Рождение смысла 

За фасадом любого разумно организованно­го явления скрывается изнасилованная разумом природа, в мстительном ожидании подкарау­ливающая момент, когда не выдержит препят­ствующее ей ограждение, и, сминая все на своем пути, она ринется в данный сознанию мир.

К.-Г. Юнг

Это радость, когда человек всеми корнями своего существования проникает в другого.

Ф. Шиллер

 

 

 

4.1.   ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Теперь и только теперь мы можем перейти к стержневой теме нашего ис­следования - проблеме смысла. Позволю себе опустить реферативный обзор многочисленных и многообразных концепций смысла, накопившихся в научно­философской литературе. Во-первых, поле этих концепций, как и само содержа­ние понятия смысл, почти необозримо. Во-вторых, такой обзор, буде он составлен, мало что даст для уяснения собственно смыслогенетической концепции[1].

Суть ее такова. Смысл и смыслогенез - первичное, основополагающее условие возникновения и существования Культуры - ничто в ней не существует вне и пре­жде смысла. Смысл - элементарная единица культурного пространства, клетка организма культуры и, соответственно, единица ее анализа. Поэтому способы по­строения смысловых конструкций, характер смысловых связей и конфигурации смысловых структур - коренная основа культурного многообразия, системных межкультурных различий. Смысл не существует вне культуры, и потому деление смыслов на культурные и какие-то иные, как это делается в некоторых направле­ниях наук о культуре, категорически отвергается.

Смысл - последний рубеж, в который «упирается» рефлектирующая мысль, принципиально не желающая дальше дробить единицы анализа. На этот счет тре­буется важное методологическое пояснение. Европейский научно-философский дискурс формировался под влиянием неуемного «аналитического зуда». Разуму любой ценой надо было докопаться до «самой сути», последовательно выявляя самые мелкие и дробные единицы анализа. Но стоило их «поднести к глазам» (прежде наделив позицией отстраненного объекта), как очередной приступ «эс- сенциалисткой похоти», не свойственной, кстати, ни одной из неевропейских культур, понуждал немедленно «расковырять» и эти единицы. Казалось бы, вот-вот - и откроется последняя тайна бытия, последний рубеж неподатливой, не желающей подчиняться анализу субстанции и станет окончательно понятно, «как это все устроено на самом деле». Но в самый последний момент вожделен­ная субстанция почему-то исчезает, а отчуждающий анализ по инерции мчится вперед, не замечая, что дело имеет уже не с реальными, как ему представляется, вещами, а с собственным эпистемологическим инструментарием, спекулятивны­ми конструктами, «невзначай» подменившими предательски скрывшиеся вещи. Погруженный в жизнь многослойных дискурсивных оболочек и завороженный происходящими там событиями, интеллект уже не дотягивается до вещей, смутно мерцающих из-под их ярлыков. Это явление - можно его назвать эффектом ис­чезновения субстанции, - ставшее одной из причин методологического и гносео­логического кризиса европейской научно-философской мысли, далеко не случай­ность, а результат сознательной манипуляции со стороны культуры, не желающей допускать человеческий разум к своим тайнам. Однако инерция аналитических привычек продолжает господствовать в умах ученых.

Сама мысль о том, что можно сознательно остановиться на каком-то уровне анализа, дабы не скатываться в дурную бесконечность субъект-объектного от­чуждения, мало кому приходит в голову; для европейского научного интеллекта это почти табу. Между тем думается, что выход из кризиса лежит, как ни парадок­сально, именно на пути самообуздания интеллекта и переориентировки познава­тельного интереса от погони за горизонтом аналитических возможностей - к про­рыву вглубь, к постижению взаимосвязей органически бытийствующих реалий культуры (см. Введение). Во всяком случае, на этом пути можно скорее достичь каких-то результатов по выходу из кризиса (если выход вообще есть), чем, к при­меру, прибегать к инъекциям восточной мудрости двухтысячелетней давности, которые, по мнению некоторых авторов, способны оживить усохшее древо евро­пейской мысли[2].

Следуя принципу самообуздания интеллекта, я сознательно отказываюсь от дурной бесконечности анализа, дробления смысла на умозрительные компонен­ты, разложения его на сумму дискурсивных проекций и поиска его субстанции, ибо результаты этих аналитических усилий представляются заведомо условны­ми и несущественными. Исследовательский интерес заостряется на постижении самой жизни смысловых структур в их органической непосредственности, а не разъятых на механические элементы.

Сложность рассмотрения проблемы смыслогенеза усугубляется еще и тем, что смысл представляет собой результат сложнейших процессов, который может быть адекватно понят только как органическая, неразделимая целостность. Но такое понимание никак невозможно выразить в линейно-последовательном изложе­нии. Иного, однако, не дано, и мне остается лишь время от времени напоминать об условности такого изложения и его неизбежных издержках. Кроме того, представ­ленная ниже модель смыслогенеза носит обобщенно-теоретический, а не истори­ческий характер. Исторические ее экспликации будут развернуты в последующих частях исследования. Поэтому, говоря о тех или иных ее аспектах, я не буду строго соотноситься с конкретными историческими условиями и обстоятельствами, вся­кий раз задающими особые модификации общей смыслогенетической формулы. Таким образом, смыслогенез можно понимать двояко. С одной стороны, это по­нятийная модель акта смыслообразования, в своей обобщенности притязающая на некую универсальную схему. С другой же, рассматривая конкретную истори­ческую ситуацию, мы реконструируем особый контекст смыслообразования, где параметры общей схемы предстают всякой раз в своеобразных и неповторимых конфигурациях.

