества в биологическом смысле. Они содержат лишь некий потенциал, развитие которого в перспективе обеспечивает превращение «болезни антропогенеза» в «нормальное состояние» будущей системы культуры. Как от­мечалось в гл. 5, сила, понуждающая олдувайских гоминид к протокультурным практикам - это стремление вернуться в состояние интегрированности с при­родным универсумом с его психическими полями. Поэтому плоды этих практик: семантемы протоязыка, сколотые галечные камни, начала дуальной организации и некоторые другие несут на себе печать глубочайшего синкретизма. Ни о какой специализации, ни о выделении какой-либо генеральной функции, не говоря уже о монофункциональности, не может быть и речи. Поэтому, будучи основанным на глубочайшей психической погруженности в ВЭС, лишь частично разрушенной эволюционной болезнью, протокультурных праксис всецело магичен (см. гл. 5). А первичные протокультурные практики - это вынужденная замена, своего рода протез, компенсация утрачиваемых эмпатических возможностей, которые все бо­лее наращивали свою роль в стратегиях жизнеобеспечения.

Таким образом, ключевыми характеристиками протокультурнной эпохи вы­ступают: очаговая точечность, дезинтегрированность, бессистемность, максималь­ный синкретизм протосмыслов. Это позволяет говорить скорее о потенциальном, чем об актуальном существования культуры. Соответственно, и сами гоминиды как «субъекты» протокультуры более отвечает определению «животное с испор­ченными инстинктами», нежели «человек».

Второй период раннего культурогенеза - эпоха ранней палеокультуры - со­ответствует, обобщенно говоря, второй половине нижнего палеолита и главным образом археологической культуре ашель (1,6 млн - 300-250 тыс. лет назад). На протяжении этого периода видовая эволюция неуклонно ускорялась: на смену ранним гоминидам и архантропам пришли ранние палеоантропы. С ашельской эпохой обычно связывают и начало миграции гоминид за пределы Африки (от критики полицентрической теории тут воздержусь). Принято считать, что пер­вые поселенцы появились в Европе и Азии немногим ранее 1 млн лет назад. Тем самым процесс точечно-конгломеративного распространения культуры вошел в активно-экстенсивную стадию.

Главным движущим противоречием эволюционной динамики по-прежнему выступала рассогласованность темпов биологической и культурной эволюции, но теперь вызываемое этой рассогласованностью напряжение значительно возрос­ло. Однако из-за того, что протокультурные феномены, формируясь в оболочке природности являются - «с точки зрения» последней - не более, чем диссистем- ными элементами, развитие продуктивных противоречий внутри самой культу­ры продолжает тормозиться центростремительными силами, удерживающими ее в максимально синкретическом состоянии. Имманентная центробежная динами­ка становящейся культуры постепенно расслаивает этот синкретизм, но в целом она продолжает развиваться в рамках непреодоленной природности (аналогичная модель взаимоотношений материнской и новообразующейся систем будет затем воспроизводиться на всех уровнях исторической эволюции). Вместе с тем набира­ющая темпы конвертация биопрограмм и ассимиляция животного психизма рас­ширяющимися очагами сознания неизбежно продуцируют дуальные оппозиции внутри психического/ментального и, соответственно, культурного пространства. И хотя противоречия эти еще имплицитны, скрыты и почти не проявлены, по от­ношению к олдувайской эпохе сделан, тем не менее, огромный революционный шаг, скорее даже прорыв.

Он имеет, разумеется, комплексную обусловленность, и одним из важнейших его результатов явилось развитие способности к копированию образца (в случае ашельских рубил - образца технологического). Освоение специфически человече­ской, т. е. культурно-семантической когнитивной техники подражания на основе развития смыслогентического опыта открыло возможность установить стандарт­ные каналы надприродной социальной коммуникации с тяготеющим к большей до- нотативной о-пределенности содержанием. Кроме того, новообретенные каналы ПМ дали возможность становящейся ментальности считывать и узнавать психи­ческие матрицы нового типа, не природные, а уже культурные, и опредемечивать и воспроизводить их в стандартизованных изделиях. Номенклатура ашельской каменной индустрии - наиболее наглядный, но, разумеется, не единственный пример таких форм. Так в культуре зарождаются начала традиционного поведе­ния и традиционных практик. С эпохи ранней палеокультуры традиция начинает свое становление как своеобразное инобытие инстинкта в культуре. Вряд ли стоит специально доказывать, что традиция - несущий каркас всякой культурной си­стемы. И хотя в ашельскую эпоху палеокультура существует по-прежнему в виде точечных, разрозненных и неустойчивых очагов, по ее синкретичности нанесен мощный удар: функции вещей теперь хотя бы отчасти абстрагируются от самих вещей, данных в ситуативном партиципационном переживании. Психологиче­ская матрица воспроизводства образца закрепилась как устойчивая ментальная структура, что явилось важнейшей вехой на пути исторической самоорганиза­ции культуры.

Традиционное поведение было бы невозможно без заметной прогрессии над- ситуативной активности - прямого следствия развития левополушарных когни­тивных техник. В процессе становления первичных форм смыслогенеза сложился базовый фундамент ментальных структур, сохраняющих свою основополагаю­щую роль на всем протяжении истории.

Операционным инвариантом образования этих структур стали принцип ак­сиологической дуализации и формирование смысловых конструктов посред­ством оперирования дуальными расчленениями. Такие расчленения возникали и ранее, но лишь в эпоху ранней палеокультуры они стали надситуативными мыслительными операциями. Даже способность к частичному абстрагированию функции предмета от него самого стимулировало дуализацию сакрального как непосредственно связанного с экзистенциальным опытом партиципационного переживания, и профанного как сферы стандартизуемых операционных практик. А это, в свою очередь, инициирует возникновение протомифологем и стимулиру­ет реконструкцию ритуала (см. гл. 5). Разумеется, все эти процессы в эпоху ранней палеокультуры лишь только начинаются, и ни о какой выраженной дихотомии са­крального и профанного, как и о других структурообразующих культурных оппо­зициях, говорить преждевременно. Однако можно предположить, что содержание протомифологем могло формироваться в связи с новоустанавливаемыми канала­ми ПМ, и потому быть направлено на осмысление комплекса: жизнь - смерть - возрождение, а также привязывать к стандартным семантемам смысловые корре­ляты партиципационного опыта, закрепляемого в ходе многократного повторения действий в русле конвертированных биопрограмм.

Третий период раннего культурогенеза - поздняя палеокультура - охватыва­ет период от 300 до 40 тыс. лет назад. Главные герои этой эпохи - палеоантропы (прежде всего неандертальцы) и ранние сапиенсы.

Вледствие расширения круга партиципационных связей и усложнения ког­нитивных режимов смыслообразования неуклонное усиление левополушарных психических функций получает дополнительную подпитку. Теперь оно протекает не только в русле имманентного общего развития сапиентизации в антропогене­зе, но и получает дополнительное стимулирование благодаря обратному (встреч­ному) воздействию уже и культурных факторов. Изменение в психосенсорном восприятии и обмене веществ (нейро-адреналиновая «наркомания» и связанная с ней потребность в провоцировании конфликтных ситуаций, не инициируемых напрямую с жизненно важными программами) - яркое свидетельство встречно­го влияния раннекультурных факторов на «мягкую», пластичную и эволюционно не завершенную психофизиологическую конституцию палеоантропов и ранних неоантропов. Культура как лекарство от эволюционной болезни изменила ее ход и «скорректировала под себя» ее симптоматику. Так, ранние культурные практи­ки, связанные с тонкой моторикой кисти правой (у правшей) руки и настройкой голосового аппарата[3], несомненно, оказывали стимулирующее воздействие на со­ответствующие центры в левом полушарии.

Однако развитие левополушарных когнитивных техник могло осуществлять­ся только за счет правополушарных, что, в свою очередь, приводило к частичной блокировке правополушарных каналов связи с психосферой и ИМ. Иными сло­вами, сфера каузальных мыслеформ отвоевала очередную область у «когерент­ной интуиции», что не могло не вызвать в психике (и, разумеется, в раннем куль­турном сознании) болезненного напряжения. Ответ на этот вызов мог быть дан только в форме мифоритуального смыслообразования, и средствами для такого ответа поздняя палеокультура уже располагала. Мифоритуальные (магические) формы, специально нацеленные на установление ПМ и регулирование преобра­зования психических энергий могли иметь место еще в самом начале мустьерской эпохи или даже ранее. Об этом свидетельствуют множащиеся археологические свидетельства: прецеденты ритуальных захоронений и отдельные артефакты ритуально-магического характера. Таким образом, решительные шаги в сторону реконструкции ритуала имели конкретное прагматическое содержание. А к сере­дине и тем более к концу мустье «компенсаторная ритуалистика», ориентирован­ная на магическое воздействие на окружающий мир посредством ПМ, охватила собой широкий спектр раннекультурных практик и стала неотъемлемой частью жизни первобытных коллективов, которые на своем пути к ресоциализации про­двигались от популяции к общине. Так, у неандертальцев в орбиту мифориту­альной магии, без сомнения, включались охотничья деятельность, половые отно- шения[4] и широкий спектр практик, оформившихся позднее в систему «обрядов перехода» (по. А. ван Геннепу). Все эти практики требовали особых ментальных настроек для осуществления ПМ, которая из-за ослабления правополушарной «когерентной интуиции» не могла более осуществляться спонтанно и бессозна­тельно.

При этом динамично развивающееся сознание пока продолжает пребывать в оболочке природной виталистичности. Однако, как уже говорилось в гл. 2, ок. 70 тыс. лет назад произошел важнейший перелом: темпы культурного развития превысили темп морфофизиологических эволюционных изменений. Диалектика отношений двух эволюционных линий инвертировалась, и запаздывание морфо­физиологических (прежде всего психофизиологических) изменений по отноше­нию к требованиям все более самостоятельно развивающейся культуры вызвало второй пик «эволюционной болезни», ставший причиной ухода неандертальцев и культурного взрыва верхнего палеолита.

Поздеашельской и раннемустьтерской периоды можно в некотором смысле на­звать «золотым веком» первобытности, ибо удаленность от обоих пиков эволюци­онной болезни[5] палеокультуре обеспечивала наибольшую устойчивость: левопо­лушарная когнтивность еще не настолько усилилась, чтобы можно было говорить о «грехопадении интеллекта», а правополушарная не настолько ослабла, чтобы осознать прогрессирующее отпадение от природы как первостепенную экзистен­циальную проблему.

Очевидно, что в условиях второго пика болезни антропогенеза встречная кор­ректировка морфофизиологических изменений со стороны палеокультуры ока­зывается не только возможной, но и необходимой. Едва заметное начало этого процесса в «спокойный» период раннего мустье и его активизация в преддверии верхнего палеолита - главное содержание третьего периода раннего культуроге- неза.

Признаки этой активизации обнаруживаются еще в эпоху ранней палеокуль­туры в виде различного рода меток, насечек, штрихов и т. п., которых с ашельско- го времени становится все больше. Их количество, характер и археологический контекст позволяют говорить, что их назначение может быть связано уже не толь­ко с экстериоризацией «оперативной памяти», но и с корректирующей перена­стройкой ряда ментальных настроек, в частности, с восстановлением (в новом надприродном качестве) разладившихся ритмических регуляций и восприятием времени. До календарных временных циклов еще далеко, но направление уже обозначается.

Подчеркну еще раз: то, что обычно представляют как абстрактный и самопри­чинный прогресс культуры, выступает применительно к эпохе поздней палео­культуры (как, впрочем, и ко всем иным эпохам тоже) результатом острейших внутренних противоречий межсистемного перехода и порождаемых им мучитель­ных экзистенциальных проблем, предельно обострившихся в период между 70 и 40 тыс. лет назад и закономерно приведших к верхнепалеолитической революции. Динамично устремляясь к высвобождению из тисков биоэволюции, культура на протяжении названного временного отрезка двигалась к радикальной трансфор­мации: от средства преодолеть/смягчить эволюционную болезнь до самостоя­тельного надприродного бытия. Нельзя также забывать и о наращивании субъ­ектного модуса культуры. Неандертальцы продвинулись в этом направлении на­сколько смогли. Свидетельство тому - культура шательперрона. Но в целом новое стадиальное качество культуры требовало, как это будет неоднократно повторять­ся в последующей истории, нового типа субъекта. Им стали европейские неоан­тропы - кроманьонцы.

7.2.2.    Архаика

Верхний палеолит связывает ранний культурогенез с эпохой архаики[6]. Фун­даментальным обстоятельством, предопределившим культурный взрыв стали за­вершение видовой эволюции человека и переход морфофизиологической эволю­ции в режим инерционного доразвития. К началу верхнего палеолита подходит к концу эволюционный цикл раннего культурогенеза и совершается революци­онный вертикальный прорыв в новое качество. Расообразование, которое нача­лось до хрестоматийной отметки - 40 тыс. лет назад[7] - уже не более чем шлейф подвидовой морфофизиологической эволюции, фон нисходящей эволюционной линии, на котором разворачивался пролог имманентного этапа истории Культу­ры. Последняя, освобождаясь от сдерживающих факторов биоэволюции, вступает в фазу самостоятельного развития (впрочем, полной независимости от биоэволю- ционных факторов Культура не достигала и не достигнет никогда; об этом еще не раз придется вспомнить).

Высвобождение Культуры из оков природности ознаменовалось, среди про­чего, выпадением из популяционных волн[8] (гл. 2). «Выталкивание» предков че­ловека из трофических ниш в ходе антропогенеза не могло не привести к тому, что гоминиды постепенно превращали свою отрицательную эврибионтность в по­ложительную, то есть преобразовывали биологическую патологию в платформу для культурной экспансии, и заняли в конце концов позицию поверх всех пище­вых цепей. Без этого были бы невозможны «исход» сапиенсов из Африки около 70 тыс. лет назад[9] и последовавший за ним около 50 тыс. лет назад демографиче­ский взрыв, следствием которого стало освоение в верхнем палеолите территорий, соотносимых с современным расселением человека.

Говоря о верхнем палеолите, я намеренно не акцентирую внимания на внеш­них вызовах, стимулирующих те или иные культурно-эволюционные изменения, а также намеренно обхожу стороной «натуралистические» факторы: демографи­ческое давление, обострение борьбы за ресурс и т. п. Не оспаривая по существу значения этих факторов для объяснения культурной динамики, признаюсь, что объяснения эти представляются мне поверхностными, поскольку не отвечают на главный вопрос: почему на все эти, в общем-то, не столь уж уникальные вызовы именно в это время был дан именно такой ответ? Рассуждения в духе прогрес- систских описаний изменения структуры поселений, совершенствования орудий и приемов охоты, перехода к экзогамии[10] и т. п. вряд ли могут внести достаточную ясность. Требуется углубленный анализ автоморфической логики вертикального направления культурогенеза, определяющего структуру и характер ароморфиче- ских изменений, внешним проявлением которых и выступают названные фак­торы.

Итак, с завершением видовой эволюции человека антропосистемный бином культура - человек трансформировался следующим образом.

Культура приобрела протосистемное оформление и устойчивую структуру, включавшую в себя мифоритуальное ядро, вступавшие в режим динамичного раз­вития подсистемы и гораздо более ясно определившиеся по отношению к предше­ствовавшему периоду «внешние» границы. Но разговор о границах верхнепалео­литических культур, представленных скрепами родоплеменных тотемистических представлений, и социальными образованиями дает повод вспомнить диалекти­ческую логику Гегеля: полагание предела есть уже и его снятие.

Культура, вступающая на путь расширения и самоструктуризации, должна преодолеть ею же самой установленные перегородки между локальными социаль­ными образованиями. Входя в следующую возрастную стадию, культура избыва­ет свое конгломеративное локально-точечное социальное устройство и находит в человеческой ментальности «кнопки», нажимая на которые ей удается напра­вить партиципационную активность человека на познание Другого и диалог с ним. В перспективе такой диалог приводит к социальной интеграции - укрупнению и усложнению единиц социальной организации: племенных союзов и вождеств (чифдомов).

Итак, в верхнем палеолите культура представляла собой хоть и раннюю, но уже систему. Реконструированный ритуал эффективно справлялся с широким набо­ром важнейших функций: социализацией, трансляцией культурного опыта и тра­диций, смягчением (ситуационным разрешением) на культурной почве проблем, доставшихся в наследство от природы и вызванных эволюционной болезнью, дис­функций (прежде всего в половых отношениях), мифоритуальной легитимацией спонтанно возникавших инноваций и др.

Верхний палеолит - стартовая площадка для бурного разветвления и автоно- мизации подсистем культуры. Уже самое начало этого разветвления протекало в противоборстве центростремительных и центробежных сил. Первые связаны с присущим всякой системе стремлением к сохранению и стабилизации синкре­тической нерасчлененности и направлены на удержание гомеостатического со­стояния с природой. Этот мощнейший авторегулятивный механизм представлен в архаических обществах традициями прямого и косвенного табуирования и бло­кировки расширения культурного ресурса во всех его видах[11]. Интрига в том, что это расширение, в котором культура жизненно заинтересована, с неизбежностью вызывает «распыление» энергии партиципационного переживания по новым ве­щам и смыслам, ослабляя тем самым суггестивно-магическую силу ритуала, его эмпатическое притяжение. Этим объясняется консервативная (часто до репрес­сивности) природа всякой ритуальной традиции.

В противовес силам, направленным на сохранение синкрезиса, действуют си­лы центробежные, связанные с неостановимой прогрессией смыслогенеза (см. гл. 4) и расширением круга партиципационных связей. Таким образом, в основ­ном освободившись от физических оков природности, культура обнаружила внутренний «контрапункт» - продуктивную разнонаправленность двух своих «базовых инстинктов»: сохранения и расширения. И этот контрапункт, начиная с верхнего палеолита, стал одной из движущих сил, способствующих образова­нию внутренних структур истории.

Человек верхнего палеолита трактуется рядом исследователей как первый но­ситель «современного культурного поведения»[12], что выводится прежде всего из бурного развития символических форм. Последние же имели своей глубинной причиной скачковую прогрессию левополушарной когнитивности. И хотя до­минанта правополушарного мышления в целом сохраняется, соотношение доми­нанты и компоненты в МФА существенно сместилось в сторону левополушарных функций. Более того, изначально компенсаторное развитие левополушарной ког- нитивности теперь само стало причиной болезненных дисфункций, о чем свиде­тельствуют прецеденты ритуальной трепанации черепов (см. гл. 2).

«Переупаковка» мозга у неоантропов позволила «догоняющему развитию» физиологии достичь устойчивой системной согласованности с нейрофизиологи­ческой и психофизиологической эволюцией мозга. Это проявилось, в частности, в мутации менее чем 100 тыс. лет назад седьмого гена, связанного с полем Брока - центром речевой деятельности. Произошло корректирующее «подтягивание» фи­зиологических изменений, нацеленных на формирование голосового аппарата: местоположение гортани, поверхность основания черепа и некоторые другие. Это, в свою очередь, повлекло за собой взрыв лингвистических способностей, о куль­туротворческих последствиях которого не нужно лишний раз говорить. (Впрочем, упомяну в связи в этим исследования Ф. Либермана, Д. Пилбима и Э. Крелина, согласно которым языковые возможности у кроманьонца увеличились по срав­нению с неандертальцем в десять раз; правда, сегодня их оценки лингвистическо­го взрыва представляются завышенными.) Следует обратить внимание на часто встречающееся ложное понимание роли языка как эволюционного преимущества кроманьонцев перед неандертальцами. Объяснять эволюционную победу первых физиологической способностью к развитию речевой коммуникации было бы воз­можно в том случае, если бы психика и ментальность у предков человека были идентичны современным, и единственным отличием было отсуствие у людей среднего палеолита развитых форм языка. Чтобы не оказываться в плену у таких модернизаторских представлений, следует помнить, что язык в его культурной (то есть семантической), а не природно-сигнальной функции служил вынуж­денной заменой последовательно утрачиваемой суггестивности и эмпатической связанности психики с природным континуумом. Кроманьонцы ровно настоль­ко превосходили неандертальцев в языковых возможностях, насколько уступали им в суггестивности, которая для обеспечения выживания была гораздо надеж­нее и эффективнее раннего языка. Лишь значительно позже язык стал универ­сальным культурным кодом, способным выразить широчайший спектр смыслов. И причины дальнейшего его развития опять же внутрикультурные, а не внешние, нацеленные на достижение незамедлительных преимуществ в удовлетворении первичных физических потребностей. С этой задачей прекрасно справлялась при­родная сигнальность. Но по мере ослабления суггестивности (как отмирающей животной функции, вытесняемой смыслообразованием и связанными с ним но­выми когнитивными технологиями) язык постепенно инкорпорировал в себя жи­вотную сигнальность. Последняя стала компонентой выстраиваемых архаическим сознанием семантических рядов, то есть оказалась конвертированной и включен­ной в принципиально иной способ коммуникации.

Говоря об антропологическом аспекте верхнепалеолитической революции, не­обходимо отметить, что в эту эпоху формировался индивид как первый тип исто­рического субъекта. Если выстроить прогрессию типов протоиндивида в раннем культурогенезе, то верхепалеолитический следует признать итогом и венцом дли­тельного развития. В последующей же истории культурно-антропологических типов его место - на коротком стволе эволюционного куста, от которого отпоч­ковывались разнообразные культурно-антропологические типы. При этом введе­ние триады: индивид - логоцентрик - личность не умаляет этого разнообразия, но лишь выстраивает схематическую типологию по принципу фазового движения всех ответвлений в некоем общем направлении.

Человек верхнего палеолита - это ранний, или родовой индивид. Смысловой комплекс, связанный с идеей рода, в верхнем палеолите стал едва ли не всеох­ватным. Разумеется, комплекс этот не исчерпывался выделением в качестве цен­ностного ядра узко понимаемых кровно-родственных отношений, а вбирал в себя всю сферу представлений и партиципационных переживаний, связанных с отно­шениями родства как глубокой и устойчивой экзистенциальной сопричастности. При этом значительная часть партиципационных переживаний, адресованных к родовому комплексу, не получила еще адекватной семантизации и выражалась в замещенных, синкретических мифоритуальных формах.

Ментальность родового индивида - однослойная, в ней не могла до заметного уровня развиться способность к внутреннему диалогу и вообще к глубокой реф­лексии, поэтому она (эта ментальность) управлялась более извне, чем изнутри. Синкретичность мышления у индивида, если его сравнивать с «персонажем» ран­него культурогенеза, была уже основательно подорваннной и расслоенной. Но в сравнении с носителями ментальности более поздними типов - еще невероятно сильной: выделенный из социоприродного окружения сектор сознания был пока весьма незначительным.

В отсутствие внутриментальных упорядочивающих регулятивов традиция служила внешним источником упорядоченности.

Впрочем, противоречия в линейно-каузальном секторе ментальности вполне осознавались[13], но соответствующие этому сектору практики, главным образом прагматически-утилитарные, сами по себе не обладали высоким статусом в ми­форитуальной системе. В остальном же традиция посредством своих нормативно- табуативных регуляций и семантических диффузий оберегала сознание индивида от антагонистических столкновений смыслов: от рефлексии логических парадок­сов, ситуаций экзистенциально значимого выбора и связанного с ними травмати­ческого переживания.

*  * *

Одним из критериальных факторов выхода культуры на стадиально более ор­ганизованный уровень явилось то, что ОФС в верхнем палеолите стала не про­сто устойчивым алгоритмом когнитивных практик, но и антропологической кон­стантой, закрепленной в психоментальных структурах неоантропов. Это, свою очередь, посредством бинарного кодирования (принципа аксиологической дуа- лизации) сделало смыслогенетические операции универсальной формой медиа­ции человека с социокультурным универсумом, включая и его «запредельную» психосферную область. Проявилось это в кристаллизации мифоритуального ядра и присущих ему культуротворческих и регулятивных функций.

Характеризуя раннесистемную стадию культуры, можно, подобно М. Веберу, сказать, что в верхнем палеолите мир был основательно заколдован.

Тем не менее освобождение имманентных противоречий культуры от биоэво- люционных детерминаций вывело эти противоречия на «оперативный простор», эксплицировало во всей их остроте и проявленности, придав расслоению палео- синкрезиса невиданную до того остроту и динамику.

Рассматривая важнейшие из этих противоречий, следует помнить, что все они связаны между собой в едином комплексе, и какие-либо иерархические отноше­ния между ними по принципу значимости могут устанавливаться лишь контек­стуально.

Одним из базовых противоречий общего характера, затрагивающих все аспек­ты верхнепалеолитической культуры, стало нарастающее взаимоудаление уплот­няющегося мифоритуального ядра и совокупной периферии развивающихся подсистем. Любой акт уплотнения и кристаллизации мифоритуального ядра рож­дает в культуре специфические расчленения. Так, ритуалы и мифы, постепенно обретшие к этому времени нарративные формы, разделились на экзотерические и эзотерические. Произошло выделение фигуры племенного колдуна (шамана) как «профессионального» медиатора с запредельным миром. Если в предшеству­ющие эпохи все члены первобытного коллектива были «немножко колдунами» (насколько «немножко» - отдельный вопрос), то к верхнему палеолиту по причи­не резкого усиления линейно-каузальных левополушарных техник суггестивная эмпатичность и способность к спонтанной ПМ у среднего индивида значитель­но снизилась. ПМ как ключевое содержание коллективной ритуалистики стала уделом особо одаренных одиночек со всеми вытекающими из этого социальными последствиями.

Артефактуальный арсенал разделился, хотя и с немалой степенью сохранения синкретичности, на ритуально-магический и собственно орудийный: формообра­зование и тех, и других групп в значительной мере подчинилось специализиро­ванным функциям. Поэтому, в частности, плоские среднепалеолитические ну­клеусы сменились призматическими, пригодным для получения больших серий стандартных заготовок - пластин. Сама стандартизация операций, психически связанная с «оптимизированной», «уплотненной» схемой ОФС, свидетельствует о развитии профанного начала в орудийной деятельности и бытовых практиках. В этом направлении действовал и фактор нарастающего разнообразия орудий: те­перь это уже не столько магема, имитировшая специализированный орган живот­ного, сколько инструмент, предназначенный для выполнения вновь возникавших утилитарных потребностей. Разумеется, дуализм сакрального и профанного на­чал в то время, по сравнению с последующим эпохами, еще невелик, но уже до­статочен, чтобы создать внутреннее напряжение в системе.

Специфический набор противоречий обнаружился в бурно развивавшейся се­миотической сфере и прежде всего в языке. Именно он, а не сфера орудийных или социальных технологий находился в авангарде автономизации подсистем. В орудийно-технологической сфере всякая инновация в акте своего рождения совершала, благодаря колоссальной гибкости мифоритуального смыслообразо- вания, короткий рывок в сторону от ритуальной нормы, без промедления ино- корпорировалась в сакральное поле мифоритуального ядра и получала в нем со­ответствующую легитимацию. В сфере языка дело обстояло не совсем так.

Расширение смыслового пространства культуры требовало реорганизации и уплотнения памяти, выработки более эффективной, чем простое суммирование прямого партиципационного опыта, когнитивной технологии оперирования се­мантическими единицами. Пока в палеокультуре семантика была лишь фрагмен­тарным, хотя и непрестанно расширяющимся вкраплением в животную сигналь- ность, раннее сознание могло себе позволить всякий раз «залезать» в мир прямого магического знания с помощью ключей-закладок (см. гл. 5) и выражать получен­ный опыт в ситуативных и денотативно размытых (диффузных) знаковых фор­мах. Не случайно археология верхнего палеолита отмечает резкое увеличение на­ходок разнообразных амулетов и нательных «украшений» - сознание по инерции пыталось решить проблему прежними средствами. Однако теперь требовались уже иные решения. Принцип классификации в первобытном мышлении, который описывают этнографы (в частности Л. Леви-Брюль) на основе наблюдений за со­временными первобытными народами, является, по-видимому, поздним итогом тех когнитивных трансформаций, начало которых восходит к ориньяку.

Геометрические фигуры и схематизированные изображения на стенах палео­литических пещер, в ряде случаев соседствующие с «натуралистическими» изо­бражениями животных, показывают стремление мышления прорваться к аб­страктным представлениям. Пока лишь только представлениям, а не понятиям (именно здесь стоит применять термин невербальные понятия), необходимость в которых назрела уже со всей остротой. И хотя прорыв к фундаментальным ког­нитивным обобщениям и достижение «архетипических» психических матриц на основе визуально-образного сектора мифоритуального комплекса совершились в неолите, первенство в соперничестве вербального и невербальных языков оста­лось, в конечном счете, за вербальным. Причина в том, что именно в вербальном языке оказалось возможным вычленить слово как дискретную и операбельную семантическую единицу. Эта, казалось бы, тактическая победа над центростреми­тельными силами синкрезиса обернулась глобальными культурными последстви­ями, среди которых первое - стратегическая нацеленность на логос[14], на гипоста- зирование слова как квинтэссенции всего культурного опыта. Первые шаги в этом направлении были сделаны уже в ориньяке.

Бинарный код, служащий, напомню, универсальным кодом смыслообразова- ния, стал действовать по-разному в центре и на периферии системы. На перифе­рии бинарные оппозиции оставались текучими и изменчивыми по своей семан­тике - вокруг каждого элемента бинарной пары непрестанно «клубилось» облако дополнительных, косвенных, в широком смысле коннотативных значений, в дрей­фующем режиме подменявших собой базовые. Это, в свою очередь, определяло гибкий, подвижный характер языка, следовавшего за многообразием единичных вещей и ситуаций, что сохраняло тем самым и подвижную фрагментарность мифа. В центре же системы, в области нормативно-табуативных основ мифоритуальной традиции, ее несущей конструкции бинарный принцип смыслообразования тяго­тел уже к иным, более откристаллизованным формам. Чем ближе к сакральному ядру системы, тем более явно выражен принцип структурных иерархий, и тем устойчивее цепи бинарных оппозиций и стандартнее денотативное содержание семантических рядов со всей их коннотативной периферией. Именно здесь, в цен­тре «законодательного» сакрального ядра ранней МРС формировались новые когнитивные технологии, которые занимали господствующее положение, когда потенциал смыслового плюрализма мифа оказывался исчерпанным. Так подспуд­ная нацеленность на логос исподволь закладывала фундамент Дуалистической революции. Однако, говоря о верхнем палеолите как таковом, достаточно кон­статировать нарастающий разрыв (противоречие) в сфере языка между относи­тельно устойчивым и ригидным ядром и подвижной периферией, что может быть косвенно подтверждено наблюдениями за современными архаическими языками. Иных доказательств, как и во многих других случаях, здесь, увы, не существует, и потому приходится удовлетвориться спекулятивно-гипотетическими построе­ниями.

Как бы то ни было, можно достаточно уверенно утверждать, что в верхнем палеолите хрупкое равновесие между ритуалом и мифом смещалось в сторону доминирования последнего, ибо равновесие это не могло более удерживаться на инерции общего генезиса и синкретических связках. Прорыв к абстрактным представлениям и снятию культурного опыта в знаковых формах с неизбежно­стью приводил к доминированию мифа как вербально-символической формы над «громоздкими» операционно-деятельностными формами ритуала. Впрочем, в небольшом и компактном общинном социуме верхнего палеолита ритуал сдавал позиции довольно медленно. Золотой век мифа наступил позднее, в эпоху укруп­нения социальных групп.

Другим комплексом внутрикультурных противоречий явилось взаимообособ- ление социальных ролей по гендерному признаку. Как уже отмечалось, сапиенс, завершая свою видовую эволюцию, сделал «последний и решительный» рывок в сторону предельной выраженности давних антропогенетических тенденций - к усилению неотического комплекса и гиперсексуальности. Следствием этого ста­ла предельная выраженность полового диморфизма, что не могло, в свою очередь, не стать «бомбой замедленного действия» по отношению к культурному палео- синкрезису. В условиях нарастающей атрофии когерентной интуиции и усиления линейно-каузальных левополушарных техник произошло разделение культурных практик на «мужские» и «женские». Первобытному социуму это грозило дезин- теграцией[15] - такова одна из главных причин общего кризиса верхнепалеолити­ческой культуры. Дело в том, что усиление обратного воздействия культурных практик на эластичную психофизиологическую сферу стало причиной расхожде­ния темпов развития левополушарной когнитивности между полами. У мужчин на фоне бурного развития охотничьих программ и соответствующих форм мыш­ления и поведения левополушарная когнитивность вырвалась вперед. У женщин с их практиками ухода за детьми, поддержанием огня и т. п. ее развитие затормо­зилось. И это расхождение, сложившись в «критический» эволюционный фактор, закрепилось на видовом уровне[16]. Здесь, впрочем, не следует упрощать картину и упускать из виду уже отмеченное выше обстоятельство, что в такой важнейшей левополушарной функции как речь, женская когнитивность не только не уступает в развитии мужской, но и в некоторых аспектах ее превосходит. Это не удивитель­но, поскольку именно женщины обучали и по сей день продолжают обучать детей языку. При этом, однако, структурно-динамические особенности мужской и жен­ской речи существенно различаются.