Каким образом смыслогенез связывает природу и культуру? Следует помнить, что в истории смыслогенетическая схема реализуется в виде растянутого на нево­образимо долгий процесс эволюционного становления морфофизиологических, нейрофизиологических, психосоматических и некоторых других предпосылок из­менения психических настроек в сторону постепенного, поначалу периферийно­разрозненного и локально-точечного проявления тех или иных аспектов смыс- логенеза. Правда, пишущие об истоках культуры авторы говорят не о смысло-, а о социогенезе, символизации, происхождении языка или знакового поведения. Но в нашем представлении все это суть аспекты/продукты смыслогенеза. Зако­номерности эволюции систем таковы, что разрозненные, периферийные и невос­требованные в полной мере феномены (не обязательно только инновационные) на каком-то этапе начинают проявляться системно и образуют новое качество. Начнем с уровня психофизиологии.

Есть основания предполагать, что все психические возможности для смыс- логенеза имелись уже в среднем палеолите[3]. Так, морфологические особенности мозга наиболее «продвинутого» неандертальца, называемого обычно атипичным (прогрессивным), указывают на развитие центров, ведающих приспособлением руки к точным и дифференцированным действиям[4]. Однако возможности эти существовали порознь, вне связи между собой. Формируясь и проявляясь в раз­ных когнитивных сферах, они лишь к верхнему палеолиту[5] оформились в еди­ный психический контур[6]. Очень вероятно, что фактором, определяющим ней­рофизиологический аспект формирования этого контура, стало окончательное оформление МФА, а также развитие лобных долей[7]. А завершение этого контура, как правило, уверенно связывают с развитием речевых центров вкупе с форми­рованием голосового аппарата и переходом к членораздельной речи. Центр речи в левом полушарии активно развивался и у неандертальца[8] (если не раньше), но для четкой и разнообразной артикуляции звуков было необходимо более тонкое устройство голосового аппарата, которым неандерталец, по-видимому, не обла- дал[9]. Анатомическое доразвитие и настройка этого аппарата завершались парал­лельно с развитием сознания как продукта становления системного психического контура. При этом роль интегратора на психофизиологическом уровне сыграли предлобные, теменные и отчасти височные области. Именно их развитие позво­лило реализовать имевшиеся еще у ранних гоминид задатки и связать их у homo sapiens в единую систему[10]. Даже прогрессивному неандертальцу, развивавшемуся в направлении уменьшения объема мозга и усложнения его структуры, не хватало уровня межполушарной дифференциации функций для связи всех психофизиоло­гических и психических признаков в единую систему и выхода в новое качество. Решающий эволюционный шаг был сделан благодаря нарастающему в филогене­тическом ряду асимметрийному дуализму психических функций. Эволюционная самонастройка МФА связала новые когнитивные процессы мозга с гаптической системой, создав тем самым сгармонизованную связку мозг-тело. Достижение нового эволюционного качества проявилось, в частности, и в том, что развитие органов речи и языковые способности современного подвида человека по срав­нению с неандертальцем, согласно исследованиям Ф. Либермана, Д. Пилбима и

Э.  Крелина, взрывным образом возросли примерно в десять раз[11]. Впрочем, со­гласно новейшим исследованиям, этот скачок был не столь резким[12].

Итак, вот базовый постулат смыслогенетической теории коренное отличие человека от животного составляет способность к порождению и продуцирова­нию смыслов. Но что же, в таком случае, есть смысл? Общее определение таково: смысл есть дискретное психическое состояние, выраженное в кодах и транс­лируемое в сферу социальной коммуникации. С точки зрения изложенных выше представлений об интенциональности, смысл - дискретный импульс особого рода интенциональности, испускаемый (продуцируемый) человеческим созна­нием.

Смысловой природой интенциональность человеческого сознания отличается от всех прочих видов интенциональности как в живой, так и в неживой природе. Психически феномен смысла задается особым режимом право-левополушарного взаимодействия, что и является генерализующей причиной возможности для моз­га воздействовать на квантовые процессы: осуществлять декогеренцию и рекоге- ренцию квантовых суперпозиций (см. гл. 1 и 3) и участвовать в формировании «объективной реальности» на уровне макропороцессов.

Определение это, как и все определения, использующие такие понятия как культура или эволюция, разумеется, не может претендовать на полноту и оконча­тельность. Но именно с него целесообразно начать движение к пониманию фено­мена смысла. Все, что будет изложено в этой главе, - развернутое пояснение это­го определения.

Прежде всего поясню, что имеется в виду под дискретностью. Поток психи­ческой активности животного непрерывен и поэтому он не только параллелен нераздельно-текучему континууму реальности, а просто неотделим от него, чем и обусловливается не-выделение животным себя из окружающего мира. Как бы ни усложнялись сами по себе поведенческие программы, какие бы конфликты ни возникали между приобретенными в онтогенезе формами поведения и их инстин­ктивным базисом, определенный природой уровень и характер связанности жи­вотной психики с универсумом сохраняется.

Впрочем, у высших млекопитающих психические и поведенческие сбои все же ситуативно возникают, но неизменно «лечатся» с помощью либо ритуальных дей­ствий, либо корректирующих актов индивидуального поведения, восстанавлива­ющих исходную «правильность». Чем сложнее организована нейродинамическая сфера животного и чем выше психическая автономность отдельной особи, тем чаще возникают ситуации «неправильного», неадаптивного поведения, выходя­щего за рамки видовых автоматизмов. Усложнение ритуальных форм поведения у высших млекопитающих - свидетельство возрастания сбоев в инстинктивном поведении и латентного конфликта между ним и онтогенетической «надстрой­кой» (впрочем, с учетом концепции ПМ, причины сбоев могут лежать и глубже). Проявления этой конфликтности в виде неадаптивного поведения у отдельных особей нивелируются коллективными ритуальными действиями. Чем острее ощущаются надрывы в континууме ВЭС, тем острее необходимость в коллектив­ных действиях по вторичной концентрации и фокусировке психической энергии, имеющих цель восстановить нарушенную устойчивость психических процессов и функций.

Причина сбоев может заключаться и в неадекватном срабатывании самих ин­стинктивных программ. Этология накопила большой материал об аномальном поведении животных - отклонениях от наиболее эффективных для данной осо­би способах действия. К ним относятся, например, случаи поедания собственно­го потомства, неадекватная агрессивность (например, в брачных «церемониях»), вскармливание чужого потомства, «ухаживание» за представителями другого вида и т. п. Особое значение приобретает способность (или неспособность) особи отклоняться от инстинктивной предзаданности, что можно расценить как при­знак индивидуального поведения. Тенденция к такому поведению закрепляется эволюционно. Давно установлено, что по мере продвижения по эволюционной лестнице врожденный набор автоматизмов из-за его нарастающей сложности (и не только поэтому) ослабляет свою регулирующую хватку. Например, строгая стереотипность брачной церемонии, выраженная у рыб, птиц и многих млекопи­тающих, заметно редуцируется у высших обезьян, у которых все большее значе­ние приобретают индивидуальные модификации поведения[13]. Таким образом, по мере усложнения психической организации система инстинктивного поведения неуклонно расшатывается. Но чтобы совершить эволюционный прорыв от доми­нанты генетически обусловленных инстинктов - через возрастание роли онтоге­нетических навыков - к поведению и деятельности на основе доминанты актов сознания, требовался весь комплекс морфофизиологических и психических транс­формаций, которые в совокупности и составляют антропогенез. При этом главная интрига прорыва состоит в загадке генезиса самого сознания.

Антропогенетические трансформации состояли не только в приобретении новых, «неправильных», «с точки зрения» горизонтального вектора развития, свойств, но и в отмирании тех животных свойств, которые мешали переходу в но­вое системное качество. Более всего это относится к тем органам и системам орга­низма, функции которых непосредственно обеспечивали когнитивные процессы и формы поведения. Поскольку сопряжение процессов отмирания и формирова­ния вряд ли могло быть мягким и щадящим, кризисные моменты такого сопряже­ния определяют и маркируют межвидовые границы гоминид - границы возмож­ных эволюционных изменений в рамках того или иного вида как относительно устойчивого переходного состояния. Сама же направленность этих процессов шаг за шагом «выдавливала» предков человека из царства природы. Но куда?

4.2.   ВЭС И РОДОВАЯ ТРАВМА

В гл. 2 я уже вскользь касался вопроса о родовой травме в контексте морфо­физиологических факторов антропогенеза. Теперь же возникает необходимость вновь обратиться к этому вопросу, но уже в связи с началами смысло- и культу- рогенеза. Роль родовой травмы в культурогенезе обычно связывают с тем, что в силу «преждевременности» рождения у ребенка возникает потребность в до­полнительном символическом импринте; приходится специально его доучивать, восполняя отсутствующие врожденные программы. Иногда из этого обстоятель­ства даже выводится генезис культуры вообще. Рождение культуры, однако, про­цесс комплексный, многоаспектный, не сводимый к одному сколь угодно важно­му частному фактору, а роль родовой травмы в культурогенезе намного глубже и сложнее. Саму проблему родовой травмы никак нельзя назвать новой: она не­однократно обсуждалась разными авторами от О. Ранка до С. Грофа и Ж. Лакана, но интерпретировалась главным образом в психоаналитическом ключе[14]. Между тем теоретико-культурное ее значение остается недостаточно выявленным.

«Диссидент» Фрейдовского психоанализа О. Ранк был, пожалуй, первым, кто всерьез обратился к этой проблеме и даже построил на ее основе собственную психоаналитическую методику и клиническую практику[15]. Но так как его метод психотерапии не получил достаточного признания и не имел широкого круга по­следователей, то и сама эта тема оказалась в тени.