Так в сложном контексте столкновения природного и культурного начал об­рисовалась «естественная» проблема, окончательное решение которой было не­возможно в принципе, а ситуационные и паллиативные решения культуре всякий раз приходилось изобретать. В архаике решения любого рода проблем рождались лишь на почве их мифоритуального осмысления. Развитие института человече­ских жертвоприношений как формы ПМ (см. гл. 5), некоторое смещение родоцен­тристской мифоритуалистики в сторону женского доминирования[17], универсали­зация тотемистических партиципаций как фактора интеграции социума - все эти усилившиеся к концу верхнего палеолита культурные факторы оказались, однако, недостаточными для обуздания мужской охотничьей агрессии и фрустрирован- ной ритуальными табуациями сексуальности[18]. В результате несдерживаемое раз­витие охотничьей автоматики вызвало экосистемный кризис верхнепалеолити­ческой культуры. Более эффективные решения проблемы «гендерного раско­ла» приобретались уже в последующие эпохи: в мезолите и главным образом в неолите. Однако уже применительно к верхнему палеолиту можно говорить об «окончательной» конвертации биопрограмм межполовых отношений в норматив- но-табуативную конструкцию гендерных связей. И в рамках того же родоцентри­ческого мифоритуального комплекса произошло структурное оформление дуаль­ной (фратриальной) организации как основы общинно-племенной социальности.

Усиление полового диморфизма инициировало еще один важнейший куль­турогенетический процесс: дифференцироваине каналов ПМ по гендерному признаку. Отсюда и различение мужской и женской психических энергий и их мифологических носителей, связанных с классификационной парой низ - верх. Острейшее переживание верхнепалеолитическим сознанием своих партиципа- ционных отношений с психо-интенциональными энергиями в их новом, диф­ференцированном виде дало толчок к десинкретизации и классификационному упорядочению огромного пласта материала, осмысляемого в гендерной семантике и связываемого в психосенсорном переживании с «гендерными» психическими матрицами и энграммами (см. гл. 3). В результате семантика гендерных кодов ста­ла в верхнем палеолите формой выражения почти необозримого комплекса смыс­лов, относящихся ко всем без исключения сферам жизненного мира. Это находит подтверждение в интерпретациях (А. Брейль, А. Леруа-Гуран, А. Лямин-Эмперер и др.) настенных изображений в верхнепалеолитических пещерах. Даже если ген­дерные интерпретации в ряде случаев представляются чересчур расширенными[19], то по существу они все же верны. Можно лишь спорить о том, какие смысловые поля охватывались гендерным кодом, а какие нет. В любом случае самообнару- жение бинарного принципа в сфере психосенсорных режимов ПМ не на ситуаци­онном, а на системном классификационном уровне и закрепление его в соответ­ствующей мифосемантике культурного ядра - событие, значение которого трудно переоценить.

Вскользь упомянутый выше тотемизм - главный фактор интеграции верхне­палеолитического социума и ключ к пониманию мироощущения верхнепалеоли­тического человека. Будучи явлением чрезвычайно сложным и содержательным, тотемизм требует отдельного анализа, который невозможен в рамках этой главы. Анализ этот будет проведен в следующей книге, специально посвященной МРС. Сейчас же отмечу лишь одно. Тотемизм и нагуализм как его версия - результат завершения формирования системообразующих партиципационных ориентаций первобытного индивидуума/группы. Стихийно-спорадическое «нащупывание» наиболее органичных партиципационных каналов и режимов на путях возвра­та в экзистенциально отчуждаемую природность, начавшись еще в олдувайскую эпоху (см. гл. 5), приводило к выделению из природного окружения тех или иных классов таковостей (прафеноменов), которые по своей психо-энергетической природе оптимальны в качестве магем-медиторов при взаимодействии с пси­хосферой и ИМ. В качестве таких таковостей выступали и отмеченные особым качеством психоэнергии места, и определенный класс ситуаций, и, разумеется, камни, деревья, животные. При этом речь идет не о простом отборе названных та- ковостей из неизменной психо-интенциональной конституции раннего человека, а о формировании последней в процессе разработки и традиционализации новых партиципационных связей. Не удивительно, что поиск наиболее глубоких парти- ципационных каналов ПМ, органически связанных с обретением идентичности, закономерно привел к переживанию глубинного психоэнергетического и интен- ционального сродства с животными, хотя и другие классы вещей и явлений также заняли свое устойчивое место в сфере партиципационных связей человеческой ментальности (магическая имитация функциональных органов животных в аше- ле и медвежьи пещеры в мустье - ступени, ведущие к тотемизму верхнего палео­лита). О структуре тотемистически организованного культурного пространства пойдет речь в следующей книге.

Если бы я использовал понятие архетипа, то следовало бы сказать, что бур­ное развитие символических и в широком смысле знаковых форм в верхнем па­леолите явилось прологом или даже началом процесса, который можно было бы назвать «революцией архетипов» - «оседанием» в ментальной сфере человека раннего культурогенеза снятого опыта предшествующего природного развития. Пик этой революции приходится на эпоху неолита, о чем будет сказано в свое вре­мя далее.

*  * *

Выделение в рамках смыслогенетического подхода относительно скоротечно­го периода мезолита как самостоятельного этапа архаики требует некоторых ого­ворок. Дело не только в том, что в этот периоде особенно отчетливо проявляется упомянутое выше расхождение между хронологическими и стадиальными пара­метрами анализа. О мезолите между 12 (10) и 8 тыс. лет до н. э. можно говорить лишь применительно к Европе. Для других регионов мезолитические характе­ристики культуры предстают разрозненными и разбросанными во времени, а во многих ареалах никакого мезолита не было вообще. Стало быть, мезолитические изменения в культуре - при всей их несомненной значимости - не универсальны, а локальны (разумеется, если причислять к мезолиту все переходные культуры между верхним палеолитом и неолитом, то поле анализа существенно расширя­ется). Поэтому мезолит с точки зрения смыслогенетической теории оценивается как относительно непродолжительная переходная эпоха между двумя великими революциями (верхнепалеолитической и неолитической), - двумя грандиозными прорывами вертикального эволюционного вектора. Особенность мезолитической эпохи заключается в наложении кардинальных экосистемных изменений, вызван­ных быстрым таянием ледника, на имманентные культурогенетические процес­сы. Собственно, это наложение и породило феномен мезолита в строгом и узком его понимании. Изменения в культурных практиках и образе жизни, связанные с внешними вызовами среды и экосистемными трансформациями, достаточно хорошо описаны в соответствующей литературе, и приводить их интерпретации здесь ни к чему. К тому же это дало бы неуместный крен в сторону отвергаемого смыслогенетическим подходом эмпиризма.

Впрочем, одно обстоятельство заслуживает внимания. Это трансформация мужских охотничьих практик в военные, вызвавшая не только исторически ситуа­ционные изменения мифоритуального ядра в ответ на описанные выше вызовы кризиса верхнепалеолитической культуры, но и рождение общеисторической по­веденческой стратегии - военной. Здесь мы имеем дело с типичным случаем того, как результаты решения локальных, казалось бы, проблем по своим последствиям оказываются причастными макропроцессам истории.

Размыкание герметичных оболочек локальных племенных культур и эрозия традиционной тотемистической идентичности в результате коммуникации и (в ряде случаев) социальной интеграции с Другим создали в культуре еще одно чрезвычайно значимое полярное расчленение между приемлемым и адаптируе­мым образом Другого и образом Врага. Последний - результат трансформаций образа охотничьей добычи в разных его смысловых модусах, в том числе и в мо­дусе ритуальной жертвы.

Впрочем, не менее важной чертой мезолитической эпохи являются активные этногенетические процессы, а также возникновение и распространение нострати- ческого языка. Именно в мезолите перемещение и взаимодействие ранних стано­вящихся этносов утвердилось как ключевой принцип межкультурного взаимо­действия и трансляции культурного опыта по «классическим» информационным каналам, прежде всего вербальным.

Но анализ возникающих при этом смысловых комплексов и культурных транс­формаций, как и подробное рассмотрение возникающих при этом форм переход­ности - сюжет следующей книги.

*  * *

Фундаментальные изменения, произошедшие в АС в результате начавшейся на Ближнем Востоке в X тыс. до н. э. неолитической революции[20], как и в слу­чае с верхним палеолитом, очень трудно описать в виде сжатой схемы. Поэтому придется кратко говорить лишь о самом главном, опуская привычные для истори­ков темы: демографический рост, радикальное увеличение плотности населения, история и география распространения агрокультуры, типы социальных структур и отношений собственности и т. п. Обо всем этом можно узнать, обратившись к соответствующей литературе. В своей интерпретации неолита, как и всех дру­гих периодов МФС, я исхожу из совершенно неприемлемой для МР установки: мифоритуальные представления, базирующиеся не на произвольном вымысле, а на ПМ, не просто «отражают» социальное бытие, но и самым непосредственным образом его определяют.

Эпоху неолита принято рассматривать прежде всего в аспекте перехода от при­сваивающего к производящему хозяйству. Сам переход, разумеется, никаких со­мнений не вызывает, но его прогрессистско-утилитаристская интерпретация вку­пе с выведением его напрямую из экологического кризиса верхнего палеолита, не просто поверхностны, но и неверны по существу.

Производящее хозяйство обнаружило свои преимущества далеко не сразу: его эффективность, особенно в зерноводстве, была в течение долгого времени рази­тельно ниже традиционных способов жизнеобеспечения - охоты и собиратель- ства[21].

Здесь наблюдается закономерность, которую можно было бы назвать эффектом запаздывающего результата. Заключается она в том, что инновации и изобрете­ния, польза которых в дальней исторической перспективе представляется самооче­видной, поначалу с утилитарных позиций необъяснимо малоэффективны. В этом ряду - овладение огнем, изобретение огнестрельного оружия и т. д. и т. п. Оказыва­ется, что эти и многие другие инновации отнюдь не служат удовлетворению прямых утилитарных потребностей, ради которых они якобы создавались. Они исподволь нацелены на исполнение некоего скрытого ментального императива. Самый фунда­ментальный пример - мышление и речь. Хорошо известно, что в начальных фазах формирования они вовсе не ставят ребенка в биологически выгодное положение. И лишь затем превращаются в универсальное всепобеждающее оружие. То же с полным основанием можно сказать о ранненеолитической агрокультуре.

Переходу к производящему хозяйству поначалу давалось простое объяснение: взрывное развитие охотничьей автоматики в верхнем палеолите привело к исто­щению промысловых ресурсов, что вкупе с активным самоистреблением в борьбе за них привело к депопуляции и системному экологическому кризису. Соответ­ственно, переход к производящим способам хозяйства оказался единственно воз­можным ответом на этот вызов. Это поверхностное и подозрительно удобное для небрежных эволюционистских обобщений и натяжек объяснение[22] принято быть не может - оно вызывает слишком много вопросов и возражений.

Переход к неолиту осуществлялся, как правило, достаточно далеко от мест наибольшего давления экологического кризиса. Из племен, живущих в одних и тех же условиях, одни переходили в неолит, другие - нет, что само по себе ставит под сомнение масштаб и универсальность этого давления. Даже если допустить, что выращивание злаков продиктовано внешними экологическими факторами, то почему человек не остановился на простейших с утилитарно-«желудочной» точ­ки зрения способах приготовления из них пищи (например, на варении каш)? Какая причина побуждала человека к сложнейшим когнитивным и технологиче­ским операциям по переработке зерна и выпеканию хлеба[23]?

Чтобы ответить на этот вопрос, вновь обратимся к биному культура - человек и рассмотрим изменения, произошедшие в нем в неолитическую эпоху.

Культура. В неолите она как системно самоорганизующееся образование до­стигла своей очередной возрастной стадии. Способ самоструктурирования куль­туры посредством дублирующего умножения изоморфных и изофункциональ- ных в своей синкретичности структурных единиц (локальных племенных сооб­ществ) по логике развития всякой системы должен был уступить место формиро­ванию крупномасштабных структур с развитыми подсистемами и дифференциа­цией функций между ними.

Тотемы, духи предков и мифологические образы разных племен вступили меж­ду собой в диалог и стали как-то друг друга понимать. А дальше, как это всегда бы­вает в Культуре, мифологические образы, за которыми стояли более мощные пси- хосферные силы, стали пожирать (вбирать в себя, растворять, ассимилировать) те мифологческие образы, а также мифосемантические комплексы и конструкты, которые имели меньшую поддержку в психосфере. Это привело к уплотнению и генерализации мифосемантического пространства, что можно, перефразируя средневековую поговорку, выразить так: на исходе неолита большие боги стали пожирать маленьких.

Если в верхнем палеолите локально-племенная мифоритуальная (тотемисти­ческая) традиция охватывала собой весь культурный универсум немногочислен­ного первобытного социума, то с переходом к более крупным и сложным соци­альным сообществам потребовались иные формы мифоритуальной интеграции.

В рамках горизонтальной эволюции такими формами стали неиерархические объединения племенных групп на основе «горизонтального» соположения тотем­ных центров. Этот путь порождал достаточно сложные социальные организмы, но не создавал нового эволюционного качества: первобытные социумы сменялись постпервобытными. Вертикальный же вектор эволюции проторил иной путь, ведущий в исторической перспективе к рождению государственности. Суть его в том, что диалог/противоборство локальных тотемных центров вызвали к жизни принципиально новый культурный феномен - ранний храмовый комплекс[24], ло­кализованный в протогородских поселениях неолита. При этом усложнившаяся социокультурная общность вышла на новый уровень внутренней гетерогенно­сти: тотальность локальной тотемистической (или посттотемистической) тради­ции сменилась не диффузно-механическим суммированием тотемных центров и мифо-языковых традиций, а иерархизированной биполярной структурой, в ко­торой сакральный полюс протохрамового центра распространял свое упорядо­чивающее воздействие на периферийные зоны культурного пространства. Грубо говоря, «лопнувшая» от растяжения оболочка первобытной мифоритуальности «собралась», сконцентрировалась в локальных точках ранних храмовых комплек­сов и оттуда, претерпев усложняющую структурную «переупаковку», стала про­питывать отпадающую периферию. В условиях утраты людьми и социальными группами непосредственных связей[25] только такой путь мог стать действительным эволюционным ароморфозом. Расставшись с присущей первобытной общине от­носительной мифоритуальной гомогенностью, культура актуализовала еще один аспект своей внутренней дуализации.

Конфигуративные изменения в организации культуры не могли не отразить­ся на диспозиции ритуала и мифа. Своих ранних нарративных форм миф достиг еще в верхнем палеолите. Неолит вывел его эмансипацию от ритуала на каче­ственно новый уровень: совершился переход от соположения локальных фраг- ментов/версий[26] мифо-повествований к относительно структурированному тек­сту. Кристаллизация нарративного ядра, смыслового центра, «сюжетных» границ и причинно-следственной обусловленности в последовательности повествова- ния[27], иерархизация мифосмыслов в рамках сложных взаимосвязанных структур указывают на начало процесса, который О. М. Фрейденберг назвала «этизацией» и «каузализацией».

В более или менее точном смысле о каузализации и тем более этизации мифа, о некоторых подступах к этим процессам можно говорить лишь применительно к эпохе 5-4 тыс. до н. э., когда на территории ранних земледельческих культур приш­ли новые этносы, главным образом индоевропейцы[28] и семиты. Они были гораздо менее «продвинутыми» в общекультурном отношении, но имели в своей мифоло­гии некоторую нацеленность на большую этико-функциональную определенность ключевых образов, которые определяли судьбы мира и человека и давали людям каузально понимаемые условия достижения их благосклонности.

Однако эти процессы инициировались не только имманентными структурны­ми ароморфозами культуры. Они отражали также и усложнение режимов ПМ. Переживание взаимодействия с направленными из психосферы интенционально- энергийными потоками, обратное воздействие на них не только способствовали образованию новых каналов ПМ. Они также вызвали к существованию качествен­но новый тип психических матриц и ранних эгрегориальных образований - новый слой (класс) потенциальных таковостей в ИМ, когерентно скоррелированных с ментальностью[29] (преимущественно коллективной) неолитического человека. Экспликация этих корреляций явила себя в образности неолитических мифоло­гий и ранней религиозной ритуалистики.

Неолит стал «золотым веком» мифа. В условиях «эманирования» и иррадиации сакрально-упорядочивающих волн от протохрамового центра на периферию укруп­нившегося и усложнившегося социума именно миф, снимающий в свой вербальной форме ключевое содержание сакральной ритуалистики, выступил носителем этих самых сакрально-упорядочивающих эманаций. При этом сакральность мифа еще не подточена профанирующей прагматизацией, а его живая эластичная структура еще не загнана в клетку кристаллизованной протолитературной формы, как это произошло позднее с появлением письменности. Так счастливое равновесие вос­ходящих и нисходящих тенденций сделало миф в неолите важнейшей из форм са- моманифестации культуры и трансляции смыслов. Слово мифа, гибкое, подвижное, овеянное шлейфом сакрально-магических коннотаций, в отличие от ритуала как коллективного магического действа, дотягивалось до самых дальних уголков разбе­гающейся культурной периферии и санкционировало их существование, наделяло их священным бытием, преодолевая их «ползучую» профанизацию. И хотя слово здесь еще не столь радикально выделялось из других развивающихся знаков (на­пример, изобразительных) и позиционировалось пока еще не как цель, а как сред­ство, но нацеленность на логос становилась тем не менее все более явственной.

*  * *

Фундаментальнейшим преобразованием конфигурации культуры в структур­ном и динамическом аспектах переход от сохранения константности совокупно­го культурного ресурса к его перманентному расширению[30]. Отдельные элемен­ты неолитического образа жизни, например, первичные формы зерноводства на основе интенсивного собирательства, могли возникать и в XIII тыс. до н. э., и даже раньше. Но это еще не был неолит как таковой[31].

Расширение культурного ресурса, разумеется, имело место и до неолита. Но расширение это было:

  чрезвычайно медленным и неосознаваемым из-за несоизмеримости темпов изменений с длительностью человеческой жизни;

  не комплексным;

  неустойчивым и в ряде случаев обратимым;

  нелигитимным, то есть не имеющим мифоритуальной санкции.

Поэтому эрозия мифоритуального ядра под действием спорадического рас­ширения ресурса протекала медленно, плавно и незаметно для архаического со­знания.

Лишь неолит явил полносмасштабное и всеохватное разблокирование перво­бытного табуирования путем расширения культурного ресурса: демографическо­го, продовольственного, технологического, информационного и пр., но прежде всего - мифосемантического. Последнее теснейшим образом скоррелировано с укрупнением и усложнением структуры социума[32]. Ментальная установка на расширение ресурса, подводящая черту под эпохой архаики и выводящая куль­туру неолита в зону динамичного эволюционного перехода к фазе цивилизации, стала для соответствующего культурно-антропологического типа константным императивом. Именно в нем, а не в абстрактной устремленности к прогрессу или в удовлетворении «желудочных» потребностей следует искать причину разитель­ных изменений в ментальности и культуре неолитического человека.

Блокировка расширения культурного ресурса обрекала донеолитический со­циум на постоянное балансирование на грани выживания. Первейшей угрозой была голодная смерть. Но такова была плата за почти гомеостатическое равно­весие с природной средой и сохранение устойчивости и синкретической монолит­ности мифоритуального ядра. Блокировка эта, как уже отмечалось, не позволя­ла инновативным реалиям «растаскивать», «оттягивать на себя» направляемую в ритуал энергию партиципационного переживания (атавизм этой блокировки у современных первобытных народов или у жителей традиционной деревни под­тверждается многочисленными этнографическими свидетельствами). Особенно важно, что отказ от запрета на расширение ресурса, потребовавший радикальной и чрезвычайно болезненной перестройки всего сознания, никак не мог быть выз­ван какими-либо внешними причинами. Экзогенные давление такого масштаба, если сознание заранее не подготовлено к поискам выхода, неизменно приводит к гибели сообщества (примерами такого рода изобилует вся последующая исто­рия человечества). Да и в рассматриваемой ситуации переход к новым жизнен­ным стратегиям могли осуществить лишь сообщества, в которых мифоритуальное ядро системы было «менее крепко сбитым», по каким-то причинам ослабленным, имело изъяны и уязвимые места.

Прорыв к новому качеству совершили, как всегда, аутсайдеры, «отщепенцы», маргиналы, «неправильные». Слабо специализированные «отщепенцы» с «расша­танным» мифоритуальным ядром культуры были «вытолкнуты» вертикальным эволюционным вектором в неолит со всеми вытекающими из этого проблемами и историческими последствиями. «Правильные» же архаики, так и не узнавшие проблем, поставленных неолитом, выиграли тактически, но, несомненно, проиг­рали в глобальной исторической перспективе. У «правильных» (употребляю это слово с легким оттенком иронии, возможно, неуместной) силы стабилизации си­стемы возобладали над своим извечным противником - тенденцией к расшире­нию и структурному самоизменению.

Отбрасывая принцип блокировки расширения ресурса, культура «переступает через себя» и «развязывает себе руки» для разворачивания широкого поля про­дуктивных внутренних противоречий, которые умножаются по мере развития и дифференциации подсистем. В ряду таких противоречий - дальнейшее диффе­ренцирование интенционально-энергийных воздействий из психосферы (именно эти воздействия и инициировали умножение магико-культовой мифосемантики), различение протогородских социумов и сельской периферии, специализация со­циокультурных ролей и практик и др. Именно по принципу наличия или отсут­ствия ментальной установки на расширение ресурса произошла эволюционная селекция архаических социумов - первая в истории развилка: «правильные», но рецессивные архаики не вымерли, как вымирали «сделавшие свое эволюционное дело» биологические виды в раннем культурогенезе, а оказались отсеченными от фронта вертикального эволюционирования. Дальнейшая история породила множество паллиативных форм: архаические общества осваивали и усваивали те или иные элементы неолитической культуры (зерноводство, скотоводство, ме­таллургию и др.), но за отсутствием системообразующей ментальной установки на комплексное расширение культурного ресурса так и остались более или менее «продвинутыми» архаиками[33]. Разумеется, расширение ресурса имело место и до неолита. Но происходило оно фрагментарно, обратимо[34], локально, бессознатель­но и ситуационно - вопреки установке на блокировку.

Названная развилка знаменует качественное усложнение ландшафта меж- культурных взаимодействий: общая динамика генезиса Культуры приобрела выраженную нелинейность. Архаические и неолитические социумы оказались в разных темпомирах и развивались в разных направлениях: первые - в фарвате­ре вертикального эволюционного прорыва, вторые - в режиме инерционного до- развития. Впрочем, о развитии в отношении архаических культур можно говорить лишь применительно к их отдельным подсистемам. Но и здесь уместнее рассма­тривать не столько имманентное развитие, сколько рецепцию достижений более высокоразвитых культур. Выступая по отношению к неолиту в роли материнской системы, донеолитические культуры, в соответствии с законом иерархических компенсаций (см. гл.1), резко снизили градиент разнообразия и вариативности форм и потому не столько развивались, сколько деградировали. Иными словами, расширение ресурса до неолита было не комплексным и не перманентным.

Человек. Переход к перманентному расширению ресурса, обеспечивший в перспективе прорыв к цивилизации, был продиктован не столько потребностя­ми человека как такового, сколько внутренней необходимостью самой культуры. В человеческом измерении «овчинка выделки не стоила», и потому человек, если анализировать исторические данные непредвзято, всячески этому переходу со­противлялся, во многих случаях предпочитая смерть изменению ментальности и образа жизни. Выход в режим перманентно расширяющегося совокупного куль­турного ресурса был бы для ментальности совершенно невозможен, если бы не два ключевых фактора. Первый - это неуклонное (на протяжении всего палео­лита) развитие способности к надситуативной активности, из которой вырастает принцип отложенного удовольствия. В неолите скачковым образом усилившаяся левополушарная когнитивность спровоцировала бурный прогресс таких мысли­тельных операций, как планирование, расчет, моделирование, абстрактное пред­ставление и др., в совокупности своей восходящих к названному принципу. Без этих когнитивных, закрепляемых в ментальности, трансформаций были бы не­возможными и неолитические практики: зерноводство, ждивотноводство, хлебо­печение, обжиг глины, ткачество и некоторые другие, ибо все они предполагают длительную последовательность операций, нацеленных на удаленный во времени результат.

Второй фактор - продолжение так называемой «революции архетипов» (см. выше). Если в верхнем палеолите эта революция лишь начиналась, то неолит явил всю полноту ее результатов. Снятие (в смысле Гегелева aufgebung) всего предше­ствовавшего опыта палеолитического смыслообразования вкупе с квинтэссен­цией конвертированных биопрограмм породили особый тип психических матриц и их эмпирических коррелятов в виде нескольких классов «архетипических» представлений: числа, правильные геометрические фигуры, ролевые образы ми­фосемантических комплексов, сами «сюжетные» метанаррации, моделирующие универсально повторяющиеся типы ситуаций[35]. Революция архетипов выразилась не только в революции символов (Ж. Ковен), но и в глубочайшей перестройке всей ментальной сферы. Без этой перестройки было бы невозможно освоение когни­тивной технологии превращения вещества[36], на которой основывались все неоли­тические ремесла. Революция архетипов сепарировала и переосмыслила функции таких ролевых образов как демиург и культурный герой, которые в верхнем палео­лите находились еще в глубокой синкретической связи. Партиципация неолити­ческого человека к образу демиурга выражалась уже и в прямом проецировании на конкретного человека/группу демиургических или культуроустроительных функций. Разумеется, ни о каком мерцании самоактивного творческого начала речи быть еще не может. Демиург-творец и культурный герой-преобразователь фигурируют и в сфере коллективной мифологии. Не сам человек, считывая но­вые психические матрицы и испытывая эйфорию открытия новых каналов ПМ, создавал новые формы, превращал вещества - он это осознавал как сакральное сотворение реальности мифическим демиургом, движущим его (человека) рука­ми. Только здесь семантика мифа поднялась до развитой космологии[37], проекции которой столь ярко наблюдаются в неолитической керамике.

«Правополушарный реванш». Размышляя над причинами, побудившими человеческую ментальность пойти на пресловутое «закабаление трудом» и ради­кальное изменение образа жизни, я прихожу к выводу, что одной из главных, если не самой главной причиной этого было стихийное стремление притормозить или как-то компенсировать стремительное развитие левополушарной когнитивности, все более перекрывающей древние органические каналы ПМ. Только глубинное давление сильнейшего экзистенциального отчуждения могло заставить человека столь быстро и радикально изменить ментальные настройки и стратегии суще­ствования. Что же касается утилитарных «объяснений», то они здесь вовсе не ра­ботают: и качество питания, и состояние здоровья, и продолжительность жизни человека с переходом к неолиту не улучшились, а ухудшились. Не лучше обстояло дело и с некоторыми другими параметрами: в некоторых раннеземледельческих общинах ухудшение структуры питания (белковый голод) даже вызвало грациа- лизацию, которая исчезла лишь с полноценным освоением скотоводства. В общем, о прогрессистских интерпретациях неолитической революции можно спокойно забыть. Можно сказать, что неолит явился единственно возможным в сложивших­ся условиях мифоритуальным ответом на вызовы дуализирующего расслоения палеосинкрезиса под действием динамичного развития левополушарной когни- тивности и вызванного ею сворачивания интуитивно-гештальтной правополу­шарной перцептивности, на которой неизменно базировались партиципационно- медиационные связи с психосферой.

Какие же формы принял этот мифоритуальный ответ? Прежде всего, как и во всех подобных случаях в истории, необходимо было «раздробить» некие устойчи­вые традиционные формы предшествовавшего культурного качества, дабы иметь возможность строить новые структуры на основе комбинирования дробных и «ва­лентных» по своим смысловым потенциям элементов. Хотя большинство ран­них земледельцев жили, как и охотники, родовыми общинами, состоявшими из родственных семей, при сохранении родоцентристской ориентации первичной операбельной социальной единицей стали отдельная семья и соотносимое с ней микросообщество, имевшее общее жилище как центр ритуально освоенного кос­моса[38]. Можно говорить о распаде палеолитической социальности и начале нового цикла «собирания» социума. Начался этот цикл с максимально дезинтегрирован­ного состояния, где фрактальной единицей упорядоченного космоса выступало семейное жилище[39]. Только путем такого дробления и последующей интеграции палеолитический тотемный центр мог преобразоваться в ранний храмовый ком­плекс. Но речь сейчас не об этом.

Двигаясь в намеченном в верхнем палеолите направлении, переходящее к неолиту сознание решительно сместило родоцентристскую ориентацию в сторону материнского рода. Не самопричинный переход к земледелию и скотоводству сни­зил статус мужских охотничьих занятий и социальный статус мужчины вообще, как это обычно преподносят, а ровно наоборот: смещение сакрального мифори­туального ядра в сторону женских социокультурных ролей и женской «атависти­ческой» правополушарной когнитивности предопределило переход к неолитиче­ским культурным практикам. Иными словами, извечная проблема гендерной би­полярности культуры, которая в верхнем палеолите грозила первобытному социу­му дезинтеграцией, решилась в неолите в пользу доминирования женского нача­ла. Иначе и быть не могло: инертное, глубоко традиционное сознание не могло не пойти по пути подавления и минимизации динамического и дестабилизирующего начала, представленного мужскими охотничьими и ранними военными практи­ками с их опорой на пугающе усиливавшуюся левополушарную когнитивность. Последняя же у архаического человека не могла не соотноситься с утратой связи с сакральными сущностями запредельного мира, фрустрирующей утратой коге­рентной интуиции и прочими проявлениями «деградации» и «бездуховности».

Смещение сакрального центра родовой мифосемантики в «женскую сторону» вызвало к жизни культ Великой богини, связанной с небесным началом и психо- интенциональными энергиями ритуального верха - первый собственно религиоз­ный культ в истории[40].

Специалисты справедливо подвергают сомнению правомерность употребления определений «великая» и «богиня», указывая на их модернизацию в неолитическом контексте. Учитывая эти справедливые оговорки, подробный анализ которых в этой главе невозможен, буду использовать эти определения, не забывая об их приблизи­тельности и условности.

Трансформации мифоритуального ядра, вызванные этим смещением, привели к правлению женских жреческих корпораций и формированию первых протого­родских поселений как святилищ, ограждающих традиционные мифоритуальные ценности от профанизующей экспансии неолитической агрокультуры[41]. Помеще­ние женщины-матери в центр родовой иерархии и разворачивание культурных практик, соответствующих обновленной мифосемантике этого образа, сформи­ровало социальную структуру, в которой женская часть общества выступала инертным неподвижным центром. Вокруг него осуществлялась строго регламен­тированная поисково-инновационная деятельность мужской части населения[42]. Сектор такого рода деятельности был невелик, но именно в нем получала дальней­шее «легальное» развитие левополушарная когнитивность с ее усложнявшейся рациональностью, установлением новых каузальных связей, линейно-дискретных когнитивных цепей и пр. Исторический шлейф такого социального устройства прослеживается еще в некоторых традициях эпохи ранних государств: критский «феминоцентризм», наследование имущества по женской линии в Египте и др.

Пытаясь «законсервировать» архаический уровень правополушарной ког- нитивности, люди неолита, как и их исторические предшественники, были вы­нуждены выходить на принципиально новый уровень опосредованности в своих партиципационных связях с психосферой. Эта вынужденная опосредованность выразилась во взрывном развитии жертвенно-посвятительной ритуалистики, в новых, более сложных магических техниках, главным контекстом которых вы­ступал смысловой комплекс жизнь - смерть - воскрешение и соответствующие ему мифологические представления. Если отбросить утилитаристские шоры, то нацеленность на жертвенно-посвятительную магию не трудно увидеть во всех без исключения неолитических ремеслах.

Как всегда происходит в культуре, средства, изобретенные для решения неких тактических задач, перерастают свои первоначальные функции и начинают рано или поздно жить своей собственной жизнью. Неолитическое сознание, стремив­шееся заблокировать смещение в левополушарную рациональность отчасти до­бился своих тактических целей. В некоторых секторах культуры расслоение синкрезиса было почти приостановлено, а более оснащенные формы магии обе­спечивали достаточно надежный контакт с психосферой в лице ее основных представителей: непредсказуемых и амбивалентных божеств (интенционально- энергетических сил) неба и земли. Силы эти были еще диффузными, на что ука­зывает беспрепятственный между ними обмен свойствами и мифологическими функциями. Их единение в ритуальном акте священного брака высвободило огромную энергию, которая была направлена в «наличные» культурные практи­ки, имевшие и утилитарное применение: например, городские образования сле­дующего после неолита «номового» поколения (4-3 тыс. до н. э.) выполняли уже совершенно иные функции, нежели неолитические протогородские поселения.

Но разблокировав ради вынужденного увеличения арсенала ритуально­магических средств и практик расширение совокупного культурного ресурса вооб­ще, неолит открыл ящик Пандоры. Теперь мифоритуальная система была обрече­на в лавинообразно ускоряющемся темпе наращивать культурный ресурс, «пере­водя в наличность» все более дробные и интенционально слабеющие психические матрицы и соответствующие им паттерны ИМ. Каждое новое приспособление культуры, предназначенное для торможения эрозии мифоритуального космоса, решало некие тактические задачи и ускоряло тем самым наступление последнего системного кризиса МРС. Процессы эти показывают, как культура, разрешая свои внутренние противоречия и используя энергию человеческих экзистенциальных устремлений, боролась сама с собой.

Если приглядеться к «незнаменитой» эпохе энеолита, то становится очевид­ным, что общеисторическое значение этой эпохи явно недооценено. Неолит - не только очередной «пролог», предваряющий достижения ранних цивилизаций Востока. Это самостоятельная эпоха, не просто «перекрытая» следующей волной прогресса, а прошедшая свой имманентный цикл развития. При этом неолитиче­ское мироощущение, расположившись у истоков сознания в цивилизационную эпоху, воздействовало на него не в тех аспектах, которые реконструируются на основе историко-археологических, палеолингвистических и т. п. исследований. Неолит сформировал особый «ментальный слой»[43] - взаимосвязанный набор про­грамм, мифем, психологических установок, прорастающих через многочисленные последующие исторические напластования и подспудно воздействующий на со­знание вплоть до настоящего времени.