В трансперсональной психологии С. Грофа[16] феномен родовой травмы слу­жит отправным пунктом построения концепции базовых перинатальных матриц (БПМ). Оставляя в стороне неоднозначность результатов, полученных в ходе се­ансов ЛСД-терапии, а также опуская критику многочисленных натяжек и подго­нок в интерпретации образности, связанной с пребыванием в той или иной матри­це, отметим, что именно Гроф впервые показал не только психоаналитическое, но и экзистенциальное значение родовой травмы. И хотя само выстраивание четырех БПМ в строгой последовательности представляется весьма проблематичным как в логико-методологическом, так и экспериментальном аспектах, трансперсональ­ный метод Грофа наглядно выявил по крайней мере два важнейших момента. Пер­вый: безусловное подтверждение существования филогенетической и эволюцион­ной памяти и возможность экспликации и исследования ее содержания[17]. Второй: фундаментальное значение родовой травмы как фактора, определяющего первич­ный импульс генезиса сознания.

Грофовы интерпретации пренатальных и перинатальных переживаний в виде мифологической или религиозной образности отчасти сродни искушению био- логизаторов описать поведение животных в человеческих понятиях и образах, а затем «обратным ходом» вменить животным «очеловеченные» мотивировки, а людям - «анимализованное» поведение. Особенно это касается БПМ II - ин­терпретации схваток в закрытой маточной системе как антагонизма с матерью (корреляты такой интерпретации есть также у О. Ранка, Дж. Кэмпбелла и Э. Ной- манна) и БПМ III - интерпретации синергизма с матерью, т. е. проталкивания че­рез родовой канал в образах оргиастических культов и кровавых жертвоприноше­ний. В любом случае, независимо от характеристик и интерпретаций этих матриц, для проблемы перехода от природного психизма к сознанию наиболее важны два состояния: собственно пренатальное (в терминах Грофа БПМ I - первона­чальное единство с матерью до начала родов, переживаемое как высшее блажен­ство, «океанический экстаз» - по Э. Нойманну и т. п.) и постродовое (по Грофу, БПМ IV, образная интерпретация которой в отличие, к примеру, от более изящ­ных построений Э. Нойманна, противоречива и, прямо скажем, невнятна).

В данном контексте, однако, важен не столько комплекс психоаналитических смыслов и их образных корреляций, сколько само экзистенциальное состояние психики, носитель которой оказался в ситуации выброса из внутриутробного состояния во внешний мир. Поэтому психоаналитические характеристики пере­ходных состояний, столь важные для Грофа, для нас особого значения не имеют, а переход из пренатального в постродовое состояние рассматривается исключи­тельно в ракурсе вышеозначенного перехода от синкретического психизма к от­павшему и приобретающему все большую автономность сознанию. Эта проблема Грофом на передний план вообще никогда не выдвигалась. Попытка построить теорию происхождения сознания как экспликации пренатальных комплексов (с упором на комплекс уробороса) предпринималась последовательным юнгиан- цем Э. Нойманном[18]. Несмотря на свои блестящие и по достоинству не оцененные интуиции и догадки, он не сумел преодолеть ограниченность, натяжки и аберра­ции психоаналитического дискурса. Впрочем, критика психоаналитической куль­турологии - отдельная тема.

Значение постродового состояния (соотносимого с грофовской БПМ IV) от­разилось и в рассуждениях Ж. Лакана[19]. Говоря о «зеркальной стадии» развития сознания, Лакан отмечает, что в силу «преждевременности рождения», выражен­ной в недоформированности нервной системы младенца, отсутствии моторной координации и некоторых других факторах, ребенок является не столько авто­номным организмом, сколько полуавтономной частью материнского тела (эта, казалось бы, совершенно умозрительная идея полностью согласуется с концеп­циями, изложенными в гл. 3). Соответственно, будучи неспособным укрыться под «сенью инстинкта», ребенок вынужден строить отношения с окружающим миром искусственным образом, т. е. посредством культуры. Преодоление «фрагментар­ного тела», т. е. выделение себя из окружающей среды, ориентация и перемещение в пространстве, по Лакану, достигается ребенком посредством апперцепции своего зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму, или гештальт, на расстоя­нии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. На фоне естественнонаучных данных «зеркальная» концепция Лакана, при всем ее изяществе, предстает весьма надуманной и к тому же, мягко говоря, не вполне са­мостоятельной. Впрочем, философский дискурс удобен тем, что позволяет легко выдать любое недоказуемое положение за «невинную» теоретическую метафору. Однако сама идея не до конца разорванного единства новорожденного с материн­ским телом и понимание пребывания в утробе как опыта органической полноты (в терминах Лакана - «реальное») связывает концепцию родовой травмы с фило­софскими интуициями гегелево-фрейдо-хайдеггеровой линии, где травма пола­гается как некий неизбывный опыт «экзистенциальной негативности» и служит основополагающим антропологическим началом.