7.2.3.    Прорыв к цивилизации

Эпоха ранних цивилизаций явила взрывное увеличение сложности и разноо­бразия форм социокультурного бытия. Эпистемологические привычки истори­ческих наук толкают исследовательскую мысль погрузиться в это разнообразие, дабы описать и проинтерпретировать переплетающиеся ряды конкретных явле­ний, событий и фактов. Но в контексте данного исследования это невозможно и не нужно. Речь может идти лишь об основных тенденциях, показывающих смыслоге­нетическую логику завершающего этапа МРС.

Смыслогенетическая периодизация эпохи ранних цивилизаций не совпадает с общепринятой: период «первого поколения» государств Востока, возникших на рубеже IV-III тыс. до н. э. в начале II тыс. до н. э., сменяется «вторым поколени­ем», являвшим более зрелую и интегрированную форму. Ок. 1200 г. до н. э. начали проявляться признаки системного кризиса МРС, который в I тыс. до н. э. зако­номерным образом привел к Дуалистической революции (ДР). Именно она, а не шлейф социокультурных традиций классической древности, определяет истори­ческий мейнстрим в I тыс. до н. э., и поэтому можно сказать, что имманентная история классического Востока завершилась вместе с историей МРС в первых веках этого тысячелетия. Периферийное существования доосевых[44] обществ, их инерционное доразвитие и стагнация - отдельная тема.

Стабилизирующая «уловка» неолита - сместить мифоритуальное ядро в сто­рону женского начала - так и не удалась из-за нарастания противоречий и асин- хронности в развитии обособляющихся подсистем культуры, протекавшее в кон­тексте бурно расширявшегося совокупного ресурса. Феминоцентрические тра­диции были оттеснены на периферию решительно восторжествовавшим патриар­хальным принципом (усиление значения войн и мужских военных занятий - не столько причина, сколько следствие этого оттеснения). Хотя генезис древнево­сточных политий сопровождался активным проведением межэтнических границ, ядра ЛКС оставались рыхлыми, не вполне адаптированными к функции интегра­ции разрастающихся социумов. Впрочем, и сами границы - слабые, изменчивые, подвижные - были им под стать. Древневосточные общества, соответствуя онто­генетической стадии позднего детства, не достигали еще зрелых форм системного самооформления локальных культур. Переход же в ювенильную стадию требовал прежде всего смены когнитивных доминант МФА. Поэтому членение всей древне­восточной культурной общности на ЛКС - вынужденная натяжка исследователей с привкусом модернизации. Если неолит можно рассматривать как относительно целостную культурную систему, в рамках которой наблюдается некоторая вариа­тивность субсистем, то Древний Восток являет ЛКС хотя и динамичную, но не до­ходящую все же до своего завершения. Эволюция древневосточных обществ - это движение от субсистемного состояния к автономным ЛКС. Даже так называемые «великие империи» начала и середины I тыс. до н. э. имели слишком много обще­го, чтобы считаться в полной мере автономными ЛКС (речь идет, разумеется, об оседлых цивилизациях, обретших письменность и государственность; кочевые сообщества, которые, кстати, возникли не ранее первых государств, следует рас­сматривать отдельно).

Лавинообразное наращивание культурного ресурса, с одной стороны, способ­ствовало небывалой динамизации развития и «разбегания» подсистем в контексте умножения и обострения внутренних противоречий культуры. С другой же сторо­ны, мифоритуальное ядро[45] оказалось перед такими вызовами, ответ на которые был возможен лишь на путях дальнейшего расширения ресурса, т. е. обострения проблем. Одной из таких проблем стало новое, в целом минимально свойственное неолиту противоречие между возможностями доступа к культурному ресурсу для разных социокультурных групп. Первобытный эгалитаризм, шлейф которого от­части еще сохранялся в неолите, ушел навсегда. Разрыв в возможностях доступа к ресурсу стал, начиная с ранних цивилизаций Востока, неустранимым внутрен­ним противоречием социокультурной реальности, пронизывающим как систем­ный мир культуры, так и жизненный мир человека.

Все, что принято считать проявлениями прогресса цивилизации, можно пред­ставлять и как результат вынужденных мер по тактическому сохранению и стаби­лизации мифоритуального ядра.

Рассмотрим один из механизмов адаптации сознания к эрозии традиционных сакральных ценностей и ослабления «трансцендентного» полюса культуры (через него проходил, напомню, основной канал ПМ для всей системы).

Укрупнение социальных структур системы, особенно после возникновения государственности, осуществлялось в значительной степени посредством пере­мещения этносов. Это перемещение есть и преобладающий способ транслировать культурный опыт при межэтническом взаимодействии (слиянии, поглощении, диффузии, ассимиляции и т. д.). При этом рецепция культурного опыта более молодыми этносами, захватывая внешние компоненты культурного бытия, всегда упускала значительную часть глубинного, скрытого от чужаков экзистенциаль­ного опыта культуры, который связан прежде всего с ментально-экзистенциаль­ными настройками ПМ и ритуально-магическими представлениями и практика­ми. Так, народы-наследники неолита, развивая его социальные и технологические новшества, лишь частично переняли неолитическое мироощущение с его специ­фическим переживанием сакрального и особыми, присущими только неолиту, формами медиации с запредельным миром. Кроме того, многослойное взаимо- наложение культурных влияний, многократно усилившееся в результате перма­нентных перемещений этносов и выхода на сцену истории кочевников, привело к лавинообразному умножению мифосемантики. А это, в свою очередь, законо­мерным образом снижало ее суггестивно-сакральный и магический потенциал.

Так, у шумеров, которые получили достижения неолита из вторых, хотя и не­известно, из чьих рук, сакрально-оргиастические начала неолитических культур представлены уже в очень ослабленном, «обмирщенном» виде. Это видно хотя бы по вырождению традиции человеческих жертвоприношений и формализации обря­дов, связанных с культом Великой богини. Зато в компенсацию утрачиваемой яс­ности и надежности связей с запредельным миром пышно расцветала своя «компен­саторная ритуалистика», прежде всего заупокойная[46]. Нечто подобное происходило и в Египте. Вообще есть основания предполагать, что в ходе развития цивилиза­ции мощность/распространенность ее рационализирующих и технологизирующих практик обратно пропорциональна трансцендирующему потенциалу мифоритуаль­ного ядра. Впрочем, взаимозависимость эта действует и за пределами МРС.

Переход к ранним цивилизациям ознаменовал следующую макроисториче- скую развилку: эволюционный фронт в очередной раз уплотнился, оставив «за бортом» магистрального направления догосударственные неолитические обще­ства. Они были «предоставлены своей собственной диалектике» (Гегель), а общий контекст межсистемного взаимодействия в истории вышел на следующий уро­вень нелинейной сложности. Говоря об этом взаимодействии, следует помнить, что изначально давление архаической периферии на ранние цивилизации имело не меньшее значение, чем сила вовлечения архаиков в орбиту цивилизационного бытия.

Итак, грандиозные достижения древневосточных цивилизаций так или ина­че связаны с заменой отмирающих архаических мифоритуальных функций. Как всегда бывает в таких случаях, «протезы» с течением времени начали жить само­стоятельной жизнью и выполнять функции, далекие от первоначальных. Это в первую очередь относится к критериальным факторам, с которыми обычно связы­вают переход к цивилизации: урбанизация, письменность и государственность.

Как я уже не раз говорил, мне представляется убедительной концепция, со­гласно которой протогорода IX-VII тыс. до н. э. возникали прежде всего как ком­плексы святилищ со сравнительно слабо дифференцированной социальной ин­фраструктурой; их главной задачей было ограждение традиционных ритуальных ценностей от экспансии неолитической агрокультуры. Под этим углом зрения ста­новится понятным роль женских жреческих корпораций41, их связь с культом Ве­ликой Матери, а также устойчивый семантический комплекс, связавший камень/ алтарь с материнским лоном и образом города как огороженного сакрального про­странства. Прежде чем стать в IV-III тыс. до н. э. «двигателем цивилизационного прогресса», раннегородские социумы выполняли скорее противоположную зада­чу - охранительную и стабилизирующую. И хотя упадку и угасанию этих «черно­вых моделей» всякий раз с немалыми натяжками подыскиваются разнообразные объяснения в духе «ползучего эмпиризма», здесь опять же проявляется логика стадиального саморазвития культуры.

Само появление протогородских образований в неолите продиктовано опи­санной выше структурной трансформацией культуры, когда на смену мифори­туальному (тотемистическому по генезису) комплексу пришел ранний храмо­вый. Только в контексте этой структурной трансформации стало необходимым и возможным отделение городского/храмового центра от сельской периферии. Но такое разделение, помимо своих прямых функций (см. выше), открыло воз­можность развития принципиально нового качества культурного бытия человека в искусственной среде. Сами неолитические протогорода еще не создавали «на­стоящей» городской среды. Но их наследники - номовые образования IV-III тыс. до н. э. формировали эту среду уже вполне определенно[47]. И то, что обычно при­нято считать основополагающими факторами цивилизации: производство, обмен, отношения собственности, социальные технологии и т. п. действительно стало играть все возрастающую роль. То, что в протогородах неолита было побочным, периферийным и, по сути, вынужденным дополнением к раннему храмовому ком­плексу, в номовых образованиях, а затем в городах-государствах III тыс. до н. э. за счет мифоритуального ядра стало решительно выдвигаться на главные позиции. Человек в очередной раз угодил в ловушку культуры: стремясь уберечь мифори­туальный синкрезис от разложения и вынося с этой целью формировавшийся хра­мовый комплекс «за скобки» пространства перманентно расширявшегося ресур- са[48], человек породил важнейшую социокультурную дихотомию город - деревня. И она стала мощным катализатором дальнейшего расслоения синкрезиса (здесь речь идет уже не о палеосинкрезисе, а о том уровне синкретичности, который был присущ неолиту).

Возникновение государственности, несомненно, представляет собой пример важнейшего историко-эволюционного ароморфоза, имевшего набор альтернатив, которые иными путями вели к аналогичному уровню сложности[49]. Здесь, как и во всех иных случаях вертикального эволюционного движения, нет смысла выво­дить феномен государства из каких-либо внешних и частных причин, равно как и полагаться на ретроспективный метод анализа и дедуцировать генезис этого института из его последующей пятитысячелетней истории. Редукция феномена государственности к той или иной «главной» функции всегда страдает узостью, неполнотой и никогда не охватывает всего разнообразия исторических ситуаций. Это можно сказать, к примеру, о довольно популярной со времен Г. Спенсера «во­енной концепции» (Л. Гумплович, Г. Ратценхофер, Ф. Оппенхеймер и др.)[50] и о «гидравлической теории» К. Витфогеля, которая просто не соответствует фактам, не говоря уже об околомарксистских и околопозитивистских социологических концепциях.

Задаваясь вопросом, чем явилось ранее государство для предгосударственного человека, не знавшего ни самого явления, ни тем более его концепта, нельзя не за­метить, что истоком государственного структурирования выступал никак не жиз­ненный мир человека, а именно системный мир культуры, который к тому време­ни уже достаточно оформился и удалился от сферы «слишком человеческого».

При этом культура, решая на очередной своей возрастной стадии задачи само- структуризации, использовала энергии устремлений и переживаний, рождавшие­ся в жизненном мире человека.

И это при том, что «Появление государства, сколь бы полезным оно ни оказа­лось, принесло с собой экономические и политические издержки для большинства людей»[51]. Но причина, побудившая предгосударственного человека пожертвовать «.некоторой частью независимости и свободы выбора», как пишет П. Шифферд[52], состояла в том, что раннее государство оказывало сельскому общинному миру колоссальную услугу. Государство отчуждало и изымало из обращения локаль­ных сельских общин угрожающе разраставшийся избыточный культурный ре­сурс: не только пресловутый «прибавочный продукт», но и «излишки» инфор­мационного и демографического ресурсов. Тем самым оно спасало архаический общинный мир от эрозии и разложения. Взяв на себя функции, какие общинный мир после неолитической революции уже не в состоянии был осуществлять сам, государство дало ему возможность минимизировать изменения и законсервиро­вать стабильность своего существования в относительно устойчивом мифориту­альном порядке. Подсистема культуры, связанная с социальным бытием локаль­ных сельских общин-произодителей, была вынесена за скобки общекультурной динамики; жизнь в этих общинах могла существенно не меняться на протяжении тысячелетий. Таким образом, государство подменило собой чрезвычайно важный сектор функций, которые не в силах была более осуществлять архаическая ми­форитуальная традиция. Но государство отнюдь не просто дублировало архаиче­скую блокировку расширения ресурса. Избыточный для общинного мира ресурс теперь «перекачивался» в развивавшееся городское общество, то есть включался в становление уже совершенно иной системной конфигурации культуры. Одним из существеннейших атрибутов этой конфигурации выступал продуктивный диалектический дуализм государства и общества, который, разумеется, в эпоху ранней государственности лишь едва намечался. Этот дуализм развился в целый набор социокультурных дихотомий, сохранивших свою смыслообразующую ак­туальность для всей последующей истории.

Изъятие избыточного ресурса - это уже не частная, но всеобщая функция го­сударства. Но она и конечная причина его возникновения. С точки зрения истори­ческой эволюции, государство представляет собой социогенетический аромор- фоз, являющий стадиальную фазу самоструктурирования культурной системы в контексте противоборства интегративных и дезинтегративных тенденций. Социогенез в культуре подчиняется общеэволюционной логике противоборства и взаимодействия центростремительных и центробежных сил, компромисс между которыми всякий раз принимает в истории черты, определяемые контекстом ста­диального развития ЛКС. После распада локальной первобытной социальности, скреплявшейся мифоритуальным комплексом, культура вошла в неолит, которо­му была присуща конгломеративно-дезинтегрированная организация социумов на основе локальных протохрамовых центров. Эта фаза в последующий период закономерным образом сменилась интегративной - государственной. Только го­сударство с его прямой или косвенной централизацией[53] вкупе с другими своими функциями, в отличие от своих альтернатив, оказалось способным интегрировать постнеолитические и отчасти архаические социумы в динамично развивающуюся систему.

Возникновение государства аналогично пробуждению контролирующего я в сознании взрослеющего ребенка. И это больше, чем психоаналитическая мета­фора. На смену синкретичности и нерефлективной спонтанности раннего детства приходит осознание границ своего я, содержательно-развернутое представление о другом, усвоение норм, абстрагированных от жизненных ситуаций и регули­рующих сосуществование с этим самым другим[54]. У ранних форм государства были, по сути, аналогичные функции. Кроме того, государство можно считать си­лой, ограничивающей спонтанный рост культурного организма и образующей тем самым его внешнюю конфигурацию.

Раннее государство, разумеется, не противопоставляло себя древнему мифори­туальному комплексу. Оно вырастало из последнего, брало на себя часть его функций и добавляло к ним новые. Через свои институты оно выступало в роли имманентизованных космических сил, воплощенных сил запредельного мира, тво­ривших мир и поддерживавших в нем порядок. Атавистическая фетишизация го­сударства, сакральность переживания государственной власти, бессознательное наделение власти чертами всеприсутсвия и всемогущества в современном обы­денном сознании - лишь слабый отзвук того отношения к государству, каковым оно было в раннецивилизационную эпоху[55]. Поэтому такой совершенно не из­вестный архаическому миру феномен как обожествление правителя, представля­ется в этой связи совершенно необходимым: сакрализованный субъект государ­ственной власти становился фокусом, точкой концентрации коллективной энер­гии сложного социума, направляемой на ритуально-магическую ПМ. Совпадение или несовпадение функций сакрального медиатора и политического правителя - это отдельный и частный вопрос.

Сказать, что появление письменности ударило по синкретическим мифори­туальным основаниям МРС, это значит не сказать ничего. Никакие внешние факторы, ни по отдельности, ни даже вместе взятые, не способны были заставить инерционное древнее сознание «отслоить» столь значительную часть энергии партиципационного переживания от самотождественного, втянутого в поле риту­альной «гравитации» феномена, и передоверить ее иному - то есть репрезентиру­ющему знаку. «Упаковка» смысла в знаковую форму умалила его потенциальное разнообразие, направила его семантику в определенное границами знаковой формы русло. Таков очередной шаг к логосу. Семантическая компонента смысла оконча­тельно заняла доминирующую позицию, а экзистенциальная и генетическая после редукции и нивелировки изобразительной его компоненты отступили на перифе­рию. Принцип самоограничения выполнил свою эволюционную роль, «анархи­ческая» вариативность смысловых конструктов разительно сузилась, а энергия «смыслопереживания» канализировалась в избранные культурой направления. И хотя диапазон смысловой вариативности в рамках ранних письменных тради­ций был еще достаточно широк, ситуация в целом по сравнению с «золотым веком мифа» качественно изменилась. Что же касается внешних причин возникновения письменности, то, они, что характерно, в разных культурах могли быть разными (например, Египет и Междуречье) и сами по себе не столь существенны.

Письменный знак - форма «снятого», «застывшего», зафиксированного пар- тиципационного переживания. Природа его двойственна. Будучи репрезентантом (заместителем) первичного «адресата» партиципации, он, с одной стороны, при­частен ментальной сфере субъекта. Знак актуализует в представлении означае­мую сущность, а вместе с ней и вторичную партиципацию - в сравнении с первич­ной более слабую, зато надситуативную, условно говоря, трансцендированную. Человек может испытывать партиципацию, уже не актуализуя непосредственно ее первичные условия, а моделируя их посредством знака (текста). С другой сто­роны, письменный знак есть вещь - внешний объект, причастный обиходу соци­альной коммуникации и потому воспринимаемый в качестве такового иным субъ­ектом/группой. Дистанция между этими двумя ипостасями письменного знака представляет собой потенциально неисчерпаемое поле смысловых возможностей, уже впрочем, канализированных, как было сказано, в определенные направления.

В поле культурной коммуникации знаковая конструкция, по аналогии с прафено- меном (см. гл. 4), «отслаивает» от своей субстанциональной денотативной основы все новые и новые смысловые модусы. Таким образом, семиотическая практика освободила партиципацию от привязки к ситуационным условиям и тем самым стимулировала абстрактное мышление. Это явилось мощнейшим стимулом куль­турной динамики, а письменный знак стал при этом оптимальным эквивалентом единицы вербального языка.

Обращение к знаку взамен означаемой сущности до самых оснований потряс­ло архаические основы мифоритуального мышления. «Вклиниваясь» в духовные перевоплощения участников мифоритуального действа, напитываясь энергиями партиципационных переживаний, трансформируя мотивационную структуру древнего сознания, письменный знак тем самым расшатывал синкретический базис дописьменной культуры. Первичный адресат партиципации «заслонил­ся» письменным знаком, присвоившим себе его сакрализованную сущность. По­тому не удивительно, что наиболее сакрализованные смыслы, связанные с ми­форитуальным ядром, доверялись письму в последнюю очередь; эзотерические тексты мистериальных жреческих традиций, в отличие, к примеру, от рутинно­церемониальных или тем более хозяйственных еще долгое время продолжали передаваться изустно в синкретически-комплексной мифоритуальной форме.

Решающий шаг в сторону нарративизации мифа и подчинения его линейно­пропозициональной композиционной логике было сделано не античной, а древ­невосточной культурой вскоре после появления письменности (эпос о Гильгаме- ше - это еще не литература, но уже и не миф). В античности же из мифа, уже давно к тому времени получившего повествовательные протолитературные формы, на­конец в самоадекватном виде вычленялся логос.

Системный кризис. К последней четверти II тыс. до н. э. внутреннее струк­турное напряжение между центростремительными силами сохранения мифо­ритуального ядра и центробежными силами разбегания подсистем и дробления синкрезиса под действием расширявшегося культурного ресурса достигло такого уровня, при каком сохранение прежнего качества культурной системы стало не­возможным. Это относится прежде всего к самому мифоритуальному типу мыш­ления. На самом высоком уровне обобщения можно сказать, что фундаменталь­ная ментальная конфигурация, связанная с правополушарным доминированием, пришла к своему исчерпанию. Присущие ей рыхлые, эластичные мифосемантиче­ские комплексы с нестрогой и подвижной бинарной структурностью не могли бо­лее сдерживать напор бесконечно дробящихся и умножающихся смыслов. Дело, впрочем, не столько в их количестве, сколько в том, что перестала срабатывать ког­нитивная схема их упорядочения, построенная на принципе соположения семан­тем и исключавшая осознание и переживание логических противоречий. Беско­нечно размножившиеся «субъекты» запредельного мира (боги, демоны и проч.)[56], «растаскивая» малыми частями энергию партиципационного переживания, пре­терпели своего рода «энергетическую инфляцию», что чрезвычайно осложнило вхождение человека в полноценный режим ПМ. Выразилось это в утрате экзи­стенциальных ориентиров, в непонимании происходящего в мире и своего места в нем и, как следствие, в сильнейшем синдроме экзистенциального отчуждения (почувствовать эти умонастроения можно, обратившись, например, к литератур­ным памятникам Древнего Вавилона конца II - начала I тыс. до н. э.). Именно эти глубинные трансформации, а не внешние события - Троянская война или наше­ствие народов моря - явились коренной причиной заката обществ классической древности.

Итак, кризис классической древности - это и кризис всей МРС, а потому он не структурный, а системный. Разумеется, МРС при ее древности и масштабе не могла не иметь колоссальной инерции. Шлейф МРС во всех ее измерениях тя­нулся по меньшей мере на протяжении всего I тыс. до н. э. и служил нисходящим background’ом для ДР.

7.2.4.    Дуалистическая революция

Концепция ДР и проблема становления логоцентризма требуют соотнесе­ния с Ясперсовой концепцией Осевого времени. Уже одно то, что этот термин прочно вошел в научный и, к сожалению, околонаучный обиход и используется уже вне прямых соотнесений с Ясперсом и его экзистенциальной философией, говорит о том, что в его концепции ухвачено нечто очень важное, ключевое, без чего современное понимание истории невозможно. Квинтэссенция Ясперсовой концепции - идея духовного прорыва совершенного одновременно в нескольких культурных ареалах в период между 800-200 гг. до н. э. Очаги прорыва не имели между собой прямой связи, а его результаты преобразили весь жизненный уклад и ход истории, вызвав к жизни, согласно Ясперсу, человека современного типа. Концепция второго Осевого времени - новоевропейского Модерна - чья? Если не его же, то почему изрядно подпортила ясперсовскую теорию поверхностным хроноцентризмом, но об этой концепции сейчас мало кто вспоминает.

Определяя смыслогенетическую позицию по отношению к ясперсовой кова- риантной модели истории, необходимо остановиться на следующих моментах.

Концепция Ясперса, независимо от ее методологии, способов обоснования и формы изложения, открыла и предварительно описала фундаментальный рево­люционный переход в ментальном, историко-культурном и цивилизационном из­мерениях человеческой истории. Уже поэтому она заслуживает дальнейшей раз­работки. Однако невозможно осуществлять такого рода разработку на основании только идей самого Ясперса: его методология устарела, а содержание обрывочно и фрагментарно. Не говоря уже о том, что сам собой напрашивающийся вопрос о причинах Осевого времени так и остался без ответа[57]. Стоит вспомнить о той нети­пичной для немецкой научно-философской традиции «импрессионистичности», с которой Ясперс подходит к описанию важнейших историко-культурных реалий.

Так, желание подвести Восток и Запад к некоему «общему знаменателю» приво­дит к безосновательному сближению западных и восточных духовных и культур­ных феноменов[58]. Двигаться в русле пост-Ясперсовой эклектики, расширительно используя понятия и термины ковариантной теории, представляется столь же бесплодным.

Смыслогенетическая теория берет на себя смелость объяснить комплекс явле­ний, которые Ясперс связывал с понятием Осевого времени, опираясь при этом на иную, нежели у него и его последователей, методологию и собственную теоре­тическую парадигму. Отдавая дань уважения Ясперсу как первопроходцу темы[59], необходимо оговориться, что смыслогенетическая парадигма представляет собой нечто вполне самодостаточное, а потому нет необходимости методологически и терминологически ее соотносить с ясперсовыми положениями и терминами. Итак, несколько расширяя хронологические рамки Осевого времени, буду гово­рить не о нем, а об эпохе Дуалистической революции. Уникальность этой эпохи, как ни уникальны все эпохи в истории Культуры, заключается в том, что впервые и пока единожды полностью осуществился переход от одной глобальной куль­турной системы - мифоритуальной к другой - логоцентрической.

Таким образом, эволюция Культуры в своем поступательном движении прошла еще одну важнейшую развилку: мифоритуальная система и соответсвующий ей историко-антропологический тип - индивид, в обществах Древнего Востока уже постродовой, вступила в фазу периферийного существования и инерционного до- развития/стагнации (эволюционная динамика всех без исключения пройденных и оставленных позади фронта развития системных форм включает в себя проти­воречивое сочетание горизонтального адаптационного доразвития и стагнации). С ДР связан огромный комплекс ментальных и цивилизационных преобразова­ний, кардинальным образом изменивших общемировой культурный ландшафт. Черты новой системы рассматриваются в двух ключевых аспектах: ментальность и жизненный мир субъекта, с одной стороны, и системный мир культуры, с другой.

Человек. Самым фундаментальным изменением, предопределившим все остальные, стало изменение характера доминирования МФА. Левополушарные когнитивные техники, медленно, но верно усиливавшиеся на протяжении гене­зиса МРС, завоевали, наконец, доминирующие позиции. Это доминирование не просто внесло в сознание диктатуру рационального начала, но и породило в эпоху ДР новый тип культурно-антропологического субъекта - логоцентрика. В связи с этим фронт исторической динамики переместился в общества, ставшие на путь логоцентрического синтеза (см. далее).

Ментальность индивида - субъекта МРС - была однослойной, что и обуслав­ливало ее относительную цельность, подверженность суггестии, эмпатичность и высокий уровень партиципационной погруженности в бытие. Базовые техники смыслообразования строились на текучих и релятивных связях между элемента­ми бинарных оппозиций, каждый из них «обволакивался» облаком коннотативных значений и мерцающих смысловых возможностей. При этом дистанция между ба­зовыми (в Пирсовом понимании) и коннотативными значениями была невелика, а по мере удаления от строго иерархизированных смыслов мифоритуального ядра стиралась вовсе. Иными словами, базовые значения были чрезвычайно релятивны­ми, неустойчивыми и определялись главным образом ситуационно. Иное дело, что ситуации, их продуцировавшие закреплялись в традиции и воспроизводились мно­гократно, что и придавало базовым значениям относительную устойчивость. Без этой устойчивости было бы, например, невозможно возникновение письменности.

Универсальный дуальный принцип смыслообразования в МРС был отчасти завуалирован перманентным дрейфом сознания по семантическим рядам и рас­средоточением его (сознания) партиципационной устремленности по коннота­циям и коррелятам всякой ситуационно проявляющейся дуальной оппозиции. В силу причин, вызвавших общий кризис МРС, ментальность субъекта претер­пела глубокую структурную трансформацию и преобразовалась из однослойной в двухслойную. Суть в том, что наряду с режимом партиципации к чувственно переживаемым сущностям партиципационная интенция, прежде адресованная исключительно к вещам чувственно воспринимаемым[60], «открыла для себя» адресатов умозрительных, ноуменальных, сверхчувственных, трансцендентных[61] и устремилась к ним. Появлению этого «внутреннего человека» (по Платону) со­путствовало развитие новых технологий смыслообразования: теперь дуальные оппозиции стали полагаться с гораздо большей семантической ясностью, кон­кретностью и надситуативной определенностью. Плюралистическая вариатив­ность семантических полей оказалась резко ограниченной, так что доступными они стали через определенные смысловые каналы. Здесь наблюдается типологи­ческий аналог ограничения спонтанного и семантически произвольного детского ассоциирования набором ограничивающих и направляющих культурных правил, адресованных как к языку, так и к мышлению. Механизмом такого ограничения выступила доктринальность - надындивидуальная когнитивная схема, присущая мировоззрениям эпохи ДР. Генерализация дуальных оппозиций и сжатие коннота- тивных полей (вспомним вновь про закон самоограничения) сделали возможным концентрацию и направление энергии партиципационной интенции за пределы границ чувственного мира[62].

В результате дуализм как универсальный принцип смыслообразования при­обрел отчетливо эксплицированный и окончательно оформленный вид. На смену текучей плюралистичности древнего мифа пришла дисциплина строго иерархи- зированных цепей дуальных оппозиций с твердо закрепленными за ними значе­ниями. В технологиях смыслообразования стали отчетливо различаться инвер­сионные и медиационные механизмы[63]. Дуализм как всеобщий принцип смысло- образования обрел самоадекватные формы, что и дает основание называть этот


межсистемный переход Дуалистической революцией. Ответом на распад нереф- лектируемого, но лишь переживаемого мифологическим сознанием палеосинкре- зиса стало конституирование и концептуализация вторичного ментального и ма- крокультурного синтеза - духовного Абсолюта, заново интегрирующего мир распавшихся и хаотизированных смыслов. Синтез этот совершился на формиро­вавшемся втором уровне ментальности. Поскольку наиболее зрелые формы ду­ховного Абсолюта соотносятся с концептом широко понимаемого логоса/Логоса, весь новообразованный ментальный сектор можно назвать логоцентрическим.

Духовный Абсолют, ставший универсальным смыслообразующим контуром, подчинил себе первый (мифологический) уровень, вытеснив его на периферию ментального пространства и соответствовавших ей рутинных культурных прак­тик. Сама когнитивная схема духовного Абсолюта явилась как связка уровня смыслообразовательных технологий с уровнем ментальных структур, которые в ходе Дуалистической революции претерпели глубокие изменения.

Двуслойность ментальности уже сама по себе стимулировала развитие рефлек­сии, особенно объективирующей. Та, в свою очередь, обуславливала возможность внутреннего монолога, «субъектами» которого выступал, с одной стороны, «есте­ственный человек» мифа и с другой - человек логоса, экзистенциально устрем­ленный к трансцендентному Абсолюту. А первейший его эманацией в «дольний» мир стало Должное: неизъяснимый, всепроникающий и всеохватный закон бы­тия, неизреченный идеал идеалов, замыкавший собой все культурно-смысловые иерархии и выносимый за их пределы. Своеобразным «имплантантом» общекуль­турного Должного в ментальности человека оказалась совесть - рупор логоцен­трического сектора во внутреннем диалоге. Возникновение феномена совести - результат утверждения панэтизма как системообразующей ментальной интенции. Человек, выброшенный из спасительного лона мифоритуальной традиции в мир хаотичных и непонятных ему сил, просто не мог не испытать сильнейшего обо­стрения этической рефлексии, сосредоточившись на вопросе «откуда зло?» В ре­зультате развивавшийся дуалистический онтологизм на струкурно-технологи- ческом уровне смыслообразования соединился с семантическими результатами этической рефлексии и образовал фундаментальную для всей логоцентрической системы структуру: глобальную оппозицию полюсов, маркированных значениями этических противоположностей - Добра и Зла, Бога и Дьявола, материи и духа, творца и творения и их изофункциональных коррелятов. Между полюсами этой макрооппозиции и развернулось пространство нового логоцентрического смыс- лообразования.

Формирование новых структур ментальности не привело, однако, к их полной обособленности от мифологического фундамента.

Меж тем и другим расположилась богатейшая гамма паллиаций и компромис­сов с МРС, анализ которых будет дан в следующих частях исследования. Здесь же ограничусь кратким перечислением основных направлений формирования лого­центрических ментальных структур. Это прежде всего перемещение этического аспекта с периферии в центр системы, где до того господствовала надэтическая космология. Из-за неактуальности последней (старость и смерть древних богов- демиургов) акцент смещается на культурного героя-мироустроителя, спасающего испорченный, погрязший в зле мир. В связи с этим одним из чрезвычайно зна­чимых ментальных новообразований оказалась триадическая мифологема рай первозданный - рай потерянный - рай обретенный с множеством ее мифологиче­ских или частично рационализированных коррелятов, имевших также и времен­ную проекцию. Появилась концепция эсхатологического будущего, отделенного от былого золотого века профанным и подлежащим преобразованию в настоящем времени.

Логоцентрик - человек с двухслойной ментальностью - в отличие от «ветхо­го Адама» мифоритуальной эпохи, уже не только способен видеть противоречия благодаря способности к внутреннему диалогу. Преодоление этих противоречий, которые в его сознании возводились к вселенскому противостоянию этических по­люсов, стало главным, хотя и не всегда явным, содержанием культурных практик и формулой партиципационной гармонизации с миром. Поэтому главное собы­тие в жизни логоцентрика - нравственный выбор и вытекающая из него установ­ка на служение. Приобретя способность и потребность партиципироваться к сверхчувственным сущностям, логоцентрик достиг следующего уровня когнитив­ной сложности и смог терпеть такие формы отчуждения, которые были недоступ­ны человеку мифоритуальной эпохи. Достаточно вспомнить, до каких пределов аскетизма, мироотречения и отрицания естественного телесного начала доходил логоцентрик в погоне за партиципацией к духовному Абсолюту. Разорвавший пуповину родовых привязанностей и партиципационных зависимостей эмпири­ческого уровня, экзистенциально он устремился к решению глобальных задач. Вооруженный эсхатологическам мировоззрением, он создал развитые институты и формы большого городского общества, высокую письменную культуру и интел­лектуальные дискурсы, как никогда прежде далекие от первичных практик жиз­необеспечения. Логоцентрическая культура - это прежде всего мир текстов.

Эпоха ДР ознаменовалась рождением еще одного историко-антропологиче­ского типа субъекта - личности. Сущность этого типа двойственна. С одной стороны, личность (не в обыденно психологическом ее понимании) несет в себе многие черты логоцентрика. С другой же, появляются у него и черты принципи­ально новые: культурное самостояние, способность разрешать противоречия по­средством смыслового синтеза, самоактуализация, хотя бы и упакованная в обо­лочку программы служения, и, что чрезвычайно важно, трехслойная структура ментальности.