Родовая травма у человека имеет два этапа: собственно выход из утробы и окончательный отрыв от матери, проходящий, в свою очередь, несколько стадий. И хотя некоторые авторы, например, тот же Ж. Лакан, отмечают значение экзи­стенциально переживаемого ребенком единства с материнским организмом уже после рождения, эта вторая ступень родовой травмы часто недооценивается.

На медицинском уровне реакция на разделение с матерью описана в виде яс­ной симптоматики: беспокойство, проявляемое в форме голосовых сигналов, по­исковая активность, тревога, отчаяние, затем спад активности, беспомощность, отсутствие аппетита, бессонница, снижение реакций, упадок сил[20].

Весьма важно, что этот не свойственный животным стресс (который на самом деле есть нечто гораздо больше, чем просто стресс) лечится путем установления круга вторичных экзистенциальных связей - социальных, компенсирующих ут­рату единства с матерью. Эта терапевтическая функция социализации ясно вы­ражена и в древнейших коллективных практиках - ритуальных[21].

Вполне возможно, что описанное Фрейдом экзистенцильно-психологическое единство с матерью, которое уже в зрелом возрасте вступает в конфликт с вовле­чением человека во «взрослые» социальные роли и программы поведения, тоже не последний уровень связи. Т. е. органическая по природе своей связанность с мате­рью сохраняется на протяжении всего (или почти всего) жизненного цикла, хотя и может уходить в тень, подавленная социальными компенсациями. В ослаблен­ном виде аналогичный тип связанности охватывает всех людей вообще (о приро­де этой связи, правда, без «психоаналитического дополнения» см. в предыдущих главах) и проявляется в экзистенциально-психологической синхронизации био­логических ритмов, находящихся «под грузом социального»[22]. И хотя в наиболее явном виде такая синхронизация прослеживается в отношениях мать - ребенок, универсальность ее можно считать установленной[23].

Итак, в силу комплекса эволюционно-морфологических изменений родовая травма у человека стала точкой разрыва связанности с природой и фактором вы­падения из последней. Напомню, что «преждевременность» рождения не только количественно усиливает шок экзистенциального отчуждения при выходе из утро­бы, но и качественно меняет все психические режимы. Ребенок не просто вынуж­ден дольше «доучиваться» по сравнению с детенышами животных - тенденция к угасанию роли биоимпринтов достигает принципиально иного уровня, что кар­динально меняет всю психическую конституцию. Это уже не просто корректиров­ка инстинктов или выработка частично подавляющих их условно-рефлекторных программ. Теперь задачу гармонизации отношений с окружающим миром мож­но решить лишь вторичным образом - посредством развивающейся активности сознания и социокультурных практик. Родовая травма, таким образом, создает взаимосвязанный набор условий смыслогенеза, главные из которых заключаются в следующем.

Шок экзистенциального отчуждения накладывает неизгладимый отпечаток на всю последующую активность бессознательного, задавая подспудные мо­тивации к возвращению в непротиворечиво-континуальное состояние[24]. Растя­нутость периода детства и сама частичная «невооруженность» новорожденного готовыми инстинктивными программами выбивают его из биоритмически орга­низованного существования и понуждают искать путь назад, в гармонизованное и укорененное состояние, соответствующее пренатальному. При этом указанная растянутость способствует смягчению перехода к дискретному функционирова­нию психики. Однако прямой путь назад невозможен в силу необратимости эво­люционных изменений, и частичная гармонизация (полная оказывается утрачен­ной навсегда) достижима только через инкультурацию. Иными словами, масштаб экзистенциального отрыва от природы, задаваемого родовой травмой, обрекает человека стихийно переориентироваться на внегенетические способы передачи опыта, т. е. выстраивать вокруг себя пространство культуры.

Если к открытому Геккелем закону единства онто- и филогенеза добавить еще и культурогенез (а для этого есть все основания), то можно сказать, что глубин­ная память отдельного человеческого субъекта о непротиворечиво-гармоничном внутриутробном состоянии - типологический аналог коллективной памяти че­ловечества о докультурном, природном прошлом. Современные эмбриологиче­ские исследования психических процессов плода в утробе наводят на отчетливые аналогии с докультурным состоянием. Психическая жизнь в утробе оказывается намного сложнее, чем представлялось ранее. Усложнение реакций, зачатки созна­тельного поведения и даже некоторые сбои в цикличности витальных процессов - все это в немалой степени указывает на приближение к рубежу культурогенеза. Но переход этого рубежа осуществляется лишь вследствие рождения и последую­щей инкультурации.

Эпигенетическая память служит мощнейшим магнитом, подспудно фокусиру­ющим широчайший спектр психических по основаниям, но уже культурно оформ­ленных мотиваций, устремленных к возврату в непротиворечиво-континуальное состояние. Состояние это смутно мерцает в глубинах экзистенциальной памяти (как филогенетической, так и онтогенетической) как некоего априорного идеала существования - наилучшего состояния из всех возможных.