Последнюю нельзя считать случайной мутацией становящейся логоцентри­ческой ментальности. Этого требовал масштаб кризиса при межсистемном пере­ходе. Творцами новых систем мировоззрения (прежде всего сотериологических религий и натурфилософских вероучений) стали первые личности, еще не впол­не осознавшие себя в качестве таковых. Если изначально творческая активность личности была направлена на решение задач развивавшейся логоцентрической системы, то в тенденции она стремилась создать адекватную ей собственную куль­турную систему. И такая система закономерным образом возникла в Западной Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. Впрочем, не будем забегать вперед.

Культура в эпоху ДР совершила решающий отрыв от природных оснований. Появление логоцентрического уровня смыслообразования ознаменовало оконча­тельно оформление Культуры как автономной, самодостаточной и замкнутой на себе системы. Если ранее она в той или иной степени еще служила опосредую­щей сферой между человеком и природой, и культурные практики подпитывались мощными естественно-природными витальными энергиями, то теперь культура оказалась в силах черпать энергию из самой себя. Источником ее, вместо пер­вичного социоприродного синкретического универсума, стал новообразованный духовный Абсолют, выступавший магнитом, полюсом притяжения, генератором каузальных связей и различных смыслообразовательных направлений, в сово­купности определявших «генеральную линию» развития логоцентрической си­стемы.

Логоцентрическая парадигма - это, без преувеличения, «композиционный центр» мировой истории: к ней было направлено все предшествующее развитие, и ее базовые основания сохранили и по сей день продолжают сохранять свою конструктивную роль. Говоря о логоцентрической культуре, имею в виду прежде всего ее авангард - городскую письменную культуры большого общества, тогда как количественно превалирующая ее часть - сельский общинный (или кочевой) мир - оставался по крайней мере «наполовину» погруженным в природу. Пере­рабатывание или выстраивание форм взаимодействия с этой дологоцентрической периферией стало одним из главных мотивов внутренней эволюции системы. С этим связан и особый комплекс принципиально новых имманентных задач культуры - задач следующего уровня сложности. И то, что с берега человеческого видится как трансцендентные духовные устремления, для самой культуры есть средство достижения вторичных самоорганизационных (по отношению к чело­веку и уже теперь - к природе) целей, продиктованных достижением большей когнитивной сложности и внутренней дифференцированности системы, большей плотности фронта развития, а также наращиванием субъектности. Теперь фронтир главного продуктивного противоречия - в силу универсальной логики уплотне­ния фронта эволюции - проходил не между природой и культурой, как в мифори­туальной системе, а внутри самой культуры, между ее ментально-структурными уровнями: нисходящим мифоритуальным и восходящим логоцентрическим.

Эту стадию эволюции АС следует отличать от ситуации верхнего палеолита (см. выше), когда культура, освободившись от детерминации природными факто­рами антропогенеза, вышла в режим самостоятельного развития. До ДР развитие это определялось главным образом диалектикой природного и надприродного на­чал. Проще говоря, до верхнего палеолита фронт развития определялся борьбой культурного с природным - сначала на территории природы, затем на территории культуры и, начиная с эпохи ДР, борьбой культурного с культурным на территории культуры, где природное начало выступает уже в опосредованном и первично пре­одоленном виде.

Замыкание культуры на себе выражается в развитии незнакомых дотоле фено­менов, дискурсов и практик, связанных с новыми формами культурной рефлек­сии. Один из наиболее заметных феноменов - автомодель культуры, ее, так ска­зать, «официальный автопортрет» - взгляд на самое себя с позиции ею же самой сконструированного Должного65. Логос - опять же в широком его понимании - стал теперь своего рода псевдонимом самой Культуры как надприродного начала, утверждающего себя через отрицание этой природности.

Дуалистическая революция протекала в две фазы. Первой предшествовало состояние максимальной атомизации и дезорганизации смыслового простран­ства МРС. Единственным способом преодолеть это деструктивное состояния была глобализация бинарных оппозиций (см. выше), что и составило основное


содержание первой фазы. Но этим преодолением было достигнуто лишь про­межуточное упорядочение смыслового пространства культуры, ибо, преодолев общую хаотизацию, «мировой дуализм» расколол это пространство, создал вну­три него ситуацию напряженной раздвоенности. И хотя в некоторых культурных традициях это раздвоенно-расколотое состояние так и зафиксировалось, в целом останавливаться на этом было нельзя. И тогда наступила вторая фаза ДР: полю­са генеральной оппозиции оказались снятыми в Абсолюте (см. ранее) - едином и универсальном источнике всего сущего, совпадающим с Логосом и «прячущей­ся» за ним субъектностью культуры. Достижение второй фазы Дуалистической революции ознаменовало окончательное формирование логоцентрической систе­мы - принципиально новой системной конфигурации культуры, обусловившей как появление новых исторических типов человека, так и достижение следующе­го уровня субъектности самой культурой. Освоение новых уровней когнитивной сложности и внутрисистемного дифференцирования (как в ментальном, так и в социокультурном плане) потребовало принципиально новых способов системной интеграции, способных не только упорядочить смысловое пространство, но и со­брать в новой композиции освоенные цивилизацией ареалы. Единственным эф­фективным интегратором в сложившихся условиях могла стать приемлемая для той или иной этнокультурной общности формула спасения - способ бегства и из­бавления от испорченности мира. Поэтому новые цивилизационные образования стали формироваться на основе мировоззренческих парадигм, принимавших вид эсхатологических вероучений, наиболее развитые формы которых воплотились в мировых религиях спасения.

Вторая фаза ДР - это утверждение принципа монизма, в форме которого и протекал логоцентрический синтез и концептуализация духовного Абсолюта.

Новые ЛКС выстраивались в последовательную цепь, соответствующую фазам логоцентрического синтеза, каждая из которых представляла локальный модель­ный центр66 культурно-цивилизационного ареала. Они различались спецификой, степенью и выраженностью логоцентрической парадигмы. Модельный центр - это такая ЛКС, в которой специфический «стиль» перехода к логоцентризму достигал наибольшей чистоты и принимал наиболее целостные, завершенные и историче­ски устойчивые культурно-цивилизационные формы. Вокруг модельных центров группировалась периферия - общества со смешанным и перекрестным влиянием разных логоцентрических парадигм, как всегда в паллиативном смешении с до- логоцентрическими мифоритуальным (часто архаическими) традициями. Эти об­щества имели ослабленные системные качества и оттого исторически были менее устойчивыми.

Как же прочерчивается дуга фаз логоцентрического синтеза? Прежде чем от­ветить на этот вопрос, необходимо в общем виде обозначить основные критерии, по которым имеет смысл сопоставлять эти самые фазы и соответствующие им мо­дельные центры. Это прежде всего степень и выраженность технологий смысло- образования (см. выше), специфика монистического синтеза, режимы и содержа­ние трансформаций мифологических представлений и, соответственно, картины мира и места в ней человека относительно логоцентрического Абсолюта.

Первой в стадиальную фазу логоцентрического синтеза вступила Индия. Впрочем, синтеза в полном смысле этого слова Индия так и не достигла; сделан


был лишь первый шаг в его направлении. Мифоритуальный синкрезис настолько прочно удерживал свои позиции на культурной почве, что суждение о том, что Индия «отвергла Осевое время», имеет под собой некоторые основания, хотя в целом оно неверно. Структурирование бинарных оппозиций по вышеописан­ной модели имело место, но в предельно слабом, едва наметившемся выражении. Доминирующим когнитивным режимом оставался текучий дрейф по семантиче­ским рядам. Оппозитарность в индийском мышлении снималась не на высоком уровне синтеза, как в зрелом логоцентризме, и даже не на локальных уровнях по- лагания, как в Китае. Она снималась, не успев даже по-настоящему эксплициро­ваться. Потому смыслообразование предстает главным образом как бесконечно варьируемая тема становления. Бесконечность становления - притом не дурная, а продуктивная - обусловлена тем, что сознание, еще сохранившее восприимчи­вость к трансцендентному, априорно убеждено: все разрозненные и противопо­ложные феномены там, за гранью имманентного, пребывают в вечном единстве[64]. Поэтому оно сравнительно легко воспринимало разъединенность и «нестыковку» аспектов и феноменов «здешнего» мира. Дуальность представлялась иллюзией, а «состыковка» противоположностей осуществлялась бессознательно, посред­ством древних когнитивных схем. Монистический синтез свелся к концептуа­лизации и катафатизации синкретического единства, до того переживавшегося интуитивно и спонтанно. Древний синкрезис не фиксировался сознанием оттого, что оно просто не могло выйти за его рамки. Новообразованный Абсолют, будучи по сути своей объектом сознания, навязывал ему такое свое содержание, которое этим сознанием не охватывалось и не рефлексировалось. Это противоречие фун­даментально и присуще не только индийской, но и всем логоцентрическим систе­мам (ЛС). Здесь мы сталкиваемся с важнейшей новой дуализацией, порожденной ДР - разведением когнитивной схематики и семантического содержания мыш­ления. Это уже чисто внутрикультурное противоречие стало, начиная с эпохи ДР, одним из системообразующих для логоцентрической ментальности. Отношение между элементами оппозиций в индийском мышлении в общем случае не разви­валось даже до сколько-нибудь выраженной дополнительности (комплементар- ности). Дуализм лишь начинал выкристаллизовываться из архаического плю­рализма, а сам плюрализм переживался как внешний аспект трансцендентного единства, ему же самому, однако, внутренне присущий. Феномены внешнего мира не разносущностны; они лишь разные «стороны», какими одна и та же сущность «поворачивается» к сознанию. Оно к тому же на прежний архаический манер лег­ко их «превращает» в феномены семантически смежные, а то и вовсе в противопо­ложные. Субстанциально-модальные отношения тоже текучи и вариативны; они не заключены в жесткие иерархические цепи.

Органичность и в известном смысле естественность синтеза «спускаемых» с метафизических высот оппозиций обусловлена, помимо всего прочего, домини­рованием образного, магико-мифологического начала над пропозициональным, понятийно-спекулятивным (индийская философия, разумеется, оперирует слож­нейшими спекулятивными построениями, но эту спекулятивность пока можно оставить в стороне). Архаический принцип образной субъективации внеположенных сознанию реалий, распространенный на метафизический уровень, несо­мненно, способствовал сохранению синкрезиса и влиял на процессы смыслообразования вообще. Образ как синкретическое представление разделил смысловое пространство со Словом, установив, таким образом, условное равновесие. Мифо­логическая по генезису образность ближе к первоначальному единству, поэтому синтез диффузно-расплывчатых мифопостроений совершался относительно лег­ко и естественно. Спекулятивные же конструкции Слова строились из дискрет­ных и мелко раздробленных структурно-смысловых единиц. Они более механи­стичны, и их путь к синтезу дольше и труднее. И этот путь оказался в целом не свойственным индийскому мышлению. Оно не нашло ни сил, ни желания далеко отрываться от синкретических корней. А главное, диапазон между трансцендент­ным Абсолютом и относительным, актуально переживаемым под оболочкой не- дораспавшегося синкрезиса единством оказался вполне широким для того, чтобы развернуть внутренне целостную и самодостаточную ЛКС и, соответственно, ци­вилизацию.

Равновесие между полюсами было достигнуто благодаря прорыву, совершен­ному буддизмом и родственными ему духовными учениями, оттесненными затем на периферию системы. Начав, как водится, с решительного отрицания древней традиции, логоцентризм после долгих борений растворился в ней и внутренне ее преобразовал. Не развившись до самоадекватных форм, он так и застыл в состоя­нии вечного становления, и апофатика осталась предпочтительнее катафатики (громоподобное молчание Будды). Тем не менее прорыв в новое качество прои­зошел со всей очевидностью. Фокусом и самим пространством синтеза и снятия вечно становящихся противоположностей теперь стал человек. Собственно, чело­век (кто же еще?) всегда есть субъект культуротворческого процесса. Но чтобы это осознать, необходим долгий исторический путь. К тому же уровень этого осо­знания имеет немало градаций. И на каждой из них сознание может остановиться и конституировать ее как одно из оснований ЛКС. Легкость выстраивания логи­ческого ряда, где человек из модуса древнего космологического Абсолюта подни­мается до богочеловека, затем человекобога и в конце концов оказывается само­достаточным «царем природы» и творцом «собственной жизни и судьбы», вводит в искушение представить этот ряд как ценностно окрашенную иерархию (вот на что опирается неискоренимый европоцентирзм).

Буддизм персонифицировал беспредельное и тем уравнял этическое с косми­ческим, не достигнув тем не менее иерархического доминирования первого над вторым. Буддизм сформировался в самой ранней фазе логоцентрического синте­за. Возможно, поэтому его связь с древней космологией более прочная, нежели у других его (синтеза) версий. Среди всех великих учителей эпохи ДР Будда, при всей его исторической конкретности, фигура наиболее мифологическая, и «кос­мологичность» присуща ему более, чем другим. Такова, видимо, причина того, что усиление этического аспекта тут не достигло панэтизма зрелых фаз логоцентризма. Неослабевающая сила древних синкретических связей препятствовала категориальному обособлению морального от космологического. Лишь частично ослабевший синкретизм в чем-то еще обеспечивал иммунитет к осознанию проти­воречий, а там, где этот иммунитет разрушался, синкретизм стимулировал волю к их разрешению.

Благодаря обновлению трансцендентного полюса культуры даже самые «не­демократичные» школы буддизма (хинаяна), не оставлявшие обычному челове­ку никакой, по сути, надежды на спасение, оказались вполне приспособленными к долгому историческому бытованию. Пожалуй, можно даже говорить о такой за­кономерности: чем более трансцендентна цель исходной доктрины, и чем более проблематична ее практическая реализация, тем легче сознание идет на компро­миссы, и тем более оно изобретательно по части ее (доктрины) приспособления к наличному ментально-культурному ландшафту (практики ИСС, нацеливающие на приближение к идеалу - это узкий путь; культура просто не может себе по­зволить отпустить на этот путь слишком многих). Вот почему буддизм так легко «растворился» в этом самом ландшафте, а его национально-региональные вариан­ты столь отличны друг от друга (чего не скажешь, к примеру, об исламе).

На самом высоком уровне обобщения индийскую и китайскую культурные си­стемы условно можно рассматривать в единстве, поскольку их объединяет и отде­ляет от остальных сохранение палеосинкретических по генезису системных осно­ваний. И все же модельный центр, сложившийся на китайской почве, отчетливо манифестирует вторую стадию логоцентрического синтеза. По мере глобализа­ции оппозиций, то есть подведения «тьмы вещей» под общий семантический зна­менатель, сам бинарный код и, соответственно, принцип дуализма проявлялись и артикулировались все яснее. Специфика китайской стадии в том, что дуализм уже вырвался на просторы сознания, но еще не разорвал в полной мере оболочку древнего синкрезиса. Это ключевое обстоятельство и определило характер мо­нистического синтеза, а также способы оперирования бинарными оппозициями. Элементы оппозиций уже с достаточной ясностью разведены до жесткого антаго­низма в некоторых секторах сознания (как, например, в рационалистических рас­суждениях Конфуция о цзюнь цзы и сяо жэне). При этом все же основным типом их соотношения выступала комплементарность. В общекультурном аспекте ком­плементарны и сами парадигмы даосизма и конфуцианства.

Все более отчетливая экспликация принципа дуальности, равно как и глоба­лизация оппозиций, стимулировали абстрактное мышление, что привело к воз­обладанию понятийно-умозрительного над образно-мифологическим. Постепен­ность и органичность этого процесса обеспечивались сохранением синкретической оболочки смыслового космоса. Бинарные оппозиции, возникавшие в результате распада древних синкретических связок, либо имманентно снимались на каждом уровне полагания, либо комплементарно «гасились» по мере их возведения к бо­лее высоким и абстрактным коррелятам. Китайский синкрезис распадался, можно сказать, на атомарном уровне, и между двумя поясами партиципации - к «земно­му» и к «небесному» - не было неразрешимого конфликта, заводившего в цивили­зационный тупик (как в греко-римском мире). Это, кстати, не единственный при­мер того, как торможение динамики продлевает жизнь. Понятийно-умозрительное переплетается с образным уже на уровне попарно сгруппированных коррелятов метакатегорий янь и инь, (И-Цзин): со светом и тьмой соседствуют Солнце и Луна, мужское и женское, небо и земля, активность и пассивность и т. п.

Рационалистическому сознанию это покажется эклектикой. А для сознания, еще не расставшегося с мифом (хотя никакое сознание с ним не расстается до конца) вполне органично. При этом категория Великого Предела наименее со­держательна (концептуализация коррелятов палеосинкретического единства для древнего сознания вообще крайне затруднительна) и почти что инструментальна. Едва ли не основная ее смыслообразовательная функция - диалектически совме­щать противоположности. Янь, достигая предела, превращается в инь, и наоборот. Благодаря такой вот «комплементаризации» бинарных структур, «изнутри давя­щих» на синкрезис, сохраняется его «внешний контур».

Античный логоцентризм в своем динамичном становлении «проскочил» и оставил позади натурфилософскую стадию, где между мифологической образно­стью и атропоцентрическим в тенденции спекулятивизмом располагался уровень стихий, на котором чувственное и умопостигаемое сочетались наиболее орга­нично. В Китае внешний распад синкрезиса затормозился как раз на этом уров­не. Стихия была понята как субстанция мира - и в космическом, и в социальном аспектах. Стихия и стихийность в китайском сознании имеют значимость более чем натурфилософскую. Просвечивая сквозь многослойные семантические опо­средования, этот смысловой комплекс, где единичное восходит к всеобщему, а не­когда противопоставленные друг другу семантемы приходят к продуктивному и содержательному комплементарному единению, по своим смыслообразователь­ным возможностям почти универсален.

В отличие от зрелой логоцентрической модели, где человек как медиационный элемент структуры располагается над полюсами исходной оппозиции, снимая в себе их содержание и тем самым выполняя функцию синтеза, у китайцев он помещает­ся между полюсами. Так, даосизм отводит человеку срединное место между землей и небом. Осуществляя в этой позиции продуктивную медиацию, человек никоим образом не снимает в себе содержание фланкирующих элементов, не инкорпори­рует их в себя и онтологически не возвышается над ними. Можно ли такую мо­дель назвать антропоцентрической? Если это и антропоцентризм, то совсем иного рода, нежели тот, что возник в античности как тенденция и затем сполна проявил­ся в европейском Модерне. Распыленный по довольно обширному семантическо­му комплексу, «недосфокусированный» на человека монистический Абсолют так и остался безличным Должным, так до конца и не эмансипировался от древнего космического Единства.

Таким образом, торможение распада синкрезиса и, соответственно, развития зрелых форм логоцентризма способствовали формированию не только специфи­ческой модели смыслообразования, но и подобающего ей культурно-антрополо­гического типа - человека, ставшего «местом» пересечения и сопряжения не­изменно актуальных для него первоначал бытия. Расщепление космоса на при­родный и социальный тоже затормозилось на ранней стадии. И человек в этом «недораздвоенном» космосе глубоко укоренился, так что отчуждение, с каким приходится иметь дело человеку зрелой логоцентрической культуры, ему были неведомо. Китайская модель культурной динамики - это спираль, где цикличе­ская компонента существенно преобладает над поступательной. Мир предстает сознанию как извечный круговорот стихий - ничего похожего на линейную про­грессию фаз синтеза, где каждая последующая ступень отрицает предшествую­щую. Ничто не исчерпывается и не снимается, не остается «позади» сознания в ходе пополнения конструируемого тезауруса. Благодаря нераспавшимся син­кретическим связям и атавистически-интуитивному восприятию целого через часть, а не в каждой отдельной части (как в античности), китайское сознание не только из этой первичной целостности не выломалось, но даже «облюбовало» там себе срединно-медиационную позицию. И это позволяет ему всякий раз «от­слаивать» от метафизически неизменных, но неисчерпаемых в своем содержании феноменов все новые и новые смыслы. Не став на путь последовательного лого- центризма и сохранив связь с древней синкретической целостностью, китайское сознание сохранило также способность к «веерному» смыслообразованию (тогда как категоризация и абстрагирование «обязывают», напомню, к узко направлен­ному смыслообразованию). Если индусу экзистенциальная близость с древним синкретическим Единым дает иллюзию возможности «дотянуться» мыслью до Абсолюта, то китайское сознание, равно удаленное как от древнего синкрезиса, так и от перспективного синтеза, гораздо меньше занято решением метафизиче­ских вопросов. Китайская мудрость всецело практична. Не следует, впрочем, за­бывать, что практичность и полезность понимались китайцами далеко не в совре­менном утилитарном смысле - иначе остается только недоумевать, почему они, неоднократно имея, казалось бы, все предпосылки для технологического прорыва, так его и не совершили. Благодаря отказу от абстрактных спекуляций и верба­лизации трансцендентного китайцы сохранили и способность переживать опыт трансцендентного напрямую. А где она была уже утрачена, там вырабатывались специальные психотехнические методики, как правило, связанные с ИСС (ряд на­правлений в даосизме и чань-буддизме). Баланс между даосизмом и примыкаю­щими к нему субкультурными традициями, с одной стороны, и конфуцианством, с другой, обеспечил китайскому сознанию исключительно стабильную срединную позицию, генетически закрепившуюся в ментальности. На этой позиции базиру­ется и регионально-цивилизационный модельный центр. Достаточное удаление от древнего синкрезиса позволило осуществиться продуктивному смыслообра- зованию в широкой номенклатуре бинарных структур. С другой стороны, сохра­нившаяся оболочка синкрезиса «не пускала» сознание в погоню за горизонтом убегающего Абсолюта и оберегала его от втягивания в «динамический коридор» логоцентризма с такими его атрибутами, как неизбежный в перспективе антропо­логический максимализм, прогрессии и т. д. Из-за этой гармоничной равноуда- ленности от «двух магнитов» китайское сознание и стало ментальным субстратом второго в стадиальном ряду модельного центра.

Третьим и четвертым «сегментами» протянувшейся от дальнего Востока к Средиземноморью дуги логоцентрического синтеза стали культуры Ирана и иудеи, сходные тем, что в силу исторических обстоятельств они так и не офор­мились в полноценные модельные центры. Не имея возможности сейчас говорить о них подробно, упомяну лишь о самом главном.

Иран в логоцентрическом синтезе занимает переходное, межфазовое положе­ние. Оторвавшись от доминирования древнего мифоритуального синкрезиса (как Индия и Китай), Иран остановился на стадии дуалистической раздвоенности. Дуалистический принцип, с одной стороны, получил достаточно сильную выра­женность, но, с другой, так и не преобразовался в доктринальный монизм (хотя тенденции такого рода были, разумеется, довольно сильными). По-видимому, контрпродуктивность, проигрышность доктринального дуализма по отношению к монизму и стала главной причиной того, что Иран при всей исторической зна­чимости своей культурной традиции так и не стал модельным центром, а царство Ахеменидов - не стало последней империей Древнего мира.

Здесь уместно сделать небольшое отступление, дабы кое-что сказать о сущ­ности империй эпохи кризиса МРС. Империи I тыс. до н. э. держались, как уже говорилось, не на «голом насилии», а на стремлении сохранить распадающий­ся мифоритуальный космический порядок в условиях ослабления и эрозии ло­кальных (этноплеменных и др.) и родовых мифоритуальных традиций. Отсюда и сформировалась потребность в сакрализации и концентрации власти и в раз­витии государственных институтов. Имперскость осевой эпохи - это попытка от­вета на кризисные вызовы средствами смысловой плюралистичности мифологи­ческого мышления: собиранием (удержанием и расширением) социокультурной целостности путем «ползучей» подмены отмирающих органов мифоритуального организма «протезами» государственных институтов. Имперскость, рожденная логоцентрическим синтезом, носила уже принципиально иной характер - идео- кратический, хотя он и упаковывался в квазимифологическую оболочку (Рим). Персы - самый молодой из народов Древнего Востока. Став на путь ДР, они под­нялись над опытом своих исторических предшественников. Но преодолеть до конца мифоритуальную инерцию им не удалось: предпосылки логоцентрическо­го синтеза были налицо, но сам он так и не совершился. Оттого империя, выстро­енная на все тех же мифоритуальных основаниях, оказалась слабой и непрочной, хотя значительно позднее культ Митры всерьез соперничал на римской почве с христианством.

У Иудеи - при колоссальном ее культурном влиянии - были свои причины не стать самостоятельным модельным центром. Они не сводимы к внешним об­стоятельствам вроде утраты политической самостоятельности и т. п. Ключевая причина в том, что выработанная на иудейской культурной почве монистическая доктрина приобрела вид этнически ориентированного монотеизма. Эта, если так можно сказать, паллиативность и стала причиной «ограниченности», незавер­шенности системного качества иудейского логоцентризма. Но Иудея переброси­ла мост между Ближним Востоком и Средиземноморьем. Концентрированный в Ветхом Завете опыт древневосточных культур (прежде всего вавилонской) стал пространством, смысловым топосом сопряжения древнего мифологизма и ста­новящегося логоцентризма. Причем потенциал этого смыслового поля оказался столь велик, что исчерпание его обозначилось лишь в современную эпоху.

В Средиземноморском ареале логоцентрический синтез достиг своих зрелых форм, и первой из них стала античность. Говорят, что в античности логос вычле­нялся из мифа, имея в виду возникновение философии. С этим можно согласить­ся. Но расширительную трактовку этого положения вряд ли можно принять: нар­ративные формы манифестации интеллекта, которые и составляют отличитель­ный признак логоса, в основном сложились гораздо раньше. В античности они лишь решительно сбросили оболочку мифологической образности и достигли самоадекватности. Поэтому именно античность дала зрелые формы логоцентриче­ского синтеза, общие характеристики которого были кратко перечислены выше.

Восток, видевший целое через часть, так и не утратил связи с беспредельным (первичным синкретическим единством). У греков мера была не просто катего­рией, пусть даже сколь угодно значимой. Она стала культуротворческим фор­мообразовательным принципом, по которому всякий феномен определяется как завершенный и в известном смысле онтологически самодостаточный сколок космоса, запечатлевавший его сущностные характеристики. Иначе говоря, целое просматривалось в каждой его части. Такая ментальная установка открыла антич­ному человеку возможность переосмыслить атомизованно-раздробленный образ


мира и заново собрать и упорядочить его в логосе. Главным противоречием вы­ступала дихотомия чувственно-эмпирического и умозрительного (сверхчувствен­ного) партиципационного опыта (см. выше о двухслойной ментальности). Логика развития требовала, чтобы сверхчувственный уровень партиципации (трансцен- дентно устремленное умозрение) занял в структуре ментальности центральное, главенствующее положение. Тенденция эта в античности прослеживалась со всей определенностью. Однако в своем развитии она натолкнулась на непреодолимый барьер структурной конфигурации культурной системы, что служит наглядней­шим примером того, как ГЭВ, взламывая системные конфигурации локальных культурных систем, инициируют межсистемные переходы.

Дело в том, что ментальное и, соответственно, культурное пространство всег­да конечно; оно не может растягиваться беспредельно, вмещая все новые и новые смысловые конструкты и программы. Наследуя древнему миру, античность ори­ентировалась по преимуществу на ближний (непосредственный) круг партици- пационных отношений, представленный чувственным опытом. Но, в отличие от Востока, она совершила прорыв к логосу, то есть начала формировать второй пояс партиципационных отношений, устанавливаемых посредством логического умоз­рения. Этот качественно новый тип партиципационной связи и, соответственно, новый способ смыслообразования, сосуществуя с прежними, все более расширял­ся в ментальном и культурном пространстве. Но когда в поздней античности пер­вый и второй пояса почти выравнялись количественно (если так можно сказать), и, казалось, вот-вот произойдет перелом, и пояса поменяются местами, сработал фактор границы. Оказалось, что логоцентрический пояс не может наращиваться беспредельно, ибо ментальное и культурное пространство уже занято прежним архаическим слоем ментальности/культуры. Чтобы инвертировать соотношение поясов, необходимо было освободить пространство, отказавшись от большей ча­сти смыслового, предметного и, как это ни прискорбно, человеческого ресурса культуры, связанного с первым поясом. Но это роковым образом и, главное, без промедления сказалось на культурно-цивилизационных устоях и их носителях - людях. Античный чувственный космос рассыпался, а логоцентрическая компо­нента партиципационных отношений перешла к другим народам, где заняла по­зицию господства над вытесняемым на периферию эмпиризмом.

Иными словами, для античности в целом и для греков в частности дуализм чувственного и логического, поначалу продуктивный, с некоторого времени все более превращался в фактор стагнации. Именно невозможность ради полного тор­жества Логоса до конца отринуть пояс партиципационных ориентаций, связан­ный с чувственным опытом или, по крайней мере, вытеснить его на периферию культуры (что было сделано позже, в эпоху монотеистического логоцентризма), стала той границей, какую античность перейти не могла, не погибнув. И она по­гибла. Более того, вирус стагнации она распространила и за свои пределы. Ви­зантия, где античное наследие, бытовало в предельно «законсервированном» виде и парадоксальным образом сосуществовало с логоцентрическим монотеизмом, заражению стагнацией подверглась в полной мере.

Античную цивилизацию, создавшую такси со счетчиками пройденного рас­стояния и высокоточные медицинские инструменты, индустрию развлечений (Римский цирк) и модели гражданского общества, с некоторой натяжкой можно считать если не первым удавшимся опытом потребительской цивилизации, то по крайней мере ее черновиком. В отличие от Востока, где возвращение в мир «оси­ротевшей» души достигалось посредством культивирования духовных практик, часто переходивших в стратегию ИСС, античность порвала с традиционным со­циальным укладом и сформировала вокруг человека специфический «пояс укоре­ненности» - устойчивый круг неотчуждаемых социальных атрибутов, выполняв­ших функцию своего рода партиципационного гумуса. Конструктивную основу этого пояса образовали полисная демократия, частная собственность, граждан­ские права и отсутствие долгового рабства[65]. Через эти институты античный чело­век природнялся к бытию. Они скрепляли социальный космос и в качестве медиа­тора обеспечивали условия для перехода от умирающего мифа к становящемуся Логосу.

Но глобального расчленения культурного космоса по внутренним полюсам античность выдержать не смогла. Античный космос еще не позволял индивиду отпасть от него слишком далеко и явно, хотя и создавал для этого предпосылки. Для решающего шага нужна была структурная трансформация всей культурной системы. И хотя античность упорно, почти отчаянно пробивалась к окончательно­му логоцентрическому синтезу в обретении духовного Абсолюта (неоплатонизм и др.), совершить этот синтез предстояло уже носителям иной ментальной конфи­гурации.

Культурной системой, в которой такая конфигурация сформировалась и, со­ответственно, следующим (шестым по счету) модельным центром стало христи- анство[66]. Можно сказать, что в Средиземноморском ареале ДР имела не только внутренние фазы (см. выше), но и два исторических этапа, связанные с античной и христианской цивилизациями. Позволю себе опустить верный, но поверхност­ный и ставший уже тривиальным тезис о том, что христианство как синтез Вос­тока и Запада базируется на трех основаниях: иудейском мессианском монотеиз­ме, греческой философии и римской социальности. На историко-эмпирическом уровне это, по-видимому, так. Но нас интересуют более глубокие основания.

В христианстве, как и в родственных ему по духу мировоззренческих системах, бинарный принцип полной экспликации не только утвердился, но и обрел свое имманентное снятие в зрелой форме духовного Абсолюта (доктринальное соеди­нение Божественного Логоса с богочеловеческой личностью Спасителя - один из важнейших аспектов этого снятия). Разумеется, как и в любой другой системе, по мере «спускания» доктрины с теоретических высот в социальные низы исходный импульс увязал в ползучих компромиссах с традиционным синкретическим со­знанием. Можно было бы привести немало примеров того, как слабо и медленно трансформировалось языческое мироощущение «ветхого Адама». И все же новый субъект - логоцентрик - не только родился, но и в своей неистовой борьбе с Ми­ровым Злом подмял под себя мир индивида и навязал ему, хотя бы поверхностно и номинально, свои нормы и ценности.

Применительно к победившему логоцентризму можно говорить о взрывных и экспансивных экспликации и утверждении бинарных структур. Симметризация ниш и поляризация значений охватила все оставленное распавшимся синкрези- сом смысловое пространство. Для зрелого логоцентрика «свои» - это не просто более крупный масштаб социальной группы, даже не те, для кого «адресат» пар­тиципации - сущность духовно-метафизическая, а не почвенно-родовая. Это его экзистенциальное самоопределение по отношению к индивиду. Эта оппозиция на долгие века стала системообразующим и двигательным фактором, подлинное значение которого скрывалось под многослойными и многочисленными опосре- дованиями. Элементы четко позиционированных бинарных структур уже в доста­точной мере освободились от «шлейфа» коннотаций. Человеческий субъект - это своего рода «ось симметрии» и «место» столкновения и синтеза разведенных до антагонизма значений (антагонистический уровень дуализма был достигнут еще в Иране, но позиция человека там существенно иная - гораздо менее автономная). Отсюда и взрыв той самой субъективирующей рефлексии, о которой говорилось выше. Не удивительно, что в христианстве образ монистического синтеза/Абсо­люта подобает, конечно же, человеку, а не чему-то «поблизости и около»[67]. И чтобы Логос (теперь уже именно с большой буквы) отождествить с человеком, точнее, с богочеловеком Христом, пригодны любые средства: натяжки, компромиссы с мифом, насилие над здравым смыслом и т. д. Нелегко это далось христианским богословам - их мысль в этом деле (да и не только в этом) так и не выбралась из путаницы, логических неувязок и противоречий. Однако христианство по­тому и победило своих конкурентов по прорыву к синтезу, что лучше них уме­ло увязывать логическое с мифическим и находить наиболее удачные формулы компромисса с традиционным массовым сознанием. Воздержусь от обращения к конкретным историко-культурным обстоятельствам формирования христиан­ской догматики или антропологии, хотя многие из них хороши в качестве иллю­страции к приведенным утверждениям. Литература на эту тему весьма обширна, и погружение в нее уведет далеко в сторону.

Утратив постприродную безмятежность ветхого Адама и придя от этого в ужас, сознание отчаянно ринулось вперед (не забывая, разумеется, о вожделенной гар­монии безвозвратно ушедшего прошлого). Уже у Григория Нисского ясно заявлен принцип поступательности времени: все может произойти лишь единожды; воз­вращение к Богу - это движение вперед, а не назад; обновленный космос будет лучше бывшего до грехопадения. И хотя прошлое остается образцом, будущее его превзойдет. Отсюда и берет начало идея прогресса, затем развившаяся на евро­пейской почве: от католической формулы renovatio in melius (обновление к лучше­му) до секулярных парадигм Модерна.

Из смутно рефлектируемых и размыто семантизированных интуиций пред­ставления о Едином преобразовались в дискурс об Абсолюте - трансцендентном Должном, возымевшем какую-то поистине гипнотическую власть над сознанием. Впрочем, это вполне понятно: что может остановить порыв убежать из Культу­ры, особенно в ситуации ослабления связи с природными основаниями и лобо­вым столкновением с мировым дуализмом? В какие бы казуистические дебри ни заходил рассуждающий разум, охваченный метафизической одержимостью, он никогда не соглашался в чем-либо умалить Божественный Абсолют, и все умопо­строения работали вопреки всякой логике (не говоря уже о здравом смысле) на эту безотчетную установку.

Подчинив онтологическое нравственному, христианская мысль так и не смогла непротиворечиво их увязать, хотя на протяжении веков было предложено мно­жество вариантов. Эта неудача стала причиной не только бесконечной путаницы и несуразиц в богословских рассуждениях, но и открытости всей христианской культурной системы. Дело в том, что «неравноправие» онтологического и нрав­ственного можно понимать по-разному, что открывало широкий спектр смысло­вых возможностей. Реализовывались они прежде всего вследствие переосмыс­ления и трансформации традиционных семантем. Так, в самой идее спасения души не было по существу ничего нового. Но одно дело, когда оно гарантировано выполнением магических процедур или просто обрядов, и совсем иное - когда к нему ведут покаяние в грехах[68] и становление на путь добродетели. В том же персонально-этическом ключе космогонический ритуал жертвоприношения трансформировался в метафизику крестной жертвы.

Печать эксплицированного дуализма несло на себе и культурно-цивилиза­ционное, т. е. собственно историческое измерение христианства. Как относитель­но единый модельный центр оно просуществовало недолго. Речь идет о восточ­нохристианском (Византийско-православном) и западнохристианском (Римско- католическом) культурно-цивилизационных ареалах, ставших автономными друг от друга модельными центрами или субцентрами. Причем их различие задавалось опять же не частными историческими обстоятельствами, а глубинной разницей в техниках смыслообразования и способах оперирования бинарными оппозиция­ми, сложившимися в рамках общехристианской логоцентрической парадигмы. Раннее христианство несло в себе потенции антропологического как максимализ­ма, так и минимализма. Первой модели смыслообразования и соответствующей ей картине мира присуща триадность, то есть медиативность, снимающая дуа­лизм полюсов в срединной зоне антропного синтеза. Второй модели свойственна инверсионность - скачкообразные перекодировки оппозиционных значений, сла­бость медиационных связей и крайняя затрудненность синтеза[69]. Развитие этой чрезвычайно важной темы мне придется отложить на будущее.

Последней, завершающей стадии монистического синтеза соответствует мир ислама. Монизм тут представлен в предельной чистоте. И она основывается, как ни парадоксально, на скрытой в фундаменте культуры и ментальности предельной же разведенности оппозиционных значений. Вообще не признавать за монизмом дуалистической подоплеки - это полагать, что дом не имеет фундамента.

Без предельного разведения в исламском сознании Должного и сущего было бы невозможно утверждение резко выраженного мироотречения как отрицания культурой собственного мифоритуального прошлого. Этот неослабевающий мо­тив, присущий сознанию наподобие фона и придававший смыслообразованию определенную специфику, побуждал человека абстрагироваться от дробной мно­жественности конечных форм и явлений. Никакой другой культурной системе, ориентированной на монистический синтез, не удалось столь строго нацелить человека на экзистенциальное единение с Абсолютом/Должным и столь глубоко в него «внедрить» навык такого абстрагирования. Благодаря последнему приглу­шается восприимчивость к импульсам и сигналам внешнего мира, таким образом смягчается травматизм мироотречения. Мусульманская душа не терзается «со­блазном» вступить в смысловой диалог с каждым отдельным элементом реаль­ности. Абсолютное Божественное бытие представляется столь близким, что тяги к нему не перебороть никаким «призывам» со стороны мира сего. Из-за этой от­решенности Абсолюта от мира создается своеобразная диспозиция, возможная только на последней стадии Дуалистической революции, то есть по завершении монистического синтеза. В мире наличной социо-культурной реальности домини­рует инверсионное смыслообразование с его скачками и мгновенными перекодиров­ками. Тут оно разнонаправленное и вообще хаотичное - под стать характерным для него эмоциональной напряженности и конфликтности. Инверсионные ходы, таким образом, ограничены горизонтальным измерением[70]. В направлении же вер­тикальном, «вдоль» оппозиции имманентное/трансцендентное имеет место вся­кое абстрагирование и восхождение от конечного к Бесконечному и господствует медиативный принцип. Иначе говоря, в мире сущего господствует инверсия, а его связь с миром Должного осуществляется по принципу медиации. Система эта чрезвычайно жизнеспособна и устойчива. Своей динамикой она обязана инвер­сии смыслов на локальном уровне, а блокировка укрупнения и вертикальной про­грессии инверсионных смысловых блоков предохраняет ее от внутреннего рас­кола. Благодаря медиативности смыслообразования в вертикальном направлении монистическая доктрина надежно защищена от дуалистического взрыва изнутри и снизу.

Мелкая рябь инверсионных конфликтов в эмпирическом мире ничуть не от­ражается на божественных «вещах», каковые пребывают в метафизической не­изменности. Всякая же попытка аналитического ума подобраться к этим самым «вещам» тотчас же вызывает острую невротическую реакцию - культура зорко сле­дит за тем, чтобы Абсолют находился строго за линией горизонта, и сердцевину своей сакральной зоны оберегает от вторжения познающего разума. Но и совсем уж изолировать Абсолют от мира тоже нехорошо - развалится вся система (в исламе дистанция между ними и без того предельно велика). Поэтому культура окутывает Абсолют концентрическими семантическими оболочками, а познающий разум по­следовательно их снимает и тем самым разворачивает дискурс медиации. Недаром столь всеобъемлющ в исламе принцип сокровения, значимость которого возрас­тает в направлении от мира к Богу (так, господство абстрактной «архетипальной» геометрики во всех сферах формообразования последовательно нарастает по мере восхождения от профанного к сакральному). Вот и получается, что одной и той же культурной системе присущи утонченнейшие медиативные дискурсы в бого­словии, гносеологии, герменевтике, поэзии, а в социально-политической, бытовой, поведенческой и т. п. сферах - шокирующе крутые инверсионные перевороты.

Стиснутость пространства между древним синкрезисом и новообразованным синтезом - это не только экзистенциальная близость к трансцендентному Абсо­люту. Это также краткость времени, в течение которого исламский логоцентризм вошел в пору своей зрелости. Этому немало способствовал отказ от предметно­семантического материала предшествующих культурных систем. Например, от обширных (но не всех) блоков греко-римского наследия. Основные компонен­ты исламской культурной системы заимствованы не только в готовом виде, но и в уплотненном. По части снятия и уплотнения ислам пошел дальше иудаизма, так и не создавшего самостоятельного модельного центра (хотя, как уже отмеча­лось, его значение в качестве субцентра исключительно велико). Оттолкнувшись от готовой основы, исламский логоцентризм взял резкий старт и быстро достиг предельной стадии развития, на какой Слово пребывает в статусе источника всего сущего. В религиозном сознании Слово не только вытесняет самого «адресата» поклонения. Это частность. Становясь физически осязаемым, Слово/Текст совер­шает фундаментальный акт: гомогенизирует изначально хаотизированную, гете­рогенную природно-культурную среду и в этом очищенном и выровненном про­странстве затем создает новую гетерогенность - под стать нормативности Слова как единого закона сущего. Есть в этом что-то схожее с действиями архаического человека, расчищавшего площадку для совершения ритуала.

В логоцентрической парадигме, где Слово имеет силу закона в отношении ко всему сущему, фокусы абсолютного и человеческого один относительно другого закономерным образом смещаются. Если в Индии и в Китае, в отличие от христи­анского ареала, монистический синтез не дошел до соединения (совпадения) Аб­солюта с человеческой личностью, то в исламе, достигшем предельного логоцен- тризма, точка фокуса этого синтеза вновь рассеялась. Порыв к трансцендентному «проскочил» человека и оставил его позади. В исламе слово бесконечно важнее личности: пророк есть не само Слово, а лишь его посредник. Поэтому для ислама заведомо исключен антропологический максимализм (христианство же открыто ему, как и минимализму). Наряду с другими глубинными диспозициями смысло- образования это существенно сказывается на устроении как самой исламской мен­тальности, так и ее историческом экспликате - цивилизационной психологии.

Восторжествовавший в ходе Дуалистической революции дуалистическо/мони­стический дискурс по-прежнему оставался ключевой модальностью смыслообра- зования и вообще источником центростремительного притяжения. Отсюда веером расходились локальные культурные парадигмы и субдискурсы, определявшие ци­вилизационный ландшафт истории во всем его, казалось бы, бессистемном раз­нообразии. Но именно на почве смыслогенетически понимаемого неодетерминиз­ма, как мне представляется, можно наконец устранить роковую несовместимость линейно-поступательной и локально-цивилизационной моделей истории. Так, последовательность фаз монистического синтеза и возникших на их основе мо­дельных культурно-цивилизационных центров, демонстрируя поступательность развития самого принципа логоцентрического синтеза, отнюдь не стала шкалой цивилизационного прогресса. Таковое понятие здесь просто неуместно. Говоря, что Индия и Китай являют ранние фазы синтеза, Иран и Иудея - некий переход в переходе, а античность и последовавшие за ней христианство и ислам - дости­жение синтезом своей окончательной зрелости, я ни в коей мере не занимаюсь качественным соспоставлением или оценкой модельных центров по критериям, вынесенным за скобки исторического процесса. Каждый модельный центр создал совершенно самодостаточную и по-своему эффективную и оптимальную систему существования человека в культуре и саму культурную систему. А возникающие при этом сложнейшие коллизии исторического бытия - кризисы и режимы ци­вилизационного доминирования и политико-экономического господства - впол­не возможно и необходимо рассматривать не в русле линейно поступательного прогрессизма. Иными словами, приближенность того или иного модельного цен­тра к завершенным формам логоцентрического синтеза вовсе не гарантирует ему режима цивилизационного доминирования на все времена. Соответственно, нет и никакой внешней шкалы критериев, по которой можно было бы давать безот­носительные к историческому контексту качественные оценки той или иной куль­турной системе. Каждая из них имеет свою внутреннюю шкалу, в соответствии с которой живет, развивается и достигает своим особым путем уровня сложности, релевантного другим, параллельно развивающимся системам.

7.2.5.    Золотой век логоцентрика

Возникновение в VII в. ислама ознаменовало конец ДР. После нее логоцентри­ческая система вступила в стадию устойчивого существования, продлившуюся до XV в., когда в Западной Европе началась революция личности. Культура, выйдя на уровень развитых локальных систем, интегрированных вокруг региональных модельных центров, обратилась к решению более сложных задач, нежели те, что стояли перед ней в мифоритуальную эпоху. При этом разные модельные центры допускали разные степени и характер компромиссов с древними мифоритуаль­ными традициями. Теперь культуре не было необходимости заниматься ни са­моопределением по отношению к природе, ни конвертацией биопрограмм. Все это уже было сделано. И практики, связанные с этими двумя задачами, утратили партиципационную актуальность и «напитанность» сакральностью, рутинизиро- вались и превратились большей частью в автоматизмы. Поэтому логоцентриче­ский авангард культуры, устремленный к трансцендентному, стал полемизиро­вать с этим миром первично опосредованной природности. Между этими сферами пролегает фронт генерального внутрикультурного противоречия в эпоху, которую традиционно называют средневековьем. И, разумеется, прохождение очередной эволюционной развилки - ДР - вновь усложнило общекультурный контекст, от­резав от фронта поступательного развития (ГЭВ) доосевые общества.

В эпоху зрелого логоцентризма культура решала свои внутренние задачи по­средством самомобилизации в прорыве к концептуализованному трансцендент­ному, образ которого она сама и конструировала. Чтобы эти задачи были хотя бы частично решены, их необходимо было представить как насущные, совершенно необходимые человеку вопросы, замаскировав при этом их глубинное содержа­ние. Как уже неоднократно отмечалось, универсальной интенцией человека как культурного существа является стремление вырваться из плена культуры и вер­нуться в непротиворечивое континуальное состояние. Для постмифоритуально- го человека, вкусившего ужас раскрывшейся перед ним бездны противоречий, главной магистралью бегства из культуры представлялось стремление к духовно­му Абсолюту - концепту, заменившему собой нерефлектируемый прежде образ Единства. Поэтому и реализация задач культуры на человеческом уровне приняла вид борьбы между двумя уровнями ментальности: прежним, ориентированным на сенсуальный партиципационный опыт, и новым - трансцендентно ориентирован­ным. Духовный Абсолют в разных его номинациях (Логос, Бог, Творец, Дхарма, Дао), был, как это ни парадоксально, и маской самой культуры, и призрачным об­разом избавления от нее в виде предательски ускользавшего горизонта абсолют­ной партиципации. Он принял на себя колоссальную энергию партиципационных переживаний, стал фокусом человеческих страданий. Вобрав их в себя и, преоб­разовав их духовную энергию, логоцентрический Абсолют предстал источником спасения. Эти изменения в ментальности, связанные прежде всего с утверждени­ем левополушарного доминирования и логоцентризма, не только создали в пси­хосфере «новое поколение» психических матриц, но и принципиально расширили диапазон ПМ.

Будучи вторичным синтезом Единого, духовный Абсолют в энергетической наполненности значительно уступал первичному Единому - мифоритуальному синкрезису. Последний напрямую подпитывался витальными силами природы и имел дело с цельной (а не двухслойной) и потому более энергетически монолит­ной человеческой ментальностью. Чтобы компенсировать эту потерю, новообра­зованный логоцентрический Абсолют вынужден был прибегнуть к специальным средствам корректировки направления партиципационной энергии больших масс людей. Отсюда и несвойственные Древнему миру религиозная нетерпимость, ри­горизм и духовная репрессивность зрелой логоцентрической эпохи.

Причем буддистский мир в этом отношении если и уступает миру средиземно­морскому, то не столь сильно, как почему-то принято считать. Просто человеческая жизнь в Юго-Восточной Азии всегда стоила еще меньше, чем в ареалах зрелого ло- гоцентризма, и количество жертв мало кого интересовало (достаточно поинтересо­ваться людскими потерями, к примеру, в войне за обладание фалангой от пальца Будды на территории современной Бирмы в V в.).

Панэтизм - неизменный атрибут логоцентрического сознания - задавал­ся культурой вовсе не для достижения торжества всемирного Добра, равно как и декорация духовного Абсолюта возводилась отнюдь не для «слишком челове­ческого». То, что в жизненном мире человека предстает последними экзистенци­альными основаниями, для самой культуры всего лишь конструктивный рабочий элемент. В средневековье утвердились и новые формы ее манипуляции челове­ком. Разрушение привязки человека к мифоритуальной традиции и утрата прио­ритета кровно-родственных связей компенсировались совестью - агентом импе­ративного Должного, имплантированным в человеческую ментальность. Совесть оказалась наиболее тонкой и зрелой формой культурной репрессивности, изнутри обуздывавшей в человеке «ветхого Адама». Но при этом зрелые формы логоцен- тризма, обрекая человека на непрестанную внутреннюю борьбу, обеспечивали его и необходимой формулой разрешения возникающих коллизий.

Формула эта дана в наборе разнообразных доктрин, норм и установок, инсти­туционально оформленных либо просто растворенных в смысловом пространстве. Она является, по сути, визитной карточкой той или иной ЛКС логоцентрической эпохи, ибо указывает общую сверхзадачу всех логоцентрических культур - спа­сение человека. Именно в пространстве различий концепций спасения, а главное, форм и путей его достижения разворачивается не только диалог способов смысло- образования, но и диалектика историко-цивилизационного взаимодействия ЛКС после Дуалистической революции.

Нет нужды доказывать, что именно зрелые формы логоцентризма с их на­пряженным антагонизмом космообразующих полюсов породили наибольшую культурно-историческую динамику. Это, однако, отнюдь не означает, что в уда­ленных от Средиземноморья ареалах «не было истории». Она была, но протека­ла в несколько ином, «тлеющем режиме» и по другим историческим часам. Мо­дельные центры несредиземноморских ареалов в силу не преодоленного, «не разорванного» до конца синкретизма не смогли породить внутренней историко­диалектической диспозиции. Ни мировоззренческие различия в раннем буддиз­ме, ни его модификации на разнообразной этнокультурной почве от Тибета до Японии, ни дихотомия даосизма и конфуцианства в Китае, ни какие-либо иные доктринальные или мировоззренческие различия так и не создали в рамках ис­ходной целостности диалектической антитезы доминирующим способам смыс- лообразования. И хотя такое противополагание повсеместно и постоянно намеча­лось в тенденции, экспликация его произошла только в христианско-исламском мире. Поэтому европейский интеллект упорно не видел наполненной события­ми истории Востока. Так, едущий по шоссе со скоростью 200 км/час не замечает движения того, кто едет со скоростью 20 км/час, да еще в обратном направлении. Этому игнорированию «благоприятствовало» и стойкое предубеждение европей­цев, что все человечество в своем развитии непременно проходит одни и те же ста­дии и потому должно идти примерно одним и тем же путем[71]. Во всех модельных центрах культура ставила перед собой сходный набор задач, одной из которых было «переформирование» мифоритуального человека и адаптация его в новый культурный контекст. Последнее явилось одной из главных имманентых задач горизонтального направления эволюции логоцентрических обществ. О каких же диалектических антитезах идет речь?

Христианство как синтез Востока и Запада дало, как уже отмечалось, не один, а два модельных центра. И это его существенная особенность.

Исламский вариант синтеза, обладая большей монолитностью, не породил внутренней диалектической борьбы смыслообразовательных и цивилизацион­ных парадигм, за что и «поплатился» угасанием исторической динамики на исхо­де средневековья. В христианстве же всеобщий для логоцентрической культуры принцип дуализма - несмотря ни на какие синтетические оболочки - проявился во всех срезах бытия, в том числе в плане цивилизационно-историческом.

Культурно-цивилизационный диалог восточно- и западнохристианской куль­турных систем (или субсистем в рамках общехристианской системы) - едва ли не лабораторно чистый образец исторической диалектики. Их развернутое в долгом историческом времени взаимодействие, сочетавшее в себе элементы противобор­ства и комплементарности, стало содержанием продуктивного развития логоцен­трической системы и завершилось прорывом на новый эволюционный уровень.

Основой диалектической диспозиции стало прежде всего различие в доми­нирующих способах смыслообразования. Если в восточнохристианской системе преобладал способ инверсионный, то в западнохристианской - медиационный[72]. Соответственно, развились и две альтернативные модели христианской вселен­ной: двоичная и троичная[73]. В восточном христианстве из-за его антропологиче­ского минимализма[74] логоцентрический синтез преодолел лежавший в его осно­вании мировой дуализм довольно поверхностно. Отсюда и разнесенность Бога и мира, и бесконечное воспроизводство одних и тех же неизбывных культур­ных противоречий, и неразработанность срединно-пограничных смысловых зон, и хождение кругами в истории и в конечном счете все то, что принято считать отличительными культурно-цивилизационными признаками в византийско- православном ареале.

Западная Европа еще в раннем средневековье явила признаки «неправильно­го» логоцентризма. На фоне «правильного» августинианства прорастали признаки иного мировоззрения, делавшего акцент на срединной, медиационной сфере хри­стианского космоса, где все более широкие и автономные права обретал человек. Подробный сравнительный анализ макроцивилизационных парадигм предстоит развернуть в последующих частях исследования. Сейчас можно лишь предельно кратко сформулировать основные итоги обсуждаемой историко-диалектической антитезы.

Западные европейцы, оказавшись отчасти «неправильными» логоцентрика- ми, стали тем самым слабым звеном системы, через которое ГЭВ осуществили очередной эволюционный прорыв. Комплементарное взаимодействие - причем не только на мировоззренческом, но и на цивилизационно-историческом уровне с восточнохристианской альтернативой - выступило не только стимулом, но и не­обходимым условием вызревания нового качества. Вызревание это отнюдь не га­рантировало немедленных цивилизационных преимуществ, как это аберративно представляется в евпропоцентристской историографии - ведь историю, как из­вестно, пишут победители. На протяжении всего средневековья Европа по кри­териям цивилизационного прогресса, оставалась если не задворками, то уж явно не авангардом логоцентрического мира. Век за веком, шаг за шагом Запад, пере­рабатывая измельченное до «атомарного» состояния античное наследие, создавал принципиально новое системное качество и постепенно выравнивал соотношение с неуклонно деградировавшей Византией. Интрига истории в том, что именно предельное измельчение перерабатываемых элементов античной культуры и, со­ответственно, предельная деградация общекультурного ландшафта в начальной точке - в так называемые «темные века» - и стали ключевым условием последую­щего подъема. А доминировала в средневековье, напомню, самая последователь­ная в логоцентризме исламская цивилизация. И это не удивительно. Средневеко­вый мусульманин был самым последовательным и «правильным» логоцентриком, и средневековая эпоха оказалась золотым веком прежде всего для него. И дело не только в военно-политической экспансии ислама от Северной Африки до Малай­зии, хотя и это само по себе говорит о многом. Дело даже не в высоких, по сравне­нию с Европой, жизненных стандартах. А в исключительно целостной и внутренне монолитной модели мира, обеспечивавшей ясные и надежные экзистенциальные основания жизни. Впрочем, к рубежу XIII-XIV вв. ислам как культурная система уже достиг своего пика. Дальнейшее доразвитие протекало уже в инерционном режиме. А на арене истории появлялись западные европейцы - «неправильные» логоцентрики, ставшие на путь сверхдинамичного межсистемного перехода.

Объявив христианство - в своем, западном понимании - осью мировой исто­рии (не меньше!), Европа осознала себя авангардом линейно направленного исто­рического прогресса.

Таким образом, зрелый средневековый логоцентризм дал новые ответы на вызовы, связанные с извечной борьбой интегративных и дезинтегративных сил.

Сложились новые конфигурации ЛКС, в которых инновативные (центробежные) процессы в развивающихся подсистемах оказались под жестким контролем ядра культуры - обновленного, уплотненного и интегрированного. Теперь это уже не мифоритуальное ядро, как до ДР, а сфера концептуализированного трансцендент­ного - духовного Абсолюта. И этот Абсолют теперь зорко следил за тем, чтобы партиципационная энергия человека не распылялась (конечно, какая-то часть ее неизбежно «оттягивалась» на партиципацию к прежним адресатам). Отсюда и стремление логоцентрического ядра ничего не впускать в бытие без свой сакра- лизующей санкции, то есть выполнять функцию, аналогичную той, которую вы­полняло в древности мифоритуальное ядро.

Фазовые различия между модельными центрами логоцентрической эпохи по­зволяют говорить о неких сходных задачах ЛКС и некоем общем движении куль­туры к сопоставимому уровню сложности и внутренней дифференцированности культурной среды. Но не более того. Ни о каком авангарде общеисторического мейнстрима говорить не приходится, а военная экспансия и политическое господ­ство носят хоть и крупномасштабный, но все же региональный характер. Что же касается универсальных цивилизационных критериев, то в разных модельных центрах они разнятся настолько, что не могут быть сведены к какому-то универ­сальному набору. То есть нелинейность исторического процесса не позволяет го­ворить об иных магистральных линиях развития, кроме устремленности к дости­жению новых состояний на путях логоцентризма в фарватере ГЭВ.

Поэтому действие вертикального эволюционного вектора, подспудно вытал­кивавшего Западную Европу к выходу из логоцентрической системы, отнюдь не следует считать некоей равнодействующей общеисторического процесса, как нельзя считать таковой, к примеру, выталкивание предков человека из природы в общем контексте видообразования. С выходом на новый системный уровень путь развития всегда раздваивается; прежняя и новообразованная системы всегда развиваются в разных направлениях и разными темпами. При взгляде из новооб­разованной системы развитие прежней системы либо вовсе не улавливается, либо понимается как отстающее развитие собственной периферии. Отсюда и аберра­ции, главная из которых - европоцентризм.

К сожалению, объем и задачи этой главы не позволяют остановиться на кон­кретном анализе проявления названных факторов в историческом развитии сред­невековья, как, впрочем, и всех других эпох.

7.2.6.    Европейский Модерн и революция личности

Как уже отмечалось, вертикальный эволюционный прорыв, породивший но­воевропейскую ЛКС, при всей своей значимости является не макросистемным, а «всего лишь» межсистемным. Это значит, что новоевропейская ЛКС - переход­ное образование, связывающее логоцентрическую и постлогоцентрическую (для второй содержательного названия пока нет) макросистемы. Оказавшись маргина­лами от логоцентризма, западные европейцы вывели логоцентрическую макроси­стему на «финишную прямую».

Выйдя из общей традиции средневекового логоцентрического монотеизма, и католическая Европа, и христианский Восток (прежде всего православно-ви­зантийский его ареал), и мир ислама имели единую мировоззренческую основу. Состояла она в системообразующей бинарной конструкции, включавшей в себя два взаимно противопоставленных космологических полюса со множеством изо- функциональных значений и их коррелятов (добро/зло, творец/творение, Бог/ Дьявол, небесное/земное, Должное/Сущее и многое другое). Снятие этой оппо­зиции на высшей ступени синтеза осуществлялось в логоцентрическом духовном Абсолюте - своеобразном псевдониме самой культуры, представлявшем человека как концептуализированный образ всеобъемлющей тотальности. Одним из важ­нейших аспектов названной дихотомии был дуализм мироотречного пессимизма и эсхатологического оптимизма. Между образом мира, погрязшего во зле и грехе, и образом эсхатологического рая образовалось мощнейшее «силовое поле», при­водившее в движение механизмы культурогенеза и смыслообразования. Но куль­турная динамика, инициируемая этими причинами, в разных системах приобрела разные направления. В исламе оба полюса в целом оставались на прежних местах; существенные трансформации обозначились лишь в последнее время. Поэтому в культурно-мировоззренческом смысле мир ислама продолжает жить по средне­вековым часам и в средневековых логоцентрических ценностях. Восточное хри­стианство постигла иная историческая участь. В постсредневековую эпоху полюс мироотречения остался на месте, тогда как полюс эсхатологии, претерпев серию последовательных деструкций и семантических преобразований, разрушился. В ХХ в. «лебединой песней» этой эсхатологической традиции выступила идеоло­гия коммунизма, распространившаяся далеко за пределы восточно-христианского ареала. В результате историко-культурный процесс в нем, связанный после паде­ния Византии с Россией и затем с СССР, приобрел сложные, противоречивые, «кентаврические» черты. С одной стороны, сознание сохранило средневековую основу, с другой же, под влиянием Европы поддалась искушению модернизации. Вследствие этого произошел «сбой исторических часов», вызвавший не только калейдоскопическое смешение восточных и западных культурных элементов, ин­ститутов и традиций, но и глубокий и, похоже, неизбывный общественный раскол (прежде всего в российском, советском и постсоветском обществах). Что же ка­сается католической Европы, то она пошла по пути глобального преобразования системы: трансформировались оба полюса. Напомню, что на протяжении всего средневековья между исходными полюсами средневекового космоса в силу зало­женной в раннем христианстве потенции антропологического максимализма раз­вивалась третья, пограничная, медиативная зона.

Эта антропная зона собственно человеческого мира и его имманентными про­явлениями постепенно разрасталась за счет территории макрополюсов: боже­ственного и дьявольского (со всеми их коррелятами), и в конце концов к XV в. началась глобальная трансформация всей культурной системы. Ренессанс, оправ­дав человеческое тело, нанес смертельный удар по мироотречению, а Реформация и Просвещение завершили преобразование средневековой культурной системы в нечто совершенно инокачественное. Европейский Модерн не только полностью оправдал все проявления человеческой натуры, но и постепенно «перекачал» в че­ловека все атрибуты божественного Абсолюта (как, впрочем, и противоположного полюса - дьявольского), подточив тем самым основы религиозной эсхатологии. В XIX в. нишу прежней христианской эсхатологии заняла мифологема соци­альной утопии и идеалов общественного блага. Традиционная же религиозность играла в новой конфигурации если не маргинальную, то по крайней мере явно не системообразующую роль. Этот межсистемный переход породил и субъекта ново­го типа - личность, вернее, вывел его, уже народившегося, на уровень самоадек- ватности.

Везде, кроме Западной Европы, базовая система оказывалась достаточно устойчивой, чтобы подавить диссистемные инновации или локализовать их. Так сложился целый ряд обществ, где личность, едва вычленившись (да и то, как пра­вило, не вполне), навсегда застряла в маргинальном состоянии, так и не став стро­ителем цивилизации нового типа. В таких обществах (страны Восточной Европы или Латинской Америки) она из-за ее маргинальности всегда в той или иной сте­пени фрустрирована, что для классической логоцентрической цивилизации веч­ная «головная боль». Хотя именно эта головная боль часто и обеспечивает необ­ходимую историческую динамику. Такова самая общая схема. Обратимся теперь к некоторым ключевым ее моментам.

Каковы особенности ментальности новоевропейской личности? У личности, в отличие от индивида, наиболее активный сектор ментальности не ориентирован на дрейф по коннотативным полям: освоенные на уровне зрелого логоцентризма принципы классифицирующей типологизации и формальной логики ушли в под­сознание и работают автоматически. В отличие от средневекового логоцентрика, новоевропейская личность оказалась способной и вынужденной мыслить и даже чувствовать многоканально. Каждый канал - не просто модус условно единой картины мира. Это модус, приобретающий по мере своего обособления черты субстанции. Кризисная утрата субстанциональной ясности Единого, от которой мучительно страдал логоцентрик, обернулась для новоевропейской личности множественностью и наглядной конкретностью модусов. Средневековый Аб­солют/Логос распался на расходящийся веер уже не всеохватных, но зато более конкретных и «приближенных», заземленных «подсубстанций» и соответствую­щих им частных дискурсов: дискурс веры, дискурс науки, дискурс разума, дис­курс красоты, дискурс добродетели и т. д. Внутри каждого из них уже своя гене­рализующая оппозиция: всякий принцип обнаруживал себя через соотнесение со своей противоположностью. Все это еще связано изнутри некоей инерционной субстанциональной связью, которая со временем слабела и к эпохе Просвещения уже едва просматривалась. Впрочем, инерция этого атавистического средневеко­вого субстанционализма, продолжавшего в какой-то мере выполнять интегриру­ющую роль, не исчезла полностью и по сей день.

Каждая из «подсубстанций», будучи продуктом расслоения средневекового Абсолюта, образовала особый дискурсивный канал. Через него специализирую­щееся сознание и выстраивало тот или иной модус, не утратившей пока еще ис­ходного единства картины мира. В начале нового времени интегрирующие связи между каналами еще прочны, и мы не можем говорить, к примеру, о религиозной, художественной, естественнонаучной политической и др. картинах мира как о чем-то взаимообособленном и почти не сопряженном с другими каналами, как это выглядит сейчас. Тем не менее уже для личности раннего нового времени не совместимые между собой принципы, нормы и установки не интегрированы в не­противоречивое целое, а разведены по разным каналам. Личность потеряла вну­треннюю цельность, а картина мира стала плюралистичной (но не стоит прово­дить прямую аналогию с плюрализмом архаического мифа).

Ранний Ренессанс тщился объять необъятное. Собрать, охватить все, что толь­ко доступно человеку (впрочем, и то, что ему недоступно), в целостный синтез.

Но уже в зрелом Ренессансе лишь способность мыслить и чувствовать многока­нально позволяла личности не видеть противоречий и сохранять иллюзии насчет осуществимости великой ренессансной утопии. По сути, ренессансный синтетизм психологически (точнее, ментально) вырастал из средневековой и чисто логоцен­трической установки на тотальность, всеохватность и целостность субстанцио­нального принципа (Абсолюта-Логоса-Должного), умаление которого вызывало болезненные чувства хаоса. Вот почему для ренессансного сознания было необ­ходимо привести лавину неожиданно нахлынувшего инновативного материала в состояние хотя бы внешнего иерархического порядка и подчинения целому. Ментальность еще не привыкла обходиться без целого и страшилась выходить в плавание к новым смысловым материкам по медиационной лоции и без оглядки на берег субстанции. Но центробежные силы набирали мощь, и этот спасительный берег все более терялся в тумане. Именно в раннем Ренессансе личность, отор­вавшись от внеположенной ей субстанциональности и почувствовав себя и толь­ко себя вместилищем и чувствилищем всего умопостигаемого мира, обнаружила субстанцию в себе самой и ознаменовала это открытие бурным энтузиазмом ан­тропологического максимализма и антропоцентризма[75]. В соответствии с логикой фрактальных отношений, личность, отпавшая от мира (собственно, и ставшая личностью в процессе этого отпадения) превратилась в мир-личность. И теперь она, развиваясь в фарватере эволюционного фронта, подобно гегелевскому Духу, не просто могла, но и обязана была терпеть внутри себя противоречия. Это тяжело и болезненно. Но таков удел личности: бегство от противоречий есть бегство от развития. А логика развития вела личность к наибольшей полноте самостояния и самореализации.