Таким образом, родовая травма, с одной стороны, служит фактором неизбыв­ной «ностальгии» по счастливому синкретизму существования и, с другой, вы­ступает одним из главных обстоятельств комплексного изменения психических режимов. Изменения эти, в свою очередь, связаны с важнейшим эволюционным событием - частичным выпадением из природного континуума и началом пере­вода ВЭС в новую системную модальность. Становление же новых психических режимов связано с аритмическими сбоями и задержками в функционировании предкультурной когнитивности гоминид.

4.3.   СБОИ И РАЗРЫВЫ

Мне уже неоднократно приходилось говорить о культурогенетическом значе­нии МФА и, в частности о механизмах преодоления перцептивного хаоса, кото­рый возник в психике гоминид в результате частичного разрушения каналов ПМ и природных перцептивных настроек. Схематизируя картину, можно сказать, что выпадение предчеловеческой психики из животного состояния на пути к форми­рованию культурного сознания происходит в три шага. Первый - разбалансировка правополушарных психических функций, связанных с восприятием и обработкой целостных «гештальтов» в соответствии с видовым генокодом. Гештальты эти ре­презентируют локусы/пучки когерентных связей, которые транслируются из ИМ через психосферу. В результате их разбалансировки в психике происходят сбои и задержки - состояния, когда ни одна из инстинктивных программ не «ведет» психику, не определяет ее поведения. А эмпирические корреляты «реалий» коге­рентного мира начинают отрываться от своих импликативных матриц-праобразов и превращаться в своего рода «вещи в себе» - экзистенциально отчужденные и не­освоенные феномены.

Последние вызывают не только «романтическое» удивление, о котором иногда пишут, пытаясь охарактеризовать отношение раннего сознания к неосвоенному миру. Уместнее говорить о жесточайшей фрустрации с богатым симптоматиче­ским набором: от перманентного диффузного страха, экзистенциальной простра­ции и чувства незащищенности до широкого комплекса эндокринных, сенсорных, секреторных, тонических и иных дисфункций, составляющих один из сегментов патогенного содержания эволюционной болезни. Но главный итог означенной разбалансировки, поднимающий этот процесс на уровень общеэволюционной значимости, - выталкивание предчеловеческой психики из природной сети коге­рентных связей, где любые флуктуационные колебания, напряжения и возмуще­ния не разрывают холономной оболочки когерентного и каузального миров и не эксплицируют проявлений психо-физический дуализм.

Разумеется, не следует забывать о том, что синкретическая нераздельность био­системы относительна. Ни о какой абсолютной холономности здесь не может идти речи, ибо автономизация и субъективирующее обособление форм прошло до выхо­да на уровень живых организмов по меньшей мере несколько системных ступеней. Однако для отпадающей от биосистемы человеческой ментальности уровень холо- номности живой природы может быть принятым за условный максимум.

Частичная утрата по-природному прямых и непосредственных связей с ИМ (точнее, с его психосферными проекциями/экспликациями) вынудила психику, а именно, правое полушарие искать - в стихийно-бессознательном режиме - спо­собы самонастройки, призванные заново наладить медиативные функции. Иными словами, еще не искусственным, но уже и не вполне естественным образом пере­кинуть мост между мирами, заделать опасную и травматическую брешь между спонтанно мерцающими в психике паттернами когерентных связей и фрагментар­но отпадающими от них эмпирическими коррелятами. Собственно, и сам феномен такой корреляции обязан своим появлением именно этому отпадению и стремле­нию психики его преодолеть.

Первым актом психической самонастройки в направлении медиации между «расколотыми мирами» и, соответственно, вторым шагом, ведущим к выпадению из континуума животного психизма, стала выработка правым полушарием меха­низма эйдетической памяти. Не будь этот механизм действенным на протяжении сотен тысяч (или даже миллионов) лет в раннем культурогенезе, то вряд ли он столь прочно закрепился бы на онтогенетическом уровне, став универсальной стадией развития детской психики. О глубоких корнях «эйдетического» режима медиации свидетельствуют и его многочисленные «метастазы» в поздних мен­тальных структурах и психологических стереотипах (бессознательная, а также, впрочем, и осознанная ориентация на образец, самопричинное стремление к пре­дельно точному его воспроизведению, ставшее одним из оснований традициона­лизма и т. п.). Помимо этих многократно опосредованных и превращенных форм эйдетизма эпизодически дают о себе знать и его прямые отблески - проявления в психике современного взрослого человека.

В эйдетической памяти нет ничего от обычного припоминания с его обобща­ющими и классифицирующими процедурами. Мысля по-детски точечно, эйде­тик не группирует элементы картины в соответствии с образцами и правилами культурного опыта, а в точности воспроизводит в памяти энграмму, оставленную образом, восходящим не только и, быть может, даже не столько к впечатлениям наличной реальности, сколько к психосферным образам-проекциям из мира свер­нутого порядка. Косвенно это можно обосновать тем, что для эйдетика зрительная картина никогда не сводится к чистой визуальности. Она всего лишь маркиру­ет целостный комплекс впечатлений/переживаний, своего рода «гештальт», где фотографически схваченная визуальность выступает не более чем скрепляющей упаковкой, организующим контуром. Эйдетический образ не конструируется мышлением. Он просто фиксируется в психике как целостная и относительно устойчивая энграмма - результат ситуативной встречи психики с другим. И образ этого другого оформляется в виде его слепка, снятого визуальным и довербаль- ным правополушарным мышлением.