Ассимиляция и разрешение противоречий, как и способность к многоканаль­ному мышлению, обусловлены возможностью личности выдерживать очень вы­сокий уровень экзистенциального отчуждения. Чтобы легко и непринужденно мыслить и действовать в разных бытийственных регистрах, разных ценностных измерениях, сочетать разноуровневые и не согласуемые между собой психологи­ческие и поведенческие сценарии, необходимо обладать более высоким, нежели у традиционного логоцентрика (не говоря уже об индивиде), порогом отчуждения. В этом органическая черта ментальности личности. Способность адаптироваться к отчуждению как длительному фоновому состоянию, к устойчивой локализации переживающего я в срединной медиативной позиции и породила очередной шаг в сторону отпадения человеческой экзистенции на этот раз от духовной субстан­ции Логоса, подняв ее на следующую ступень субъектной эмансипации.

Понятия свободы и выбора, каковыми существенно определяется ментально­культурный статус субъекта, для личности особо значимы, ибо только в личност­ном мире они адекватно отрефлектированы и достигают содержательной полно­ты. Субъектом же выбора выступает уже не только социальный коллектив, как было во всех традиционных обществах, но уже и единичный субъект. На уров­не прецедентов такое было всегда, но только утверждение медиационной модели смыслообразования в качестве доминирующей сделало возможным принципиаль­ное изменение ситуации: теперь единичный субъект стал субъектом выбора в мас­совом порядке. Вместилищем противоречий стала индивидуальная ментальная сфера. Это обстоятельство позволило перенести «центр тяжести» со всеобщего на единичное и особенное. Особенные люди - личности, которые ранее могли осу­ществлять свои творческие программы, лишь упаковывая их в обертки всеобщего (универсально Должного), теперь оказались, наконец, выведенными медиацион- ной западноевропейской культурной моделью на уровень самоадекватности.

Логоцентрический тип ментальности в свое время возник как внесистемный по отношению к мифоритуальному. В таком же отношении к диффузному объеди­нению предшествующих системных уровней оказалась и ментальность новоевро­пейской личности. Уже это стимулировало ее когнитивную и социокультурную активность. В рефлектирующем сознании (или подсознании) нарастал конфликт программ, и именно это совершенно особым образом определяло проблему как свободы, так и выбора.

Ролевые программы, связанные с утверждением духовной парадигматики ло- гоцентрика, поздним индивидом воспринимались как исходящий извне импера­тив служения. И для личности, особенно ранней, культуротворческие программы и соответствующие социальные сценарии в недавнем еще прошлом были импе­ративным «поручением» от неких высших сил, по существу, тем же служением. В новоевропейскую эпоху личность разворачивалась в парадигме подражания Творцу. Декларируемое мировоззрение тут совершено несущественно (ученый XVIII-XIX вв. мог быть по своим убеждениям записным материалистом, но слу­жение «научной истине» - это не более чем перверсия все той же идеи служения/ подражания сакральному Абсолюту). И только у современной личности импе­ратив служения сменился установкой на самовыражение и самоактуализацию - подражать стало некому.

Свобода личности - это провал в зазоры и щели между конфликтующими культурными программами, сценариями и ролями, где переживающая экзистен­ция оказывается «без присмотра демонов-программ». В этом нет ничего уникаль­ного - программы конфликтовали и прежде. Но у сознания доличностного это вызывало экзистенциальную прострацию, ибо такие конфликты оно восприни­мало как деструктивные сбои в устройстве мироздания. Адаптируясь к ним, со­знание прошло долгий и мучительный путь сумасшествия и тяжелейших пере­живаний трагизма бытия, распада и гибели. Только для личностного сознания та­кие сбои стали не просто нормой, а стимулом выбора и актуализации творческой свободы. Ментальность теряет в цельности, зато обретает большую возможность лавировать между конфликтующими демонами-программами. Чем больше под­систем культуры «растаскивают» экзистенциальную энергию, тем больше между ними возникает противоречий. Тем менее каждая из них для человека значима, и тем быстрее вращение калейдоскопа партиципационных ситуаций. Это проявля­ется в нарастающем релятивизме ценностей, десакрализации ядерных оснований ЛКС. За этим следует опережающая скука (все заранее надоело), пресыщенность, усталость, разочарование во всем. К последней четверти ХХ в. все это превратило новоевропейскую личность в личность уже явно переходного - постмодернист­ского типа.

Личность нового времени, как и ее исторические предшественники, пережи­вает партиципацию, главным образом, к денотативной компоненте смысла, в то время как структурная организация смысловых конструкций остается вне реф­лексии. Эта важная особенность ментальности вытекает из медиационного спо­соба смыслообразования и выражается в унылой повторяемости ситуаций типа «иллюзии избавления от иллюзий» и «мифа о смерти мифа», «бог умер, да здрав­ствует бог» и т. п.

Опять «невольная» подмена цели средствами, опять насилие во имя убежде­ния, ложь во имя Истины и т. д. Что это? «Коварство» Культуры, эксплуатиру­ющей энергию партиципации для достижения своих пошлых витальных целей? Только ли? Ведь если личности (другим типам это в принципе не грозит) будет позволено заглянуть за горизонт денотаций и охватить мыслью «чистую» струк­турность смыслообразования, то платой за это будет едва ли не полная утрата способности к прямому и непосредственному переживанию феноменов сущего и окончательная потеря самой мотивации к жизни. Готова ли личность, даже самая что ни на есть самодостаточная, к такому уровню отчуждения? Способна ли она на такой экзистенциальный отрыв рефлектирующего сознания от всех остальных компонентов человеческого, включая бессознательные программы и сценарии? Отдельные аспекты скрытых за денотативными оболочками структурных отно­шений и процессов приоткрывались гениальным одиночкам - великим пионерам рефлексии. В доличностную эпоху такого рода опыт давался исключительно по каналам ИСС, мистических практиках и был почти полностью заблокирован для кодификации[76]. Личность с ее несравнимо более высоким уровнем самостояния, слой за слоем отчуждаясь от денотативности (выработка всеобщих понятий и аб­страгирование от единичного и конечного в рамках раннего логоцентрического мышления была одним из таких слоев) впервые стала придавать своим интуици­ям дискурсивный вид. На роль «того самого»[77], очищенного от преходящих се­мантических оболочек, претендовали категории формальной, а затем диалекти­ческой логики и вообще любые категории теоретического знания. И почти всегда этот процесс сопровождался если не явным осознанием трагизма, то по крайней мере его привкусом. Впрочем, те, кому было дано заглянуть особенно далеко, вы­ражались прямо. Достаточно вспомнить Гегелево «несчастное сознание». Что уж говорить о Ницше.

Каждый шаг отчуждающей рефлексии чреват попаданием в ловушку - при­нять за универсалии (то есть те самые внеденотативные структурные отношения смыслов) метаденотации (соотносимые с тем, что постмодернисты называют метанаррациями) своей ЛКС. Попытки оторваться от денотаций в стремлении «поймать бога за бороду» для личностного сознания отнюдь не случайны. Смыс- лообразование в рамках медиативной модели как таковое требует перманентно­го применения аналитического подхода, ибо без этого невозможен последующий синтез смысловых элементов в срединной зоне[78]. Поэтому аналитизм, стремление к абстрагированию и, конечно же, неуемный европейский эссенциализм (жела­ние во чтобы то ни стало докопаться до самой сути), стали проявляться в лич­ностном сознании как неодолимый императив. Этому императиву, кстати сказать, европейское сознание обязано и коварным «эффектом Мидаса» - превращением всего, к чему прикоснется рефлективно-отчуждающее сознание, в мертвый объ­ект. Бегство из царства относительного путем последовательного отчуждения де­нотаций - таков специфически личностный путь бегства из культуры. В новое время он оформился и закрепился в соответствующих традициях - прежде всего философской и научно-познавательной. Аналитизм, скептицизм, критицизм ста­ли теми инструментами, с помощью которых европейское сознание принялось де­лать подкоп под бастионы метафизического. И, конечно же, медиативный способ смыслообразования не мог не поднять на щит принцип новизны и оригинально­сти: ведь сознанию, партиципирующемуся к новообразуемому в срединной зоне смысловому синтезу, всякий раз кажется, что открывается «оно», «то самое»[79].

Порыв к абстрагированию от денотаций привел в конечном итоге и к той при­мечательной инверсии языка и предмета, содержания и системы кодов, которая произошла во всех значимых подсистемах западной культуры. При этом в вер­бальных сферах логоцентризм сдавал денотативные рубежи под натиском ана­литической рефлексии медленнее и с большим сопротивлением, чем в сферах невербальных. Вот почему, например, литература в ее традиционном понимании умерла несколько позднее изоискусства. Однако и священнодейства авангарди­стов вокруг «чистых» форм, и мистификация языка в ходе лингвистических пере­воротов выступают проявлением единого процесса - серии перекодировок и сме­ны доминант в рамках сложившихся к тому времени структурных конфигураций подсистем культуры. Пока система кодов и выразительных средств языка не ино- полагалась денотативному содержанию высказываний, и скальпель отчуждающе­го аналитизма ее не касался, этот неразрушенный синкретизм рождал истинные шедевры.

По мере распространения и экспансии цивилизации личности в другие геогра­фические и этнокультурные ареалы новая история пополнялась и наполнялась разного рода коллизиями. Но центр борьбы по-прежнему оставался в Европе, где взаимная аннигиляция логоцентрического эсхатологизма и личностного ан­тропоцентризма, все более оформлявшегося в либеральный утилитаризм, вся­кий раз порождала острые кризисы, столкновения и в конечном счете мощные динамические импульсы. В контексте борьбы традиционно логоцентрического и личностного принципов понятен такой исторический феномен индустриальной эпохи, как революционаризм. Революционное сознание возникает не всюду, где не­довольство каких-либо социальных слоев господствующим порядком доходит до некой критической точки. Революционное сознание - феномен исторически кон­кретный. В его основе тот самый настрой, что исстари присущ логоцентрическому сознанию: быстро и решительно «исправить» мир, критически уклонившийся от Должного. Собственно, тот же мотив и у ранних буржуазных революций вплоть до Великой Французской. Другое дело, что утвержденный ими социальный по­рядок удовлетворял не столько чаяниям традиционного логоцентрика, сколько запросам личности.

Каким же образом революция личности вытолкнула исторического субъекта из средневекового логоцентрического паттерна? Прежде всего, само это вытал­кивание стало частью общего самодвижения и саморазвития логоцентрической парадигмы, выходившей, как уже говорилась, на «финишную прямую». Главны­ми же вехами на отрезке движения от теоцентризма к культуроцентризму стали: Бог - Человек - Культура. Распад средневекового Абсолюта осуществлялся по принципу pars pro toto - часть вместо целого. Абсолют стал, как уже говорилось выше, расслаиваться на региональные подсубстанции и соответствующие им суб­дискурсы, каждый из которых притязал на полноценную репрезентацию целого. Нельзя забывать и о глубинной органической взаимосвязи - инерционной цент­ростремительной силе, лишь постепенно убывавшей по мере развития системы. Расслоение Абсолюта/Логоса и «перекачка» его атрибутов по оси Бог - Человек было процессом весьма болезненным и неровным. По ходу его наблюдаются не просто остановки и попятные движения, но отчетливо прослеживается маятни­ковое движение между антропологическими максимализмом и минимализмом. Можно сказать, что сквозным лейтмотивом новоевропейской культурной систе­мы стало продуктивное медиационное снятие оппозиции антропологического максимализма и минимализма, осуществляемое в смысловом пространстве рас­слаивавшегося Логоса и питаемое энергией самого этого расслоения.

То, что Ренессанс, Реформация и Просвещение - три краеугольных камня в здании новоевропейской культуры и цивилизации, общеизвестно. Есть, одна­ко, основания представить их как взаимосвязанные стадии конвертации «транс­цендентного ресурса», этого топлива культурно-цивилизационного процесса, от теоцентризма к антропному культуроцентризму - завершению всей логоцентри­ческой парадигмы. С мощью скрытого подводного течения этот процесс органи­зовывал и направлял изнутри пестрый конгломерат социокультурных процессов новоевропейского времени во всем его противоречивом разнообразии.

Ренессанс, завершив оформление диссистемных элементов внутри классиче­ской логоцентрической системы в антисистему, начал процесс «отпочковывания» и наметил мембрану, отделявшую становящуюся культурную систему личности от средневекового теоцентризма. Эта мембрана в чем-то сродни внутренней тка­ни, которая образуется между материнским и дочерним организмами при веге­тативном размножении в природе (эту аналогию, конечно, не следует понимать буквально). Она проницаема, и с течением времени ее проницаемость стала одно­сторонней - от материнского организма к дочернему. Чем более автономным ста­новился дочерний организм, тем меньше ему было дела до того, что происходило по ту сторону мембраны. Он становился самостоятельной системой со своими внутренними структурными отношениями. А базовые основания материнской системы если не низводились до чистой формы (оболочки), то, во всяком случае, оттеснялись на периферию системы. Это мы в полной мере наблюдаем в отноше­ниях средневекового теоцентризма (материнского организма) и новоевропейской культурной системы личности (дочернего организма).

Атрибутивная протеистичность культурных аспектов Ренессанса связана с их двойной сущностью. Одной частью своей сущности Ренессанс еще там, в средне­вековье, но другой, уже здесь, за его пределами. В этом-то и коренится не пере­стающая удивлять продуктивность Ренессанса, его открытость и разомкнутость, о которых не стану лишний раз говорить.

Полуотпадение - самое счастливое и плодотворное состояние, в котором толь­ко может оказаться человек в его отношениях с культурной традицией. Здесь от­крываются самые головокружительные перспективы культурного синтеза на пу­тях продуктивного смыслообразования. И недолговечный ренессансный синтез античности и христианства родил нового субъекта - Аристотелева homo politicus с христианской душой. Но ренессансная личность еще не знала, что, оторвавшись от твердого берега традиционной онтологии абсолютного, она никогда к нему не вернется, что лишь благодаря уходящей в бессознательное колоссальной парти- ципационной инерции ей (личности) удастся переживать и постигать мир много­канально, не испытывая при этом экзистенциального напряжения от совмещения несовместимого, от кричащих противоречий, от неразрешимых антиномий и т. д. «Внешний» Бог лишился части своей онтологической полноты, тем самым дав жизнь богу «внутреннему», пробудившемуся внутри ренессансной личности. «Перекачка» через мембрану началась.

Реформация закрепила перемычку-мембрану, окончательно отделив «дочер­ний организм» от «материнского». Она определила и все ключевые внутренние параметры новой системы, которая, однако, во многом оставалась еще антиси­стемой внутри прежней логоцентрической. Мембрана и послужила той формой, с помощью которой протестантизм (в широком, разумеется, понимании) подошел к решению проблемы трансцендентного.

Став доминирующим религиозным мировоззрением нового времени и наибо­лее подходящей религией-для-личности, он не провозглашал бунта сущего про­тив Должного и не сталкивал лбами ценности мира дольнего и мира горнего, ибо они уже находились по разные стороны мембраны. Фатализм, безысходность, тщетность духовных порывов к Абсолюту, сокрытость божественной воли и Про­видения - все это относится к тому «духовного» человека, который довлел сред­невековому сознанию в качестве нормы и идеала. И вот это осталось по ту сторону мембраны. А по эту - земная жизнь со своими сущими стратегиями и ценностя­ми. Нет, она не противостоит жизни духовной. Просто она, будучи земной, уже поэтому онтологически иная. И быть иной - ее право. Она теперь имеет онтоло­гическую самостоятельность и устраивается по своим внутренним законам. Это на деле. А на словах - зависимость от традиционного божественного Абсолюта (все более превращающегося в пустую форму), утверждения о его участии во всех мирских делах благочестивых протестантов. Главные различия между течениями и сектами протестантизма коренятся в уровне проницаемости мембраны. Но про­блема практической эмансипации человеческого измерения жизни от божествен­ного, сущего от Должного, социально имманентного от духовно трансцендентного в принципе решена. Однако ни в одной из версий протестантизма мембрана не герметична. Одно из проявлений проницаемости - доходящие порой до анекдо­тического формализма отсылки к Богу и вообще к божественному миру, перепол­няющие едва ли не все вербальные дискурсы протестантства. Так протестантское сознание уверяет само себя в том, что трансцендентный Абсолют, замыкающий многочисленные иерархии и дающий санкцию на все дела в дольнем мире, по- прежнему на месте, и что космос прочно покоится на своих основаниях. Проница­емость мембраны обуславливает самую возможность «перекачки», перетекания смыслов и их коррелятов из сферы божественного в сферу человеческого. Он­тологическое средоточие логоцентристского мира - духовный Абсолют (Долж­ное) - остается за мембраной. И он истекает, перекачивается, конвертируется в имманентные сферы, которые теперь организованы по внутренним законам «до­чернего организма» уже с его собственными диспозициями, отношениями и про­тиворечиями. А от прежнего Абсолюта остается лишь пустеющая семантическая декорация, почти не влияющая на реальную жизнь. Этой декорацией выступает традиционный христианский Бог.

Личность в протестантизме конституирует статус сознания как открытой си­стемы, где медиация между противоположными смыслами и их продуктивное снятие - ключевая функция. Можно сказать, что сознание личности примирил, наконец, с ее собственной природой. Эта узаконенная срединность, развившаяся к ХХ в. в пограничность, вменяемую каждому субъекту в отдельности, стала за­коном, обязательным как для личности, так и для не-личности.

Чем больше дистанция между разведенными полюсами, тем мощнее энергия, питающая медиацию. И разведение полюсов будто бы даже нарочно форсирова­лось. Не удивительно поэтому, что в протестантизме возродилась, казалось бы, ригористическая манихейская риторика, радикальный (разумеется, по меркам времени) аскетизм (в пуританстве) и некоторые другие атрибуты средневекового мироощущения. Однако структурная позиция сознания в модусе как единичного я, так и общекультурного мы радикальным образом поменялась. Заняв положение активного динамичного медиатора, оно решительно избавилось от мироотрече- ния. А без этой основы вся манихейская риторика немногого стоит и воспринима­ется как необязательная форма, которую каждый, волей-неволей поставленный один на один с Богом, принимает и использует по своей мерке. Для кого-то это по­следние отблески былой веры. Для кого-то - прикрытие ханжества и лицемерия. С течением времени последнее все более преобладает. Парадоксальность проте­стантского сознания (и личностного сознания вообще) мнимая. Чтобы личность действительно проявляла себя как личность, она с неизбежностью должна соеди­нять в себе противоположные начала: практицизм и идеалистичность, прагматизм и романтизм, Христовы заповеди и мораль успеха и так далее - вплоть до цинизма и сентиментальности. Разумеется, у каждой личности свой набор, но быть лично­стью в любом случае означает быть продуктивным медиатором и переживать это в качестве основной жизненной стратегии. Мера же цельности личности опреде­ляется не нахождением вне противоречий, а способностью их творчески разре­шать наименее болезненно и наиболее органично.

Перетекание «трансцендентного ресурса» в имманентные сферы - процесс не простой и не сводимый к секуляризации (по Хайдеггеру). Этому перетеканию протестантская (и вся западная культура в целом) обязана всеми своими достиже­ниями. Но оно же - и один из основных источников культурно-цивилизационных кризисов. Все более превращаясь в пустую оболочку, трансцендентное перестает выполнять свои структурирующие и вообще культуротворческие функции. А это, как неоднократно наблюдалось, ведет к смерти системы. Последняя, конечно же, умирать не хочет. И если прежние каналы трансцендентного, тянущиеся к живым клеткам социокультурного тела, не работают, то ищутся обходные пути, заимству­ются инокультурные формы и модели (не случайно по Западу регулярно прока­тываются волны востокомании). Это может продлить жизнь, но решить проблему кардинально - разумеется, нет.

Просвещение завершило превращение антисистемы в систему. Оно объяс­нило и, по сути, навязало не-личности новые правила игры, распространив лич­ностные принципы культурного бытия на все общество (надо ли подкреплять


эту мысль общеизвестными примерами, вроде того, как повлияло Просвещение на Великую Французскую революцию, и какова была его роль в окончательном падении старого феодального порядка в Европе?). В этой связи чрезвычайно по­казательна раздвоенность (которая лишь на первый взгляд парадоксальна) про­свещенческой мысли, идущей еще от гоббсовского «Левиафана».

Одна ее линия, экзотерическая - прославление человеческого разума, полета духа, совершенства, добродетели и пр. Другая же, эзотерическая, пронизана скеп­сисом, иронией, приземленным прагматизмом и доходящим до откровенной ми­зантропии неверием в человеческие возможности. И, конечно же, смысловое поле, в котором происходит размежевание, - это взаимоотношения в паре антрополо­гический максимализм/минимализм. Здесь эффект разорванного сознания вновь оказывается глубоко закономерным и продуктивным. Только так личность могла адаптировать все остальное общество, состоящее, напомню, преимущественно из не-личностей, к новым, выстроенным под личность условиям социокультурного бытия. Прогрессистский миф был нужен главным образом им (хотя в малой сте­пени и ей самой). Оптимистический просвещенческий миф был для осиротевшей души логоцентрика и адаптированного к его системе индивида единственно воз­можной в той ситуации заменой традиционного теоцентрического мифа. Только в такую форму было возможно конвертировать Должное и уберечь метафизиче­ские истины, которые, впрочем, имманентизировались до вполне конкретных со­циальных ценностей, от окончательного разложения.

Каждая ЛКС имеет срединную точку своего жизненного цикла. Причем сущ­ностная середина не совпадает с «геометрической», а расположена, как правило, ближе к финалу развития. Для ЛКС личности такой серединой стал XIX век: одни ключевые тенденции достигли пика, другие - равновесия с противоположными. Можно сказать, что именно тогда самоактуализация личности в рамках логоцен­трической парадигмы достигла максимума. Разумеется, XIX в. представлял собой, как и всякая другая эпоха, динамическое равновесие тенденций. Но именно те, что достигли своего пика, характерны для последней стадии согласования логоцентри­ческой макропарадигмы с ее историческим модусом - новоевропейским антропо­центризмом. Только в XIX в. сакральные отношения и коннотации, еще не успев окончательно «расплескаться» по механистической вселенной, были окончатель­но перенесены с традиционного божественного Абсолюта на человека. Антропо­логический максимализм временами доходил до обожествления человека чуть ли не в прямом смысле (вспоминается в связи с этим давно немодный Л. Фейербах). Именно XIX в. стал веком науки в ее классическом новоевропейском понимании. Позитивизм, пришедший на смену романтическому бунту, открыл возможность сциентистской рационалистической экспансии и оккупации территорий, остав­ленных традиционной религией и отчасти искусством. Именно в XIX в. культура выражала свою субъектность прежде всего на языке рационалистической науки. Это и не удивительно: ни раньше, ни позже субъектное и объектное не были раз­ведены столь далеко. Так что единственным способом продуктивной медиации оставался рационалистический аналитизм, набравший огромную инерцию само­движения и проникавший все глубже в самые сокровенные слои действитель­ности. Иные области культуры с их специфическими языками, будь то искус­ство, религия или даже классическая философия, такого уровня аналитичности, то есть дискретизации объекта, не достигали и потому оказались позади науки.

И никогда эйфория от господства над миром объектов не будет столь безудерж­ной. Антропологический максимализм XIX в. держался, по существу, на парадок­сальном согласии восходящего научно-технократического (механистического) рационализма с нисходящей логоцентрической эсхатологией. Долгим такое со­стояние, разумеется, быть не могло. В ХХ в. масштаб научных открытий был ни­чуть не меньшим, если не большим, но оценка значения этих открытий, да и объ­ективная их роль в социокультурном процессе были уже существенно иными.

Не менее парадоксально и то, что век деспотического господства человека над природой стал веком не менее деспотического господства культуры над челове­ком. Антропоцентризм XIX в. «заодно» был и культуроцентризмом, ибо слепота европейского Модерна заключалась в том, что он не видел иного субъекта, кроме человека, осененного ореолом Творца и преобразователя косной среды. Все клю­чевые дискурсы культуры были «человеческими, слишком человеческими» - по преимуществу социальными. Достаточно было похоронить традиционный рели­гиозный провиденциализм, чтобы ничтоже сумняшеся заявить: до того, как чело­веческий ум овладел объективными законами развития, в мире господствовали «слепые стихийные силы». Но почему слепые, почему стихийные? Прежде свою субъектность культура выдавала за логоцентрический Абсолют в его разных, но неизменно трансцендентных человеку ипостасях: Бог, Истина, Добро и т. д. Те­перь, когда трансцендентное истончилось и поблекло, она стала выдавать свою субъектность за субъектность самого человека. И человек, этой подмены, как пра­вило, не замечавший, парадоксальным образом стал трансцендентным самому себе. Миг самодовольного упоения человеческого интеллекта самим собой и сво­ими возможностями оказался кратким, и на смену ему пришли совсем неждан­ные в конце XIX в. всплески иррационализма и фаталистического пессимизма. А в веке двадцатом они уж не замедлили перерасти в устойчивую тенденцию и едва ли не в лейтмотив эпохи.

Господство культуры над человеком, по-своему не менее жесткое, было, конеч­но же, и прежде. Но никогда его инструменты человеку не предъявлялись столь откровенно (обычно они скрыты, и их предъявление - признак заката системы). Господство священных ритуальных традиций воспринималось как нечто есте­ственное; господство сакрального Абсолюта и догматов сотериологических рели­гий - как единственный путь к спасению. В новоевропейскую эпоху, и особенно на ее пике - в XIX в., когда прежние партиципационные мотивации уже не работа­ли, культура вынуждена была изобрести конструкции особого рода - идеологиче­ские. Материалом для них послужили обломки традиционных нормативных си­стем и коррелирующие с ними программы ментальности. На их основе строились националистические доктрины, классовые теории и т. п. В этом контексте XIX в. можно назвать и веком идеологий.

На всякий случай уточню, о каком XIX в. идет речь. Он, конечно, в точности не совпадает с хронологическим отрезком между 1800 и 1900 г. Для искусства он закончился еще в 1880-е гг., в социально-политической сфере - в 1914 г. Не удиви­тельно поэтому, что идеологизм XIX в. и его исторические экспликации шлейфом тянулись всю первую половину ХХ в. И коммунизм, и нацизм (где, кстати сказать, сочетание мистической эсхатологии с технократическим антропоцентризмом до­ведено до гротеска), явившие обвальную архаизацию сознания, сопровождаемую бурным выплеском социальной агрессии, - это, по сути, продолжение антикульту­роцентристского бунта, начатого в XIX в. ницшеанством и вскоре подхваченного фрейдизмом. В мире тотального субъект-объектного отчуждения только идеоло­гия, к тому времени окончательно оформившаяся, могла выполнять роль всеоб­щего медиатора. А в «полосу» отчуждения стремительно вовлекались все области культуры, так как смыслообразование из-за уплотнения социальных коммуника­ций и взаимодействий набрало небывалую прежде скорость. Но медиация посред­ством идеологии была уже явно далека от сколь угодно широко понимаемой есте­ственности. Нормы и ценности культуры, в каких бы идеологических обертках они ни представали, уже воспринимались как нечто привнесенное (навязанное) извне. Отсюда особая невротичность, бунтарский дух, меланхолия и ностальгия по угасающей эсхатологии. Сознание повзрослевшее, то есть доросшее до уров­ня автономной личности, полагает себя антагонистом культуры, в очередной раз обманываясь насчет перспектив окончательного от нее освобождения. За возрос­шую свободу и автономность личность не хочет платить экзистенциальным от­чуждением, и по мере угасания эйфории технократической утопии невротичность нарастает. Но именно новоевропейская личность достигла такого уровня свободы, на каком ей открылись возможности самореализации на «нейтральной полосе», то есть на позиции относительно отстраненной и отчужденной рефлексии по от­ношению к базовым подсистемам культуры. Иначе говоря, новоевропейская лич­ность способна осознанно создавать смыслы, диссистемные по отношению к лю­бым, пожалуй, подсистемам культуры. Тут ее подстерегают коллизии свободы и несвободы, ужас экзистенциального отчуждения, провал в собственное я, пре­сыщенность, разочарование во всех ценностях и, наконец, месть культуры за «под­рывную деятельность».

На рубеже XIX-XX вв. новоевропейский логоцентрический неосинкрезис окончательно распался. «Господствовавшее» над миром сознание слой за слоем отчуждало феномены внешней действительности в их непосредственном вос­приятии, в результате чего мир стал восприниматься в модусе по преимуществу атрибутивно-знаковом. Не случайно слово информация, без которого сейчас практически невозможно обойтись и которое явно или скрыто указывает на что- то отчужденное, не переживаемое, но лишь верхним слоем сознания восприни­маемое как нейтральный денотат, возникло не раньше ХХ в. И человек сделал еще один шаг в отчуждении от феноменов внешней действительности. Массово произ­водимая вещь-товар, лишенная экзистенциальной связи как с изготовителем, так и с потребителем, из продуктивного медиатора стремительно превратилась в то, что нынче называют симулякром, и стала жить своей особой жизнью, жутковатой и полуфантомной.

Новоевропейское смыслообразование с его установкой на прогрессию меди- ационных цепей и инструменталистские методы их выстраивания не могло од­нажды не упереться в границы опыта. При этом и сама личность как средоточие центростремительных сил в принципе не могла долго выдерживать столь силь­ный натиск сил центробежных. На протяжении ХХ в. антропный принцип после очередной волны «рассыпания» восстанавливался всякий раз во все более жалком и ущербном виде, и оглашавшие конец века реляции о том, что базовые гумани­стические ценности все-таки выстояли - это глас вопиющего в пустыне.

Революция личности в известном смысле вывела естественное из области бес­сознательного. Человек, отчужденный от божественного Абсолюта и приобрет­ший обостренную субъективирующую рефлексию, но еще глубоко привязанный к логоцентрической культуре, нуждался в расширении поля партиципации. И он начинает, как ему кажется, возвратное движение к «дионисийскому» человеку. Ренессансное оправдание тела, руссоистская естественность, затем ницшеанство, фрейдизм... Но сознание способно обращаться лишь к культурному опыту (хотя большая его часть по мере рутинизации закрепляется и воспроизводится уже в бессознательном режиме, как нечто спонтанно-естественное). Декларируемая ретроспекция оборачивается инновацией, вожделенное возвращение к естеству - удалением от него. Хотя специфика личности состоит, помимо прочего, в том, что «адреса» партиципации в ее ментальности не разнесены по двум уровням (поя­сам), и все возникающие из-за этого противоречия она осознает и снимает как внутренние.

На фоне этого процесса происходит, по крайней мере, с начала ХХ в., возвраще­ние субъекта. Речь идет не только о кризисе классической науки с ее МР. Не толь­ко в философии и в науке, а во всем пространстве культуры наступавший кризис логоцентризма сказывался на вторичном, так сказать, одушевлении универсума. И все же ни интуитивизм, ни иррационализм, ни «магический ренессанс» не ста­ли возвращением напрямую к древней эмпатической связи. Такого рода возвра­щений история культуры вообще не знает. Уже не культура «содержится» в при­роде «на правах» ее подсистемы, а природе культура отводит место «позади» себя, дабы та ей служила витальным фоном. Современное сознание имеет поэтому дело не с палеосинкрезисом и не с вторичным синкрезисом (каковым в результате ДР оказался логоцентризм), а с неосинкрезисом, распад которого придется на постло- гоцентрическую эпоху.

7.2.7.    Конец истории?

Преодолевая соблазн вступить в диалог с множеством авторов, рассматри­вающих геополитические, демографические, социально-экономические, эколо­гические и иные аспекты современной исторической ситуации, остановлюсь, как всегда, лишь на самых главных с точки зрения смыслогенетического подхода дис­позициях.

Исходным положением, определяющим контекст понимания исторических процессов современности (или, как стало модно говорить, постсовременности), является тезис о системном кризиса логоцентрической культурной системы и на­чале глобального межсистемного перехода в постлогоцентрическое качество.

Кризис этот имеет несколько уровней, из которых, следуя заявленному во Вве­дении движению исследовательской мысли от когнитивных техник к актуальным социокультурным процессам, выделю три основных.

Первый, наиболее глубокий и скрытый уровень. Он коренится в сфере пси­хофизиологии - в исторической динамике изменения доминативности МФА. Я далек от того, чтобы безоговорочно разделять взгляды, согласно которым осо­бенности национальных культур напрямую зависят от лево- или правополушар­ного доминирования[80]. Игнорирование многочисленных опосредующих факторов историко-культурного характера недопустимо упрощает картину и придает ей привкус вульгарности. Однако сама обусловленность исторических практик ре­жимами межполушарного доминирования сомнению не подлежит. Неизбежно огрубляя и схематизируя, подытожу сказанное выше: начало истории отмечено унаследованным от природы правополушарным доминированием, а развитие линейно-дискурсивного и пропозиционального мышления связано с пробуж­дением функциональной активности левого полушария. При этом сопряжение психофизиологии и культуры само по себе несет жестокие фрустрации и прово­цирует попытки заблокировать изменения (см. выше о первом правополушар­ном реванше в эпоху неолита). Однако - в отличие от неолита - современный правополушарный реванш протекает не против течения имманентных процессов неврофизиологической эволюции, а наоборот, в ее мейнстриме. Здесь, впрочем, необходимо пояснение. В отличие от древности, в современную эпоху «локомоти­вом» изменений выступают не имманентные «драйверы» нейрофизиологической эволюции, а факторы социокультурные. По сравнению с ранней первобытностью, где культурные факторы были эпифеноменом морфофизиологической эволюции, ситуация к современной эпохе сменилась на прямо противоположную: культур­ные факторы в авангарде эволюционных изменений «подтягивают» к себе и на­правляют затухающий вектор эволюции физической. Впрочем, не лишены осно­ваний и предположения о том, что возврат к правополушарному доминированию имеет, помимо социокультурных, и общеэволюционные основания, связанные с выходом на очередной виток пресловутой спирали развития. При этом новое ментальное качество правополушарного доминирования выступает типологиче­ским эволюционным аналогом мифоритуального мышления, с которым оно вхо­дит в единый ритм «через голову» логоцентризма.