Эйдетическая визуализация тоже тавтология - одна из первичных форм «пе­ревода» напрямую считанных во фрактале психических матриц (см. гл. 3) в опе­рабельные образные ряды и начала представлений.

Поскольку в самом ИМ никаких дискретных психических матриц не существу­ет, здесь явно напрашивается аналогия с квантовой механикой. Как взгляд наблю­дателя вызывает коллапс квантовой волны, превращая квантовый объект в то, что можно трактовать как локальную и дискретную частицу, так и психическая матрица обретает дискретную и локальную структуру с условной конфигурацией и грани­цами лишь в результате ее апперцепции психикой. И однажды образовавшись, та­кие матрицы пребывают в психосфере (а не в самом, повторю еще раз, ИМ), откуда и считываются при вхождении психики во фрактал (см. гл. 3).

Эйдетическая память - это прежде всего способность воспринимать пред­мет в его отсутствие, т. е. возможность удерживать в себе его интенционально- онтологический шлейф[25]. Эйдетическая память - атавистическая для современно­го взрослого человека форма рецепции и перевода опыта медиации (в описанном выше смысле) в сферу раннего, довербального сознания. Поэтому феномен эйде­тической памяти наиболее явственно проявляется именно у детей[26]. Для них пря­мые пути во фрактал еще не перекрыты инкультурацией, и потому считывание психических матриц и энграмм происходит в режиме минимального опосредо­вания, каковым выступает эйдетизм. Здесь уместно говорить не только об эйде­тической памяти, но и об эйдетическом когнитивном комплексе, представляющем собой наиболее прямую проекцию фрагментированных в психосфере локусов импликативного мира в пространство психической апперцепции. Здесь эти ло- кусы - свернутые вероятности осуществления - подвергаются первичной рас­паковке в правом полушарии и репрезентируются в сознании в виде целостных гештальтов.

И, наконец, третий шаг - образование, соответственно, третьего когнитивного модуля, в котором протекает вся дальнейшая эволюция ментальности - широко­масштабное включение левополушарных когнитивных техник и переход к «пол­ноценному» смыслообразованию. Подключение левого полушария постепенно происходило на всем протяжении антропогенеза и раннего культурогенеза. Осно­ваниями для пробуждения левополушарных функций были:

  недостаточность эйдетических когнитивных репертуаров для осуществле­ния полноценной медиации;

  вызванная этим глубокая фрустрация психики, испытывающей разбаланси- ровку правополушарных режимов;

  бессознательный «запрос» на развитие левополушарных когнитивных функций и технологий, отправляемый по каналам интенциональной медиации в импликативный мир. Как иначе объяснить последовательную серию мутаций, происходящую именно в левом полушарии на протяжении антропогенеза и ран­него культурогенеза и не имеющую прямого отношения к адапциогенезу горизон­тальной эволюции?

При этом между вторым и третьим когнитивными модулями пролегает эволю­ционная граница, структурно-типологический барьер[27].

Что же происходит в результате постепенного включения левого полушария? Психические режимы коренным образом меняются. Левополушарные когни­тивные техники связывают диссоциированные компоненты разбалансирован­ных правополушарных перцепций, «вводя в обращение» специальный феномен- медиатор, по своей природе родственный знаку; теперь счастливая природная нераздельность переживающей психики и «оно само» становятся принципиально не достижимым идеалом (видимо, нет нужды лишний раз напоминать, что у го- минид эти процессы протекают неосознанно). В отличие от знаковых комплексов животных, служащих наборами информационных сигналов по поводу инстин­ктивных или условно рефлекторных программ поведения, феномен-медиатор возникает как инструмент вторичного установления однажды распавшейся связи в очаге поражения (разбалансировки) природных психических настроек. Подме­няя собой по-природному прямое считывание гештальта, а также вытесняя и его эйдетическое энграммирование, феномен-медиатор репрезентирует его (геш­тальт) в новом, опосредованном виде. Опосредование же связано с тем, что, будучи результатом сцепки, взаимодействия, ситуационного синтеза право- и левополу­шарных когнитивных паттернов, феномен-медиатор «переводит» гештальт, схва­тывающий «оно само», невыразимый комплекс переживаний (самотождественную таковость) в плоскость ментальных репрезентаций. Причем в силу симметрийно- асимметрийной диалектики феномена-медиатора природа его оказывается вну­тренне подвижной, динамичной, бесконечно становящейся. Боюсь, что на прямой вопрос: что такое феномен-медиатор и как его можно представить, вообще невоз­можно дать ясный ответ.

Иными словами, если животная психика, при всей сложности своего знако­вого поведения, считывает лишь те гештальты ИМ, которые санкционированы генетически закрепленным видовым кодом, то разбалансированная психика пред- человека, нащупывая вторичную связь с этими гештальтами, и забыв, как их сле­дует «правильно» читать, опосредует перцепты с помощью феномена-медиатора. Преобразуясь в синтезе право- и левопополушарных психических фильтров, ис­ходные гештальты «распускаются» на почти бесконечное множество потенциаль­ных семантических проекций (вариаций).