Как бы то ни было, самым глубинным уровнем, определяющим «макросдвиг» современности (Э. Ласло), является смена доминирования МФА. Новая право­полушарная когнитивность порождает, соответственно, субъекта нового антро­пологического типа, чью ментальную конституцию можно охарактеризовать как новую естественность. Это и феминизация сознания, и ниспровержение Слова, когда оно, лишенное сакральной прерогативы источника бытия, все более сводит­ся к компоненту неосинкретического образа, и релятивизация связей между озна­чающим и означаемым, и снижение способности к надситуативной когнитивно- сти, и тенденция к инфантильно-эмоциональному мировосприятию, и частичное возрождение мышления посредством сополагания дискретных мифологем вместо обязательности логических связей, и многое другое.

Ментальная основа новой естественности заключается не просто в спонтанной текучести, а в том, что текучесть как тотальная релятивизация возводится в прин­цип. Последнее, впрочем, свойственно лишь доктринальному постмодернизму с его навязчивым стремлением по капле выдавить из себя логоцентризм. Идущее ему навстречу стихийное низовое изменение ментальности никаких принципов не знает. Оно просто естественным образом релятивизирует любые логоцентри­ческие установки. Здесь взаимопогашение смыслов, склонных к оппозиции, но не успевших таковую образовать и тем самым создать продуктивную «разность потенциалов», приводит к неосинкретизму. Как и в древности, когда темп изме­нений был несоизмерим с длительностью человеческой жизни, четко позициони­рованный дуализм вновь уходит в бессознательное (точнее, еще из него не выхо­дит). Теперь же это вызвано тем, что сознание не успевает адаптироваться к почти непрерывному потоку инноваций и стабилизировать свои партиципационные связи. Дуализм, конечно же, не исчезает, но смещается на микроуровень. Вместо глобализованных смысловых оппозиций - броуновское движение неустойчивых дихотомических структур в частных и локальных контекстах. В таких условиях перманентной «переоценки ценностей» никакая глобальная оппозитарность со­храниться и, тем более, возникнуть заново не может. Смыслообразовательная продуктивность макрокультурных противоречий сплющена и раздавлена катком взаимопогашения. В поле полуспонтанных и произвольных ассоциаций (а иные смысловые структуры перед обращенной вспять рефлексией[81] еще не выстрои­лись) все может означать все[82], поскольку для автономного субъекта, снимающего в своем опыте суммарный опыт культуры, все значения относительны и условны. Генетическая последовательность смыслов, на какой основывалась рационалисти­ческая европейская эпистемология с ее иерархиями и трансцендентными и не под­лежащими о-значению абсолютами, обрывается в самом начале, т. е. толком и не начавшись. Всякий феномен воспринимается информационно (опознавательно) и автоматически раскладывается по проекциям в семиотических координатах, за­данных системой культурного опыта. Редуцированный таким образом феномен не вызывает потребности в полноценной партиципации. Последняя связывает мен­тальность не с дискретным иным, а с самим процессом знакового аналитического атрибутирования, в каком «территориально» внешний объект, не природняясь, таковым же остается и экзистенциально. Это царство универсальных механизмов сведения неизвестного к известному, знания без понимания, освоения без пере­живания, апперцепции без партиципации.

Бесконечное чередование партиципации к дискретным и единичным значени­ям с последующим болезненным отчуждением, приводившим в конечном счете к очередному крушению ценностей и похоронам идеалов, в авангарде европей­ского сознания сменилось партиципацией не к значению как таковому, а к само­му перманентному движению между смыслами. Идентификационная парадигма сознания я-значение сменилась, как уже отмечалось, парадигмой я-медиатор. Дрейфуя, путешествуя по смысловым структурам и, шире, по культурным систе­мам, сознание таким образом страхует себя от отчуждения. Психический поток оказывается органичной формой бесконечно-текучей медиации; отдельное созна­ние ничто не принимает за безусловную ценность и ни к чему экзистенциально не природняется. Текучее я в «текучем» пространстве культуры не знает тяжести и трагичности отчуждения и выброшенности в мир. В самом деле, если убежать из культуры нельзя, остается сосредоточиться на самом процессе бега. К тому же бег по горизонтали интереснее, ибо он, в отличие от вертикального (трансценди- рующего), бесконечен. Можно сказать, что по вертикали сознание достигло услов­ного потолка и затем стало по нему стелиться, рисуя всевозможные фигуры на его поверхности. В этом принципиальное отличие современной ситуации от всех предшествующих «революционных сломов» логоцентрической эпохи, когда на смену одним иерархическим системам приходили другие, в иной семантике вос­производя все те же когнитивные схемы. Не следует, однако, забывать, что усло­вие, необходимое для осуществления этой горизонтально-текучей я-медиации - та самая предельная измельченность и атомизованность культурного материала, каковые всегда дают о себе знать в закатные эпохи. Только в этом новообразо­ванном культурном синкрезисе (с его «однородной плотностью», где ни на что не наталкивающееся сознание может себе позволить ничего не принимать всерьез), и возможно такое вот легкое медиационное плавание и маневрирование. Такого в истории культуры еще не было. И это составляет главную отличительную осо­бенность ментальности носителя новой естественности.

О самом носителе следует сказать особо. Интеллектуальный авангард новой естественности представлен постмодернистской элитой евроатлантической куль­турной системы. А ее «низовой» социальный базис, ничем, кстати сказать, не обя­занный этому самому постмодернизму, представлен, главным образом, выходцами из ЛКС Дальнего Востока (Китай, Япония, Корея и др.) и Индии. И это в высшей степени закономерно. В эпоху ДР эти культуры сделали лишь первые шаги в сто­рону логоцентрического синтеза и поэтому в гораздо большей степени, нежели жи­тели Средиземноморья, сохранили синкретические основания ментальности, не познавшей жестких форм доктринального дуализма и базирующейся на широком наборе паллиаций с мифоритуальным прошлым (ведь гораздо легче «деконструи- ровать» логоцентрические дискурсы и вернуться к дологоцентрической когнитив- ности на новом витке развития). И хотя «люди Цифры», идущие на смену «людям Слова», рождаются во всех ЛКС, наиболее чистые формы новой естественности приходят из названных регионов, а перспективный культурно-цивилизационный синтез строится на соединении нисходящей ветви евро-атлантической цивилиза­ции и восходящих ветвей Дальневосточной + Индийской цивилизаций.

На этой антропологической основе базируется второй уровень кризиса си­стемного перехода, связанный уже с собственно историко-культурными фактора­ми. Здесь особого внимания заслуживает постмодернизм как феномен сознания и постмодерн как утвердившаяся в последней четверти ХХ в. мировоззренческая доминанта[83]. Постмодернизм как комплекс научно-философских и общемировоз­зренческих установок примечателен тем, что представляет собой доктринальное и отрефлектированное отрицание логоцентризма изнутри его самого. В постмо­дернизме вышедшая на «финишную прямую» логоцентрическая парадигма куль­туры упирается в свои границы и стремится за них выйти. Рационалистический интеллект использует любые возможности, дабы дезавуировать и разоблачить свои логоцентрические основания. Такое бывало и раньше: не случайно «репети­ции» и типологические аналоги постмодернизма усматриваются в самых разных исторических эпохах вплоть до эллинизма. Шаг за шагом, разменивая интеллек­туальную изощренность на доступность, постмодернизм прокладывает дорогу по- стлогоцентрическому типу сознания. Смысловая медиация оказывается теперь не инструментом для достижения чувства сопричастности к истине или чему-то имеющему к ней отношение, а фоновым состоянием сознания. Здесь постмодер­нистская ризоматичность согласуется с такими далекими от интеллектуальной изощренности мировоззренческими тенденциями как «магический ренессанс», «новая первобытность», неоязычество, неомифологизм и др. Выражается это, в частности, в том, что принцип ризомы, ставший своеобразной эмблемой пост­модернистского мышления, некоторым образом перекликается с архаической формой смыслообразования. И в архаическом, и в постмодернистском сознании выстраивание смысловых элементов осуществляется по принципу присоедини­тельной, а не структурной связи. Интеллектуал-постмодернист отличается от первобытного охотника использованием изощренного инструментария отчужда­ющей аналитической рефлексии. Но и тот, и другой пробираются между элемен­тами реальности от точки к точке, от пункта к пункту прихотливыми зигзагами, вырисовывая спонтанную, извилистую, слабоструктурированную кривую, изгибы которой диктуются преимущественно имманентной природой самих вещей, а не законодательной нормативностью сознания. Но если для архаика в роли вещи вы­ступают сами вещи в их непосредственной данности, то для постмодерниста вещь репрезентирована «пучком» значений и в нем растворена. Тем не менее в целом характер смыслообразовательных интенций во многом тот же. Деконструкти- вистские процедуры с текстами (и не только), диссоциации структурных отноше­ний, на свой лад архаизуют тип смысловой связи внутри текста, превращая его из структурно/композиционно организованного в конгломеративно-суммативный и последовательно присоединительный. А такие признаки ризоматического мыш­ления как отказ от «центрирующей мифологемы», фрагментарность, слабая структурированность и открытость структур со слабо выраженными «пучками различий» вполне пригодны для описания архаического мышления. В архаике, загипнотизированной магической поливалентностью свойств реальности, «зако­нодательный разум» еще не проснулся или действует бессознательно на коротких прагматических дистанциях. Постмодернист же этот самый законодательный раз­ум отодвигает в сторону, ибо интеллект уже видит и рефлектирует слишком мно­го того, что не вписывается в линейно-дискретные логоцентрические структуры. Такой интеллект «предпочитает не предпочитать» (Ортега-и-Гассет), не строить и конституировать, а в интерпретирующем режиме дрейфовать по растекающим­ся во все стороны ручейкам смыслов, ассоциаций и значений.

Аналогия между архаиками и постмодернистами распространяется также и на аспекты целостности и иерархичности в представлениях о реальности. Для ар­хаика мир как целое еще не осознан в рефлексии, для постмодерниста он уже не целостен и дезинтегрирован на «региональные онтологии». Для носителя архаи­ческого сознания иерархические цепи еще не выстроились в системе идеальных конструкций, хотя и действуют на бессознательном и полуосознанном уровне в практической жизни. Для постмодерниста же всякие иерархии если и существу­ют, то как заведомо условные, следовательно, необязательные и несущественные структуры. Необходимо отметить: как для архаика практическое освоение мира в чем-то всегда диспараллельно конститутивной мифоритуальной модели, так и для постмодерниста интеллектуальные игры и релятивистский ригоризм пре­красно уживаются с вписанием в социальные иерархии, рациональные конвенции и прочие, отвергаемые на словах традиционные «правила игры» - «метанарра- тивизма», рационализма и т. п. Распад иерархических структур в определенных локусах культуры (но отнюдь не во всей культуре вообще) как одна из «родовых примет» постмодернистского сознания - таково следствие достижения западным сознанием последнего (на сегодня) фазиса адаптации к пограничному состоянию, которое еще в начале ХХ в. переживалось чрезвычайно мучительно.

Вероятно, следует ожидать, что доктринальный постмодернизм, освободив «незаконно оккупированные территории»[84] (этот процесс уже идет полным хо­дом), свернется до локальной субкультуры, наиболее заметно представленной в литературе и критике. Но само постмодернистское мировоззрение и его дух ста­нут важной, если не важнейшей компонентой нарождающейся картины мира по- стлогоцентрической эпохи и «родовым» признаком нового типа сознания, услов­но тут названного новой естественностью.

Из всего сказанного с очевидностью следует, что постмодернистское отрица­ние логоцентризма и «логоцентрического» человека - это не обычная борьба ми­ровоззренческих установок в рамках некой общей парадигмы, как бывало ранее. Налицо смена самой парадигмы, родившейся в античности, утвердившейся с по­бедой монотеизма и пережившей бурную историю кризисов и взрывного разви­тия на протяжении новоевропейской истории.

Коль скоро разговор о современной исторической ситуации сводится к обсуж­дению системного кризиса логоцентризма, то и смыслогенетический анализ этой ситуации будет ориентирован прежде всего на эти категории. Переходя от глу­бинных и общекультурных параметров к более частным и явленным, необходимо отметить, что западная цивилизация с ее позднелогоцентрическими дискурсами при современном уровне общекультурной сложности более не способна вы­полнять роль упорядочивающего интегратора. Сложность возрастает, разуме­ется, по множеству направлений, но исходя из смыслогенетического понимания культурно-исторической динамики и двуединства АС, в первую очередь выделю следующее.

Ключевой характеристикой сложности в условиях современной глобализации выступают взаимоотношения разных культурно-антропологических типов и со­ответствующих им культурно-цивилизационных укладов. Здесь за коллизиями мировоззрений стоит несовместимость когнитивных систем и ментальных кон­ституций, которая на внешнем социально-историческом фоне предстает противо­стоянием старых и новых альтернатив логоцентрической системы.

Напомню, что носителями разных ментальных конституций выступают три культурно-антропологических типа: индивид, логоцентрик и личность.

Логоцентрик уже давно приручил индивида, навязав ему свои ценности и «правила игры». Если не считать современных первобытных народов, то мож­но сказать, что родовой индивид как таковой уже не существует. Его ментальная конституция подавлена и оттеснена на периферию. Выделенная ей территория - это, главным образом, жизненный мир, отчасти обособленный от логоцентриче­ских дискурсов. Ментальность современного обывателя - наследника родового индивида, в отличие от ментальности последнего, не целостна, а эклектически мозаична. Но внутренних противоречий этот ментальный тип, как и тип логоцен­трический, не испытывает. А вот мир современной личности расколот на позд­ний логоцентризм и постлогоцентризм. При этом последний, по сути, отрицает личность в том виде, в каком она существовала до недавнего времени. Все три типа сосуществуют в диффузном смешении внутри каждого современного со­циума и различаются не столько их количественным соотношением внутри со- циума[85], сколько доминантами культурно-исторического уклада и традициями. В силу эволюционно-исторических обстоятельств каждое общество выстроено под определенный культурно-антропологический тип, и другие типы вынуждены с этим мириться. Традиционные общества выстроены под индивида, но в чистом виде таковых уже почти не осталось. Большинство обществ выстроено под лого- центрика. И только западный мир построен под личность, притом, что большая часть живущих в нем людей, как и во всяком другом обществе, личностями не яв­ляется. В этом, кстати, заключается одно из острейших внутренних противоречий западной цивилизации.

Культурный разрыв между постиндивидом, логоцентриком и личностью уси­ливается еще и тем, что они пребывают в разных исторических темпомирах и при­держиваются различных ценностных и социально-поведенческих установок. Так, для индивида исторического времени не существует. Его бытие рутинно-циклично, инерционно и выключено из «большого мира». Логоцентрик живет в средневе­ковье с его эсхатологией, ригоризмом, нетерпимостью, диктатом Должного и зу­дом борьбы с Мировым Злом. В соответствии с логоцентрической эсхатологией, здесь господствует линейная модель времени-вектора, а социальное поведение и структура ценностей определяются Должным. Что же касается развившейся в лоне западной ЛКС личности, то она жила, по крайней мере, до недавнего вре­мени, по темпоральной модели либерального прогрессизма, навязывая свои цен­ности всем остальным. Нелинейность и асинхронность историко-эволюционных процессов делает любой стратегический консенсус между тремя указанными типами принципиально невозможным. Поэтому любые декларации о каких-то общечеловеческих ценностях - полная фикция. Именно множественность картин мира и систем ценностей, а не какие-то частные мотивы выступает финальной (по Аристотелю) причиной социальных конфликтов современности.

Когда бунтует постиндивид? В ходе эклектической рецепции и умножения фрагментированных смысловых структур и ценностей складывается критически «перегруженная» картина, и ментальное пространство хаотизируется. Тогда кар­тина мира индивида дестабилизируется, и он начинает бунтовать.

Цель этого как будто бессмысленного бунта сводится к упрощению картины мира: индивид просто не в состоянии жить в мире, где уровень сложности превы­шает потенциал усложнения его ментальности. Поэтому постиндивид стремится изъять из реальности те ее элементы, которые не поддаются освоению в рамках постмифологического сознания и не способны войти в неосинкрезис индивидско- го мироощущения.

Когда бунтует логоцентрик? Мир сущего размывает и захлестывает мир Долж­ного, и великий эсхатологический проект терпит фиаско. Это приводит к бурным инверсиям, сопровождаемым, как правило, огромными выплесками деструк­тивной энергии, усилением мироотрицающих и ниспровергательских настрое­ний, мучительными поисками идеологических альтернатив. В таких ситуациях манихейская (в нарицательном смысле) природа логоцентризма обнажается со всей очевидностью. Без глобального, общемирового противопоставления наших и не-наших и, соответственно, без ясного образа врага логоцентрик просто утра­чивает свою идентичность. У поздних логоцентриков эта установка, разумеется, разбавляется и смягчается вкраплением личностного сектора ментальности. Но в кризисных ситуациях средневековые основания ментальности обнажаются с пугающей силой.

Диффузии культурно-антропологических типов соответствует диффузия самих ЛКС. В отличие от прошлых эпох, подсистемы современных ЛКС глу­боко проникают в инокультурные среды, и этот процесс мощно стимулируется экранной революцией. Границы современных ЛКС размыты и проницаемы, как никогда прежде. В эпоху классической древности границы ЛКС тоже были про­ницаемыми, но взаимопроникновения культур были ограничены географическим расположением. Теперь же Культура структурируется как глобально-сетевой кон­тур, несущим каркасом которого выступают новообразуемые и отчасти прежние модельные центры. При этом интернет является пока еще грубым и несовершен­ным аналогом частично утраченной в культурогенезе естественной ВЭС.

Диффузии ЛКС релевантен и поиск выхода из кризиса идентичности. Он разворачивается на путях самоопределения не столько в локальных этногосу- дарственных традициях (хотя и такие тенденции тоже проявляются), сколько в макроцивилизационных формах: образ жизни, структура потребления и т. п. Складывание новых глобальных культурных сообществ из «несмешиваемых» компонентов с особой остротой ставит вопрос о формах межкультурных комму­никаций и, в широком смысле, о формах диалога. Одной из особенностей совре­менного переходно-кризисного состояния является то, что в направлении диалога ситуация почти тупиковая. Связано это с тем, что западная цивилизация не про­являет ни желания, ни способности к системным самоизменениям, что, впрочем, вполне естественно: всякая ЛКС заботится прежде всего не о макродинамике раз­вития, а о собственном выживании и стабилизации.

Западной личности, как и всем другим культурно-антропологическим типам, свойственно видеть в другом свое отражение. И личностный интеллектуализм лишь отчасти усложняет такого рода рефлексивность. Поэтому западная циви­лизация личности не в состоянии вести адекватный конструктивный диалог с не­личностными ЛКС. Просвещенческая антропология и доктрины классического эволюционизма просматриваются не только в колониальных дискурсах времен торжествующего европоцентризма, но и в постколониальных - с их мультикуль- туралистской риторикой и «бархатной» инквизицией пресловутой политкор- ректности. За «великодушным» уравниванием культур и декларированием плю­рализма, противоречащего, кстати сказать, иерархическому образу исторической эволюции, просматривается завуалированная убежденность в своем превосход­стве и праве служить образцом для всех иных. Находясь на такой позиции, запад­ное сознание не способно строить диалог, ибо предполагает язык своих дискурсов и ценностей универсальным и не понимает, что мир как целое никогда не будет жить по его законам. Не будет не потому, что остальной мир недоразвит или ис­порчен, а потому, что это в принципе невозможно.

ЛКС, притязающая на лидерство, может оправдать свои притязания лишь в том случае, если будет строить свой диалог с другим не путем навязывания ему своего


языка, а лишь говоря со всяким другим на его собственном языке. Так, с варва­ром следует говорить по-варварски, ибо насилие - это тоже язык культуры, а кон­фликт - полноценная форма диалога. И любые абстрактно-универсалистские псевдогуманистические нормы, выморочные и неадекватные, следует решитель­но отбросить. Релятивизация форм межкультурного диалога и репрезентируемых в нем ценностей - черта наступающий новой естественности, стихийно испове­дующей принцип невмешательства в имманентную диалектику иного. Это, в част­ности, означает: не мешать умирать нежизнеспособному, с варваром и людоедом говорить на единственно понятном ему языке насилия. Новая естественность признает неизбежность и даже необходимость вооруженных столкновений и со­циального насилия как естественного и подчас единственно возможного способа разрешить конфликт. Расставаясь с антропоцентрическими крайностями позд­него западного логоцентризма, новая естественность отказывается от готовности пожертвовать всем ради торжества абстрактного принципа ненасилия, стихийно, в силу практической необходимости релятивизируя образ абстрактного челове­ка с его метафизически понимаемыми правами. С позиций новой естественности война сама по себе преступлением не является. Элементы новой естественности уже проявляются в политической прагматике современного Запада, но прояв­ления эти стыдливы, неофициальны, ибо без опоры на открыто декларируемую идеологию они вынуждены прикрываться политическим лицемерием.

Лицемерие политики поистине курьезно: релятивизм ценностей будто бы пси­хологически оправдывает чисто прагматическое поведение, но инерция логоцентри­ческого нормативизма принуждает «соблюдать приличия» и выбирать решения не более эффективные, а наиболее вписывающиеся в идеологические рамки.

Но это отдельные проявления. Может ли западная ЛКС сущностно транс­формироваться, идя навстречу новой естественности? Ясного ответа пока нет. А между тем напряжение растет. Настрой пацифизма и «смягчения нравов», утвердившийся в мире после Второй мировой войны, стремительно выдыхает­ся. Для выхода накопившейся агрессии уже недостаточно узких щелей локаль­ных конфликтов. И хотя современная культура как никакая другая научилась канализировать социальную агрессию, интенции деструктивных сил неумоли­мо смещаются в сторону глобального сброса, обвала, расчистки, избавления от культурно-цивилизационного «балласта».

Канализация и сублимация социальной агрессии в значительной степени осу­ществляется средствами массовой культуры, значение которой особенно возросло во второй половине ХХ в. Массовая культура дает постиндивиду и «классическому» логоцентрику миф, коего взыскуют их души. Тем самым она отчасти преодолевает пропасть экзистенциального отчуждения. Современная неомифология и формы со­временного манипулирования массовым сознанием заслуживают, впрочем, отдель­ного разговора.

Разумеется, новая естественность возникает не внезапно. К ней подспудно вели все культурные кризисы новоевропейской эпохи. На протяжении ХХ в. за­падная цивилизация более или менее успешно отражала атаки порождаемого ею самой релятивизма. Механизм отчуждения денотаций позволял западной мен­тальности сравнительно безболезненно переосмысливать и канализировать поч­ти любые формы деструкции позднелогоцентрических дискурсов в относительно безопасное русло. Выглядело это как коммерциализация всего и вся, превращение протеста в концепт и товар, так что первичное его содержание посредством экзи­стенциального отчуждения денотации трансформировалось в свою выхолощен­ную противоположность. Это произошло, например, с протестной молодежной субкультурой 1960-х - 1970-х гг., так была «переварена» сексуальная революция и «революция белых воротничков». Таким образом бунтарская философия пре­вратилась в сервильную университетскую дисциплину, а постмодернизм «акаде- мизируется» и приручается. Похоже, однако, что казавшийся неисчерпаемым по­тенциал внутренних трансформаций западной ЛКС приходит к своему пределу, и нынешний системный кризис - это кризис не роста, а конца.

В ситуации, когда эпоху идеалов сменяет эпоха интересов, разрыв между де­кларируемыми логоцентрическими (в данном случае либерально-гуманистиче­скими) ценностями и релятивистским прагматизмом новой естественности до­стигает критического значения. Пока систему спасает инерция, но эрозия уже вплотную подступает к ее сердцевине, и проблему эту не решить идеологически­ми заклинаниями или сворачиванием крамольных научных направлений[86].

Перспектива глобального культурно-цивилизационного слома пугает, и вызы­ваемые ее приступы футорофобии вполне закономерны. Но альтернатива ему - лишь гниение заживо (а вовсе не либеральный рай по Ф. Фукуяме) под всевла­стием интернациональной бюрократии.

Западная ЛКС, будучи авангардом исторического развития, сопротивляется упадку логоцентризма, который сама же инициировала. Внутри нее намечается раскол между наиболее динамичной частью, расстающейся с логоцентристской ментальностью и входящей в новую естественность, и консервативной, пытаю­щейся бесконечно продлить свое существование в позднелогоцентрических куль­турных формах. На это указывает и мировоззренческий разрыв поколений (явле­ние не новое, но в современном контексте приобретающее не психологический, а глубинно-ментальный характер), и культурно-психологическая брешь между «старой Европой» и США, которая в чем-то напоминает несхожесть между грека­ми и римлянами в рамках общей античной цивилизации (как известно, греки, ко­лонизовавшие огромные территории, существенно уступали римлянам в умении передавать другим народам свой цивилизационный опыт. Сегодня опыт западной, в широком понимании, цивилизации наилучшим образом усваивается в его аме­риканизированном варианте). А главный признак неминуемого раскола - общая деморализованность Запада, его неспособность давать адекватные ответы на вы­зовы современности в рамках позднелогоцентрических дискурсов.

Таким образом, главный водораздел подспудно определяющий характер пре­словутого «столкновения цивилизаций», пройдет (и уже проходит) между нис­ходящей линией логоцентризма и восходящей линией новой естественности. При этом неизбежен раскол западной цивилизации на консервативную часть, до конца цепляющуюся за логоцентрические ценности (религиозные, социальные, политические и пр.), и динамическую, входящую в новое качество ментальности и, соответственно, в новый цивилизационный синтез. Динамическую часть запад­ной цивилизации (в обозримом будущем доминирующую) составляют наиболее «продвинутые» из дальневосточных обществ (плюс Индия). Восходящему миру новой естественности противостоит мир отступающего логоцентризма во главе с исламским фундаментализмом и его убежденными или стихийными союзника­ми, к каковым относится Россия, хотя тенденции прорастания новой естественно­сти заметны и в нашем отечестве (речь идет не о единстве символов или текущих политических задач, но о глубинном родстве мировоззрения и структуре ценно­стей). По всей видимости, историческое время господства «белой цивилизации» истекает, а широкомасштабный слом и расчистка культурно-цивилизационного поля неизбежны.

Названные фронтиры разъединяют и объединяют людей, действуя поверх социальных, религиозных, этно-национальных и прочих традиционных иден­тичностей. Именно противоборство логоцентрической и постлогоцентрической ментальных конституций будет глубинной движущей причиной конфликтов нынешнего века. Происходить эти конфликты будут в режиме все более размы­тых границ - не столько между обществами, сколько внутри их самих, вплоть до микросоциального уровня. В ходе этих конфликтов мир радикально изменится. Точную картину этих изменений едва ли можно представить, глядя из нынешнего дня. Но имею смелость утверждать, что при самых глубоких и разрушительных трансформациях бинарный принцип структурирования смыслов, эксплициро­ванный ДР, будет во многом продолжать определять нелегкие интерсубъектные отношения человека с Культурой.

Разумеется, я не имел возможности затронуть в этой главе все аспекты смысло­генетического понимания истории. Была изложена лишь самая общая и краткая схема. Более подробный анализ коэволюции человеческой ментальности и куль­турных систем будет развернут в последующих частях исследования.


Некоторые проблемы приходится ставить, а некоторые ставятся сами.

Пуанкаре

Поскольку эта книга лишь открывает намеченное исследование, завершать ее традиционным заключением было бы странно. Поэтому вместо него предлагаю предельно сжатый очерк, резюмирующий основные итоги первой части исследо­вания.

Методология системных исследований в русле смыслогенетической теории культуры прежде всего открывает возможность избежать двойного тупика: меха­нистического рационализма (МР) классической науки, с одной стороны, и пост­модернистского релятивизма и фрагментаризма, с другой. При этом смыслоге­нетическая теория культуры строит свой самостоятельный дискурс, существенно различаясь с синергетикой, общей теорией систем (ОТС) и некоторыми другими направлениями системной ориентации. На общетеоретическом уровне выдвига­ется ряд принципиально новых основополагающих парадигм и постулатов.

Культура рассматривается как системное самоорганизующееся образование, обладающее свойствами субъекта, а ее имманентная эволюция - как звено в гло­бальном макроэволюционном процессе, и потому особую значимость имеет об­ращение к опыту естественных наук: прежде всего квантовой механики (КМ) а также космологии, биологии, нейрофизиологии и некоторых других. При этом выдвигается положение о двунаправленности эволюционных процессов: услов­но говоря, горизонтальная и вертикальная. Горизонтальная направленность свя­зывается с механизмами адптации и ответами на вызовы среды, тогда как верти­кальная представляет собой итерационное движение глобальных эволюционных векторов (ГЭВ) - усложнения, дифференциации, уплотнения эволюционного фронта и наращивания субъектности в направлении их максимального самопро- явления на материале той или иной эволюционирующей системы.

Антропогенез и культурогенез - пример такого итерационного вертикального эволюционирования, состоящего в межсистемном переходе от материнской био­системы к антропосистеме (АС). Таким образом, финальной (в Аристотелевом смысле) причиной возникновения АС явилась очередная «неудовлетворенность» ГЭВ тем уровнем своего самопроявления, который был достигнут в биосистеме на стадии высших млекопитающих. Как и в других случаях захождения в тупик горизонтального вектора эволюции, ГЭВ осуществляют вертикальный переход, находя в материнской системе наименее специализированные формы и «вытал­кивая» их посредством серии ароморфоз в новое эволюционное качество. Таковы-


ми стали приматы и развившие из них гоминиды, а само «выталкивание» на них сказалось тяжелейшими физиологическими и психическими патологиями - эво­люционной болезнью.

В связи с проблемой антропогенеза и формирования человеческих форм когнитивности, переосмысляется значение межполушарной функциональной асимметрии (МФА). Этот феномен понимается как локомотив системных ней­рофизиологических и когнитивных трансформаций в ходе антропогенеза, а также как полускрытый фактор, подспудно детерминирующий дальнейшую эволюцию культуры и человеческой ментальности. По мере бурного роста неокортекса в ходе антропогенеза единственным ответом на разбалансировку животных режимов правополушарной перцептивности было компенсаторное развитие левой геми­сферы. В русле этого процесса началась самонастройка пораженной эволюцион­ной болезнью психосоматической сферы гоминид. Эволюционным результатом этой самонастройки стало формирование такого психического/когнитивного ре­жима, в котором сложное взаимодействие правой и левой гемисфер с необходи­мостью породило не знакомый биопсихике феномен смысла, положив тем самым начало развитию человеческой ментальности и новой системы - Культуры.

Концепция смыслогенеза и организации смысловых структур в их психофи­зиологических и собственно культурных аспектах - сердцевина всей смыслоге­нетической теории. Смыслогенез - процесс, связывающий сферу человеческой ментальности с самоструктурированием ЛКС (локальных культурных систем) в истории. Поэтому различия между регионально-историческими версиями/мо­дификациями культуры коренятся в различных способах образования смысло­вых структур и оперирования ими. Отсюда проистекает важнейшее положение: разным типам культурно-исторического бытия соответствуют разные культурно­антропологические типы человека (миф об абстрактном «философском» челове­ке решительно отвергается).

В рамках разработки концепции сопряжения биосистемы и Культуры посред­ством смыслогенеза вводится модель преобразования - конвертации биопро­грамм в культурные практики. Суть ее заключается в том, что проходя «конвер­тор» смыслогенеза, программы животного поведения «развинчиваются» на под­вижные и относительно релятивные компоненты, которые по ту сторону «конвер­тора» «свинчиваются» в новой конфигурации, приобретая при этом качественно иную онтологию. Последняя имеет открытый характер, т. е. любой смысловой кон­структ способен продуцировать бесконечное множество семантем на основании комбинаторного оперирования релятивными смысловыми элементами. При этом структурно-операционной основой комбинирования выступает бинарный код. Значение последнего универсально не только для культурно-смысловой сферы, но также и для любого структурообразования вообще. Бинарный код органически присущ человеческой психике, но лишь в сфере мышления он эксплицируется в самоадекватной - семантической форме.

Проблема сопряжения биосистемы и Культуры заставляет обратиться к самым глубинным основаниям известной нам реальности. Здесь смыслогенетическая теория отталкивается от современных квантовых представлений, трактующих реальность как двойственную и построенную на «контрапункте» бытия потенци­ального (мир когерентных квантовых суперпозиций) и бытия сущего (мир фи­зической реальности). Наиболее релевантными смыслогенетическому дискурсу оказываются понятия импликативного и экспликативного (наличного/осущест­вленного) порядков в (термины Д. Бома). В контексте взаимоотношений между мирами особое значение приобретает проблема медиации. Последняя выступает непреложным условием любого рода существования, ибо лишь в ходе медиации - интенционально-энергетического взаимодействия во времени происходит экс­пликация (распаковывание) паттернов ИМ (импликативного мира) в наличные/ наблюдаемые феномены. Для обозначения сферы медиации вводится понятие психосферы, и в центр внимания попадает тот ее локус, который связан с зоной сопряжения биосистемы и культуры. В ходе анализа форм и режимов псхихо- сферной медиации (ПМ) рассматриваются разнообразные психосферные явления и феномены, многие из которых традиционно относятся к сфере так называемых паранормальных явлений и игнорируются академической наукой. Заявляя, что отбрасывать этот колоссальный по объему и значимости для понимания культуры материал более невозможно, смыслогенетическая теория имеет смелость предло­жить свою модель объяснения вне рамок МР, но и не впадая в паранауку, религи­озное доктринерство или мистику. Особое значение в контексте культурогенеза приобретает интерпретация феномена магии и связанных с ней явлений.

Концепция ПМ предполагает, что первичной и фундаментальной задачей лю­бой новообразованной в ходе глобальной эволюции системы является установ­ление каналов интенционально-энергетических взаимодействий с ИМ. И каждая из систем эту задачу решает в соответствии со своей имманентной природой. Это относится и к Культуре; стремление человека постичь сущность запредельного, порыв сознания к трансцендированию - это всего лишь видимая часть айсберга тех подспудных медиационных процессов, которые пронизывают все стороны бы­тия человека в культуре. Именно усложнение и совершенствование режимов ПМ, неразрывно связанное с его содержанием, а вовсе не бесконечное наращивание неких абсолютных показателей, совокупно связываемых с утилитаристски пони­маемым прогрессом, выступает, согласно смыслогенетической теории, двигателем культурно-исторической динамики. Динамика эта нелинейна, т. е. сходные уров­ни сложности ЛКС достигаются разными путями и в разных (альтернативных) эволюционных формах. Это впрочем, не отменяет стадиального измерения в эво­люции культур. Но критерием стадиальности выступают опять же не отдельно взятые внешние показатели прогресса, понимаемого в ценностной сетке критери­ев современной «экономической цивилизации», а степень «продвинутости» тех или иных ЛКС в мейнстриме ГЭВ. А здесь показателем выступают не сами формы культурного бытия - они для каждой ЛКС самодостаточны и не подлежат оценке с точки зрения инокультурных критериев, - а настройки и режимы ПМ, которые обеспечивают ей жизнеспособность.

Всеобщий принцип дуализма обнаруживает себя в АС в биноме человек - культура. При этом и человек, и сама культура проявляют субъектные свойства. Разница субъектных потенциалов в этом биноме и возникающие при этом проти­воречия - главный двигатель имманентного развития АС. Главное из этих про­тиворечий заключается в том, что человек органически стремится вернуться из дуализованного и потому продуцирующего перманентное отчуждение мира куль­туры в спасительное лоно непротиворечивого, не-дуального существования. На онтогенетическом уровне глубинная память об этом восходит к внутирутробному состоянию, на филигенетическом - к состоянию, предшествующему антропогене­зу. В погоне за абсолютной партиципацией - окончательным экзистенциальным слиянием и природнением к универсуму человек создает смыслы, знаки, арте­факты - ситуационные адресаты партиципации, являющихся «кирпичиками», из которых строится тело культуры. Абсолютная партиципация - недостижимый го­ризонт, к которому априорно устремлена человеческая экзистенция. Но партици- пационное слияние с иным всегда оказывается временным, ситуационным и неиз­менно распадается, вновь заставляя человека испытывать чувство отчужденности. Но энергия человеческого устремления к горизонту абсолютной партиципации, воплощаясь в разнообразнейших культурных практиках, «цинично» используется культурой для решения ее собственных задач: развития и структурирования своих многочисленных подсистем. Таким образом, человек и культура пребывают в не­избывном симбиозе-противоборстве. Концепт избавления от противоречивого и травматичного бытия в культуре воплотился во множестве мифологем и рели­гиозных идей от первобытного спиритуализма до эсхатологии религий спасения. Бесконечная устремленность к абсолютной партиципации и невозможность тако­вой - своеобразный perpetuum mobile АС - внутренний источник ее ароморфоз и любого самодвижения вообще. Выход из этой симбиотической ловушки (теоре­тически такую возможность исключить нельзя) был бы для человека выходом из Культуры, прорывом в некое новое надчеловеческое качество, да и культура тоже стала бы чем-то существенно иным.

Пока же этого не произошло, человек и культура продолжают пребывать в про­тиворечивом сосуществовании, ставя и решая собственные, несовпадающие за­дачи. Хотя самая глубинная задача - совпадает. Это установление и настройка каналов ПМ.

Культура как системное образование - не более чем одно из промежуточных звеньев в цепи глобальной эволюции. Поэтому никакой конечной в метафи­зическом смысле цели она иметь не может, как не может иметь конечной цели и сама эволюция. На уровне философских спекуляций можно предположить, что целью Культуры является самоснятие и переход в новое, более «продвинутое» эволюционное качество. Но эта абстрактная формула мало что помогает понять в конкретно-исторических культурных процессах. Здесь мы имеем дело с разно­масштабными, но все же обозримыми временными конъюнктурами, в которых ЛКС решают разнообразные имманентные задачи. Характер этих задач определя­ется как уровнем сложности структурной конфигурации самой ЛКС, так и стади­альными характеристиками ментальности человека - создателя и носителя смыс­лов. При этом роль ментальной конституции человека на имманентные задачи его культурной системы проявляется не прямо, а косвенно, опосредовано; напрямую ставить и осознавать человек может лишь свои человеческие цели. Цели же ЛКС, как и ее системные основания, от человека скрыты. Культура, таким образом, по­нимается не просто как некий объект, пространство или набор программ, но пре­жде всего как субъект, наделенный способностью к саморазвитию, рефлексии и целеполаганию.

Что же касается внешнего исторического контекста, то он сам по себе никаких задач ЛКС не создает, но лишь влияет на их реализацию. Поэтому в книге акцент делается на анализе автоморфических, а не спровоцированных средой ароморфоз ЛКС. Логика автоморфических эволюционных изменений раскрывает содержа­ние генома ЛКС, который, разворачиваясь в историческом бытии, корректирует­ся внешними, «фенотипическими» факторами.

Важное место в анализе культурных систем отводится выявлению алгоритмов культурной динамики, обусловленной ритмическими чередованиями доминант интегративных и дезинтегративных состояний. В этот большой ритм «упаковыва­ются» ритмы малые, регулирующие отношения ядра ЛКС и неуклонно отпадаю­щих от него, в силу действия вектора дифференцирования подсистем.

Существенная особенность смыслогенетического подхода истории состоит в установлении/реконструкции органической связи между структурными кон­фигурациями культурных систем и ментальной конституцией человека. Реши­тельно отбрасывая миф о культурно-антропологическом единстве человечества, смыслогенетическая теория стадиальному эволюционированию культурных систем ставит в соответствие эволюционирование человеческой ментальности. А системные изменения последней имеют психофизиологическую основу. Впро­чем, по ходу истории, обратное воздействие культурных факторов на психофизи- логическую конституцию возрастает.

Исходя из макродинамики изменений психофизиологических структур и мен­тальных конституций человека, в истории я выделяю следующие периоды.

Ранний культурогенез - от олдувая до конца палеолита, период становления первой в истории культуры макросистемы - мифоритуальной. Этот громадный по протяженности период отмечен безраздельным «атавистическим» господ­ством праволушарныой когнитивности со слабым, но чрезвычайно болезнен­ным включением левополушарных техник, роль которых тем не менее неу­клонно возрастает. К верхнему палеолиту формируется и базовый культурно­антропологический тип, соответствующий мифоритуальной системе, - родовой индивид.

Неолит - сердцевина архаической эпохи, период во многих отношениях пере­ломный. В неолите была предпринята первая попытка правополушарного реванша, вызванная кризисными последствиями нарастания левополушарной когнитив- ности и соответствующего бурного изменения культурных практик. Стремление нейтрализовать левополушарную когнитивность не могло иметь стратегического успеха, поскольку шло против еще доминировавших в то время факторов имма­нентной нейрофизиологической эволюции. Но результатом неолитической рево­люции стало разблокирование первобытного табу на комплексное расширение совокупного культурного ресурса. А это, в свою очередь предопределило после­довавший вскоре прорыв к цивилизации.

Эпоха ранних цивилизаций (классический Восток) отмечена бурным развити­ем левополушарной когнитивности, приведшей к системному кризису и распаду мифоритуальной системы. Период с конца II тыс. до н. э. по VII в. - эпоха Дуали­стической революции (ДР) - первый полностью завершившийся межсистемный переход в истории Культуры. В этот период установилось левополушарного доми­нирования и утвердилась логоцентрическая макрокультурная система. При этом фазы логоцентрического синтеза, отмеченные модельными центрами новых ци­вилизационных ареалов, выстроились в своего рода дугу в порядке убывания ком­промисса с мифоритуальным синкрезисом и, соответственно, выраженности ле­вополушарного доминирования и становления структурной жесткости бинарного кода в различных семантических формах. Принцип логоцентризма проявляется все сильнее по мере движения от одного модельного центра к центру. Прогрессия здесь такова: Индия - Китай, Иран - Иудея, Греция. Далее - христианская и ис­ламская цивилизации, в которых логоцентризм достигает наиболее зрелых форм. Соответственно формируются и занимают господствующие положение новый тип метальной конституции, основанной на левополушарном доминирования и ее субъект-носитель - логоцентрик. Исходя из этого, дальнейший мейнстрим исторического процесса складывается на основе компромисса между нисходящей мифоритуальной и восходящей логоцентрической линиями. В эпоху ДР родился еще один антропологический тип - личность. Человек этого тип - носитель наи­более сложно организованной, трехслойной ментальности, появился как бы «на вырост»: долгое время личность существовала точечно и положение ее по отно­шению к господствующей логоцентрической культуре было подчиненным. Лич­ность же являет собой культурно-антропологический тип, который в своем раз­витии устремлен к выходу из логоцентрической системы.

Исторически проявленные формы этого устремления обнаружили себя в ре­волюции личности, когда три фазы культурно-исторической динамики: Ренессанс, Реформация и Просвещение впервые сформировали цивилизацию, ориентиро­ванную на личность - новоевропейский Модерн. В культуре Модерна принцип левополушарного доминирования достиг своего апогея. Но апогей апогею рознь. Самой последовательно логоцентрической цивилизацией является исламская. Что же касается Европы, то здесь апогей логоцентризма - это пик, за которым сле­дует вертикальный эволюционный прорыв в новое системное качество. В отли­чие от индивида и логоцентрика, личность - тип незавершенный, переходный: на протяжении всей своей истории она «выламывается» из логоцентрических рамок. Иными словами, «неправильные» логоцентрики - западные европейцы создали цивилизацию, базирующуюся на резко выраженном левополушарном доминиро­вании, но при этом вырастающую из логоцентрической матрицы. Пиком господ­ства этой цивилизации стали XVIII-XIX вв. В ХХ в., особенно во второй его по­ловине, наступает кризис левополушарных когнитивных стратегий. Этот кризис охватил и западную философию, и науку, и искусство, и религию, и политику и в той или иной мере все иные сферы культуры.

Закономерным образом в конце ХХ - начале XXI в. становятся заметны про­явления «правополушарного реванша», который на этот раз протекает в русле имманентных законов нейрофизиологической эволюции. Последние, впрочем, на современном этапе эволюции уступают определяющую роль в формировании ментальности культурным факторам. На смену «людям Слова» приходят «люди Цифры» - носители новой естественности - ментальной конституции, основан­ной на «восстановленном в правах» правополушарном доминировании. Разуме­ется, ни о каком прямом возврате к мифоритуальной ментальности речи не идет; можно говорить лишь об ее типологическом аналоге на новом эволюционном вит­ке. Разумеется, все рассуждения о смене полушарного доминирования не следует понимать упрощенно и механистически: сложные изменения происходят не толь­ко в самих гемисферах, но, что в конечном счете самое главное, в характере обме­на данными и взаимодействия между ними. Ведь смысл как единица культуры и сознания есть слепок именно этого самого взаимодействия, а не механической суммы функций двух полушарий.

Исходя из наблюдаемых тенденций системного кризиса, в рамках смыслогене­тического подхода можно спрогнозировать, что культурный синтез нового систем­ного качества совершится на основе дальневосточной (плюс Индия) и частично евроатлантической цивилизаций. Но это - внешнее.


На наших глазах новая естественность лишь только выходит из оболоч­ки уходящего логоцентризма, и новое системное качество этого культурно­антропологического типа еще в полной мере не проявилось. Но уже через два-три поколения оно может окончательно завоевать лидирующие позиции. Человек но­вой естественности - носитель следующего уровня ментальной сложности. Мен­тальная сфера превращается в более автономную и самодостаточную систему. Общеэволюционный фронт проходит еще одну фазу уплотнения и локализуется теперь в ментальной сфере человека, а сам человек из элемента системы пре­вращается в систему в системе. Впрочем, автономность эта, как всегда, относи­тельна, ибо здесь, как и на всех предшествующих витках эволюции, детерминизм материнской системы, в данном случае Культуры, не подавляется полностью, а просто смещается в фоновый режим существования дочерней системы. Я не беру на себя смелость говорить о посткульутрном существовании человека (?) - это было бы безответственным фантазерством. Но допустимо предположить, что для той части человечества, которая перейдет к новому системному качеству, этот переход будет состоять в затухании всех традиционных противоречий и коллизий в оппозиции человек - культура, а фронт продуктивных эволюционных противо­речий переместится в сферу человеческой ментальности. Такого рода тенденции проявляются уже достаточно широко. Так, если движущей силой культурогенеза было (и пока еще остается) стремление человека восстановить последовательно утрачиваемую включенность во всеобщую эмпатическую связь (ВЭС) в ее есте­ственных формах, то сейчас эта включенность приближается к своему воспроиз­водству в формах технологических - посредством электронно-сетевых связей. А развитие нанотехнологий, вероятно, сможет технологически реконструировать ВЭС в объеме, соотносимом с первоначальным естественным, хотя, разумеется, уже с иным набором функций. Если это произойдет, то можно будет говорить о диалектическом снятии Культуры как системно-эволюционной формы и пост- культурном существовании нового субъекта - уже по меньшей мере не вполне че­ловека. Но это - специальная тема, и к ней еще будет повод вернуться в последних частях исследования.




[1]  Психологи установили, что человеку, независимо от социальных условий его жизни, свой­ственно создавать проблемные и конфликтные ситуации, не продиктованные напрямую ника­кими базовыми жизненными потребностями или привходящими обстоятельствами.

[2]  В этом смысле и марксистский формационный подход, и историко-эволюционная модель либерального прогрессизма - варианты одного и того же хода мысли.

[3]  Напомню, что развитие речи было обусловлено не заранее запрограммированным «про­грессом культуры», а обострением экзистенциальных противоречий: ослабление биологиче­ских суггестивно-эмпатических способностей, достигшее, по-видимому, к концу мустьерской эпохи критического уровня, требовало резкого увеличения «дозы лекарства» - специальных культурных компенсаций. Таковым выступало в данном случае развитие вербальной коммуни­кации и усиление ее роли.

[4]  Здесь проблемой, требующей специальных надприродных мифоритуальных регуляций, была уже, по-видимому, достаточно выраженная гиперсексуальность.

[5]  Напомню, что первый пик относится к эпохе хабилисов, второй - к эпохе неандертальцев (см. гл. 2).

[6]   Под архаикой в общеисторическом смысле часто понимают все, что предшествует эпохе цивилизаций, и нижний ее рубеж теряется в тумане доистории. В смыслогенетической моде­ли истории архаика имеет не только четкую верхнюю границу, отмечающую переход к ранним цивилизациям Востока, но и столь же четкую, хотя и более растянутую во времени, границу нижнюю - верхний палеолит.

[7]  Относительно начала расообразования нет единого мнения. Мне представляется наибо­лее взвешенной точка зрения, согласно которой оно началось в период между 90 и 60 тыс. лет назад.

[8]  Некоторые авторы считают, что окончательное выпадение из популяционных волн прои­зошло лишь в раннегородских социумах.

[9]  Оппенгеймер С. Изгнание из Эдема. Заселение мира. М.: Эксмо, 2004.

[10]  Такого рода объяснения от Мак-Леннана, Дарвина, Бриффолта, Дюркгейма и Поршнева до Золотарева и Токарева страдают недостаточностью, причинной неполнотой, отсутствием не­кой основы, определяющей непреодолимую императивность экзогамных отношений. И здесь не отделаться ссылками на биологически врожденное отвращение к кровосмешению.

[11]   Реконструкция этих традиций, как и иных культурных феноменов верхнего палеолита, от­части возможна на материале этнографических наблюдений за современными первобытными народами. Разумеется, нельзя забывать об относительности такой реконструкции; о том, чтобы ставить знак равенства между ними и их верхнепалеолитическим предками, речь идти не мо­жет.

[12]  См.: Davidson I. The archaeology of language origins: a review // Antiquity. 1991. Vol. 65. № 246. P. 135-142; Klein R. G. The archaeology of modern human origins // Evolutionary Anthropo­logy. 1992. Vol. 1. № 1. P. 5-14.

[13]   Этот факт особенно любят подчеркивать критики Леви-Брюля.

[14]  Эта нацеленность, говоря словами Д. Бома, берет начало в «тонких слоях» импликативно- го мира.

[15]  Одним из первых это обстоятельство отметил еще В. Буркерт в книге «Homo Necans» (1972).

[16]   Предвижу здесь возмущение поборников феминизма, но спешу оговориться: никакого оценочного содержания, из которого было бы возможно сделать «шовинистические» выводы, здесь нет.

[17]  Об этом факторе можно говорить лишь как о самой общей тенденции, в разной степени выраженной или почти не выраженной в верхнепалеолитических общинах. «Узурпация» жен­щиной колдовских и знахарский функций и присвоение ей мифологической роли культурного героя, судя по современным первобытным народам, было в верхнем палеолите далеко не уни­версальным.

[18]   Развитие этой темы неизбежно пришло бы в психоаналитическое русло, что было бы в данном контексте не совсем уместно: исторический реконструктивизм в психоанализе разрабо­тан плохо. А антиисторизм для меня неприемлем принципиально. Поэтому, признавая, что фак­тор сублимативного давления сексуальной энергии в данной ситуации как таковой имел место, развивать эту тему подробно не стану.

[19]   В увлечении гендерными интерпретациями еще с 1980-х гг. нередко упрекали А. Леруа- Гурана и некоторых других исследователей.

[20]   Термин Г. В. Чайлда. Некоторые авторы почему-то заключают слово революция в кавыч­ки. По-моему мнению, кавычки здесь не более уместны, чем в применении к едва ли не любой другой революции

[21]   См., напр.: Шнирельман В. А. Возникновение производящего хозяйства. М., 1989.

[22]   См., напр.: Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной исто­рии. М., 2001.

[23]   В связи с этим еще раз сошлюсь на точные и яркие рассуждения А. М. Лобока (см.: Ло­бок А. М. Указ. соч. С. 532-559).

[24]   Неолитическое святилище можно выделить как самостоятельную переходную форму между первобытным тотемным и ранним храмом. Одним из наиболее ранних святилищ такого переходного типа, существенно отличающимся от генетически предшествовавших ему мегали­тических сооружений, является Гёбекли-тепе (юго-восток современной Турции) с датировкой

9 тыс. лет до н. э.

[25]   Это хорошо известное обстоятельство, как правило, недооценивается в анализе социоге­неза. А между тем именно отсюда берет начало дуализация системного и жизненного миров.

[26]   Такая фрагментарная разрозненность и поливариантность мифа наблюдалась этнографа­ми еще в XX в. на материале современных первобытных народов. «Редкостью является такой информатор, который бы знал весь миф целиком». См.: Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов. М.: УРСС, 2010. С. 6. Дело, однако, в том, что «мифа целиком» просто не существовало.

[27]   Семантикой, в обращении к которой сознание осваивало логику каузальных зависимо­стей, выступали, в частности, представления о развернутых во времени генеалогических рядах мифических образов, между которыми следовало установить иерархические отношения.

[28]   Тезис о принадлежности долихоцефалов ранних неолитических поселений Ближнего Вос­тока к индоевропейцам, о которой пишут некоторые авторы, вряд ли имеет убедительные осно­вания.

[29]   Не использую здесь напрашивающийся термин сознание, поскольку корреляции эти были главным образом бессознательными.

[30]   Процесс этот, как всегда в подобных случаях, долгое время обставлялся разнообразными компромиссами с инертным архаическим сознанием. Так, еще в Древнем Египте замуровывание

огромной части культурного ресурса в погребальных сооружениях и выведение его таким об­разом из практического оборота (за исключением, разумеется, магико-мистического аспекта) - компромисс с архаическим отчуждением и ликвидацией «лишнего» ресурса, самим свои суще­ствованием угрожающего стабильности мифоритуальной традиции.

[31]   Однако сама направленность на такие инновации указывает на глубокую внутрикуль- турную обусловленность перехода к неолиту, так что его выведение из внезапно грянувших эко- климатических изменений поверхностно и неверно по существу.

[32]   Где причина, а где следствие установить невозможно: в этом случае, по-видимому, дей­ствуют не каузальные, а когерентные зависимости, которые всякий раз обнаруживаются в си­туациях вертикальных эволюционных прорывов. Как в свое время факторы антропогенеза яв­ляли собой целостно коррелированный комплекс когерентных взаимозависимостей, лишь по видимости разнесенных во времени, так и в случае с переходом к неолиту переструктурирова- ние социальных отношений и расширение мифосемантического поля выступает в глубокой и по сути аказуальной взаимообусловленности.

[33]   Богатейшую палитру таких паллиативных форм можно наблюдать, в частности, в тради­ционных культурах Африки.

[34]   К примеру, аборигены Австралии, изобретя лук и стрелы, через некоторое время забыли это изобретение и вернулись к более примитивным охотничьим приспособлениям.

[35]   См. подробнее: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система.

[36]   Показательно, что технология превращения вещества была впервые применена не в ути­литарных, а в магических целях: первым из искусственно изготовленных веществ был состав, который наносился на черепа умерших с целью «восстановить» прижизненный образ его лица (см.: Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990). Впрочем, ритуально-магическое содержание было главным во всех неолитических ремеслах.

[37]   Начала космологии, как и сакральной «архетипической» нумерологии, прослеживаются уже в верхнем палеолите. Современные исследования показывают, что палеолитические изо­бразительные комплексы в значительно большей степени, чем считалось ранее, связаны с на­блюдением за движением небесных тел, с экзистенциальной сопричастностью к космологиче­ским процессам и с их психо-энергетическими воздействиями на природу и человека. Однако способность палеолитического человека к абстрактным космологическим представлениям, как правило, сильно преувеличивается.

[38]   Расчищенные участки делились на семейные наделы, где хозяйствовали, что характерно, женщины. Урожай считался собственностью семьи, но некоторая его часть передавалась в соб­ственность рода.

[39]   В неолитических поселениях каждое жилище оформлялось как локальный центр осво­енного космоса. Захоронение младенцев под полом - (отправляемая в нижний мир закладная жертва), установление столба в центре жилища, который по традиции увенчивается черепом то­темного предка, фиксация стен жилища как границы освоенного пространства и ряд других ми­фосемантических позиций явственно указывают на дробление и локализацию мифоритуального центра и соотнесение его с семейным жилищем (см.: Монгайт А. Л. Археология Западной Евро­пы. Каменный век. М., 1973; Хлобыстина М. Д. Говорящие камни. Новосибирск, 1987; и др.).

[40]   С этим обстоятельством связано и то, что образ Великой богини, по-видимому, освобо­дился от зооморфных тотемистических черт несколько раньше, чем симметричный ему образ мужского божества нижнего мира. Последний еще долго сохранял восходящую к палеолиту по- лисемантичность.

[41]   См.: Клягин Н. В. От доистории к истории. М., 1992. С. 45. Косвенно в пользу такой трак­товки свидетельствует и то, что вся мифосемантика ранненеолитического урбанизма, судя по дошедшим до нас отголоскам, связана именно с женским началом.

[42]   Такая диспозиция гендерных ролей не была, разумеется, «патентованным» изобретением неолита. Сознание опиралось на прочную биопрограммную основу - распределение поведен­ческих установок по половому признаку. Однако в культуре, в отличие от природы, сохранение ролевых диспозиций предполагает широкий спектр изменения социальных доминант. Так, в по- сленеолитическую эпоху само распределение ролей сохранилось, но доминанта «всерьез и на­долго» сместилась в сторону патиархальности.

[43]   Как и всякому ментальному слою, ему соответствуют релевантные психические матри­цы, эгрегоры, энграммы и иные психосферные образования, за которыми стоят определенного рода пакеты и разветвляющиеся подпакеты паттернов ИМ.

[44]   О соотношении концепции ДР с ясперсовским Осевым временем см. в след. параграфе.

[45]   Речь идет об обобщенном образе мифоритуального ядра, общего для всех древневосточ­ных социумов.

[46]   Речь идет прежде всего о царских и жреческих гробницах I и III династий Ура.

[47]   Принято считать, что окончательное становление городской среды и города как такового по отношению к деревне завершилось лишь в эпоху средневековья. Впрочем, без учета локаль­ных историко-культурных особенностей это утверждение представляется слишком общим и абстрактным.

[48]   Это «вынесение за скобки» и стало фактором описанной трансформации ослабевавше­го (из-за своей структурной ригидности и «размазанности» по всему пространству локально­племенной культуры) мифоритуального комплекса в храмовый, который вкупе с параллельно формировавшимся храмовым сознанием стал одним из главных критериальных признаков ци­вилизационных народов, отличавшим их от оседлых земледельческих культур неолита и вар- варов-кочевников.

[49]   Альтернативные пути к цивилизации / Под ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бон­даренко, В. А. Лынши. М.: Логос, 2000.

[50]   Военная мобилизация ресурсов, разумеется, сыграла огромную роль в подъеме госу­дарств, но выведение самого генезиса государственности исключительно из военных обстоя­тельств чревато редукционизмом и натяжками.

[51]  Shifferd P. A. Aztecs and Africans: Political Processes in Twenty-Two Early States // Clas­sen. H. J. M., Velde P. van de (eds.). Early State Dynamics. Leiden: Brill, 1987. P. 47.

[52]   Ibidem. Здесь мы сталкиваемся с явной модернизацией: независимость и свобода выбора никак нельзя отнести к базовым ценностям догосударственного человека.

[53]   Принцип централизации не всегда проявлялся в генезисе государства сразу и непосред­ственно. В ряде случаев централизация охватывала не весь социум, но лишь отдельные его эт- нотерриториальные «куски», которые в конце концов все же объединялись в более или менее структурированную целостность с общим центром. И то, что ранние государственные образо­вания были, как правило, неустойчивыми и подверженными давлению центробежных сил, не отменят сам факт наличия универсальной централизующей тенденции.

[54]   Шаги в этом направлении, разумеется, делались и в неолите. Но для ранних цивилизаций другим могла быть и архаическая периферия, и мир варваров-кочевников, и просто соседняя цивилизация, а это - принципиально иной уровень культурной альтернативности.

[55]   Поэтому поверхностны разговоры о том, что ранние империи, в частности Ассирийская, держались якобы «на голом насилии». На голом насилии никогда ничего не создать и не удер­жать. Иное дело, что сакральный авторитет государства тогда еще не имел выраженных идео­логических форм.

[56]   К примеру, неолитическое мужское божество подземного мира, наиболее общим корре­лятом которого был образ змея, в религиозно-мифологических представлениях народов клас­сической древности разделился надвое, отделив от себя свою небесную ипостась - «Белого бога». Этот бог, присвоив себе солярные функции, ранее принадлежавшие женскому божеству неолита, стал антагонистом «Черного бога» земли, змееборцем (Ра, Аполлон и др.). Аналогич­ные линии мифообразования, дробящие, инвертирующие и комбинирующие исходные элемен­ты еще достаточно цельных неолитических религий, разрастались и множились особенно бурно

[57]   На этот сакраментальный вопрос не ответили ни вдохновленный идеями Ясперса А. Ве­бер, ни Э. Шилз и Ш. Н. Айзенштадт, которые затрагивали в своих работах главным образом историко-социологические аспекты Осевого времени.

[58]   Впрочем, непонимание Востока присуще в немецкой мысли не одному лишь Ясперсу Первым в этом ряду стоит Шопенгауэр, да и М. Вебер грешил грубыми натяжками, стремясь во что бы ни стало сблизить конфуцианскую доктрину сыновней почтительности с протестант­ским «аналогом». Впрочем, относительно Шопенгауэра существуют и другие мнения. Так, Е. Торчинов считает упреки в непонимании Востока несправедливыми (см.: Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 20).

[59]   Это, впрочем, не совсем так. На особенную значимость периода, в широком смысле укла­дывающегося в рамки I тыс. до н. э., указывали до Ясперса целый ряд авторов. Но только у Ясперса идея Осевого времени обрела концептуальную ясность и удачное терминологическое выражение.

[60]  Напомню еще раз, что этот термин используется с существенными оговорками (см. гл. 4 и 5).

[61]  Что напрямую не зависит от того, как и каким образом была концептуализована в культу­ре сама идея трансцендентного.

[62]  Древняя мифологическая образность тоже вписывалась в эту сферу.

[63]  См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция. Гл. 6.

[64]   Оговорюсь еще раз, что употребление здесь термина трансцендентное по необходимости расширительное. Его более узкое употребление в русле европейской философской традиции было бы здесь грубой натяжкой. Ибо для дальневосточных культур соотношение смысловых топосов имманентного и трансцендентного при отсутствии самих этих терминов выглядит со­вершенно иначе.

[65]  Опыт отказа от долгового рабства имел место и на Востоке, но все же в совершенно ином общекультурном контексте.

[66]  Не трудно заметить, что типологизация модельных центров проводится как бы по разным основаниям: территориальным, цивилизационным и религиозным. Но здесь ярлык, которым обозначается та или иная ЛКС принципиального значения не имеет. В любом случае, речь идет не о какой-либо частной номинативной характеристике, а о стоящем за ней целостным системно­культурным комплексом

[67]  Напомню, что одним из важнейших проявлений распада синкрезиса и семантико-функ- ционального дифференцирования мифологем стало расщепление связки демиург/культурный герой с переносом акцента на последнего.

[68]  Феномен покаяния, впрочем, тоже не является изобретением христианства.

[69]  См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция... Гл. 6 и 7.

[70]  Здесь метафора вертикального и горизонтального не имеет отношения к эволюционным процессам.

[71]  Этот миф классического эволюционизма очень живуч.

[72]  См. примеч. 72.

[73]  См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция. Гл. 7.

[74]  Альтернативные идеи антропологического максимализма капподокийцев дальнейшего развития не получили.

[75]  В этой связи ссылки на флорентийских неоплатоников стали уже хрестоматийными.

[76]  Передача мистического опыта через приобщение к комплексу эзотерических знаний, даже если они выраженыа синкретическим языком мифа, без полноценного вхождения посвящаемо­го в состояние ИСС выхолащивается и рано или поздно превращается в пустую форму.

[77]  Здесь мы видим исторически поздний коррелят ускользания от осознания первичного прафеномена («оно само»), об этом см. гл. 4.

[78]  Доличностная эпоха постигала тайны Бытия в режиме максимального сохранения син- крезиса. Тогда Культура могла себе это позволить: вещь не отделялась и не отчуждалась от смыс­ла, модус от субстанции, сущность от явления и т. д. Стихийную мудрость такого ментального режима еще предстоит оценить. Хотя эта установка отнюдь не являлась результатом свободного выбора.

[79]  Проецирование принципа инновативности, ставшего центральным нервом культурной активности новоевропейского человека, на традиционные эсхатологические ожидания породи­ли прогрессистский миф.

[80]  См., напр.: Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия мозга и пробле­ма интеграции культур // Вопросы философии. 1984. № 4.

[81]  Имеется в виду, что исчерпание синкретического «живого» и непосредственного мате­риала перед фронтом рефлексии привело к инвертированию этого самого фронта: рефлексия оказалась перенаправленной назад, в сторону уже предварительно переработанного сознанием тезауруса форм, знаков, феноменов и пр.

[82]  Вспомним симметрийную семиотику образов по П. Рикёру (см. гл. 4).

[83]  В этой связи возникает проблема соотношения Модерн - Постмодерн. В своих крайних вариантах противоположные концепции колеблются от понимания постмодернизма как резуль­тата эволюции и развития принципов модернизма (Э. Гидденс, Х. Летен, С. Сулеймен) до его ин­терпретации как отказа от нереализованных проектов модерна (Ю. Хабермас) и акцентирования противопоставления постмодернизма модернизму (Р. Кунофф, Г. Кюнг, А. Хорнунг, Г. Хоффманн и др.). По-видимому, в масштабе краткосрочных исторических конъюнктур справедлива вторая точка зрения, а в отношении длительных - первая.

[84]  Закон, согласно которому всякая мировоззренческая идея поначалу «расплескивается вширь», захватывает больше культурного пространства, чем может переварить, и затем «схло- пывается», отступая до естественных «законных» пределов, можно считать универсальным.

[85]  В любом обществе наследники родового индивида составляют большинство, логоцентри- ков несколько меньше, а количество личностей по косвенным данным различных социально­психологических исследований не превышает 7-10 %.

[86]  Так, сворачиваются некоторые направления психологии и культурологии, выявляю­щие ментальное разнообразие культурно-антропологических типов внутри общества (см.: http://nebos-avos.livejoumal.com/?skip=10). Такого рода исследования намечались, к примеру, в 1960-х г. в США.