Иными словами, «свернутая» абстрактная потенциальность конвертируется в бесконечность семантических значений, актуализуемых в человеческой мен­тальности. В этом, при всех внешних сходствах человеческого языка с языками животных, их принципиальнейшее различие: язык животных не знает много­значности (к этой теме еще не раз придется вернуться). Именно со стадии пер­вичного формирования семантических репрезентаций, точнее, психического конструирования семантического инобытия потенциального полиморфизма ИМ можно начинать отсчет жизни новой системы - культуры и ее носителя - челове­ческой ментальности.

При этом не следует связывать означенный процесс исключительно с развити­ем вербального языка, который скорее всего с верхнего палеолита стал главным, но далеко не единственным языком культуры. Будучи проводником разворачива­ния левополушарной когнитивности, вербальный язык выдвинулся на домини­рующие позиции не случайно. Но на протяжении всего раннего культурогенеза он испытывал конкуренцию со стороны других языковых систем, часто превос­ходивших его в точности прямых репрезентаций исходного гештальта и в большей степени несших его живые «эманации». Таковым языком был, к примеру, язык ри­туальной пантомимы, или язык изображений. Однако вербальный в конце концов выиграл в главном - в комбинаторных способностях, которые всегда определяют потенциал развития всякой конфигурации. Слово - последняя неделимая опе­рабельная единица конструирования, позволяющая, не копируя гештальт напря­мую, аналитически «развинчивать» его, а затем снова «свинчивать» в разнообраз­нейших семантических комбинациях и смысловых модусах. Титаническая борьба довербально-традиционных технологий ментальности с вербальными, пройдя бесчисленное количество паллиативных решений, завершилась в целом победой принципа семантической комбинаторики. Но это отдельный вопрос.

В связи со сказанным необходимо еще раз отметить значение левополушарных когнитивных техник. Вспомним, что в биопсихике активизация левополушарных функций и закрепление их на видовом уровне происходит тогда, когда возникает необходимость в выработке знаковых или протознаковых репрезентаций, замеща­ющих некое «оно само» в коммуникационной ситуации (см. примечания в гл. 2). Но в становящейся ментальности человека левополушарные функции совершают в своем развитии радикальный прорыв. Они не только привязывают размытые параметры данного в правополушарной перцепции гештальта[28] к неким опреде­ленным пространственно-временным координатам, но и переводят его в каузаль­ную модальность, конвертируют его непосредственную (или минимально опосре­дованную) форму в набор семантических возможностей/модальностей. И уже из них сознательно или бессознательно выбирается и актуализуется тот или иной вариант. Иначе говоря, ясная и безальтернативная данность сменяется вариатив­ным набором вероятностей, полагаемых по принципу «если - то.»

Таким образом, в левом полушарии разбалансированный, хаотически сегмен­тированный и утративший целостность гештальт собирается в новой конфигу­рации - как «распластанный» во времени ментальный конструкт, где исходный интенциональный импульс из импликативного мира удерживает шлейф первона­чальной целостности, сохраняя также ее энергетический субстрат. Но общая кон­фигурация теперь состоит из разнесенных во времени компонент, цепи асинхрон­ных незавершенных состояний, где исходная целостность оказывается разъятой на первичный импульс, актуальное переживание - действие и его условное завер­шение, которые связаны между собой необратимым вектором времени и вариа­тивными каузальными зависимостями. Время, вклиниваясь в зазоры разъятого в психике гештальта, делает его завершение в когнитивной репрезентации по­тенциально вариативным. Альтернативы эти по своей природе не флуктуацион- ные и не предопределены заранее биокодом, как в природе. Они простираются в становящемся мире семантики, в смысловом поле человеческой ментальности. Потому ни один гештальт не завершается окончательно: смысловые позиции не знают полного оконечивания, как бы ментальность ни убеждала себя в обратном. Причем ни один гештальт (в перцептивном смысле соотносимый с прафеноменом, см. далее) не бывает исчерпанным в своих семантических потенциях до конца, до абсолютного завершения.

Предрасположенность к синтезу право- и левополушарных когнитивных пат­тернов в ходе антропогенеза и раннего культурогенеза исторически развивается. Так, правополушарное мышление «идет навстречу» левополушарному в своих хотя бы и минимальных, но действительных вербально-аналитических и симво­лических возможностях. И это свойство, несомненно, возрастает как в филогене­тическом ряду антропогенеза, так и в истории культуры. Разумеется, наилучшей иллюстрацией ко всему сказанному были бы живые наблюдения за мышлением и поведением архантропов. Но об этом, увы, остается только мечтать. И даже верх­ний палеолит, который дает уже гораздо более «продвинутую» карту ментально­сти, изучается на основании косвенных, хотя уже и не столь скудных данных.

Приведенные рассуждения, отчасти забегающие вперед и отчасти комменти­рующие то, что уже было сказано выше, приближают нас к главной теме - смыс- логенезу, сопровождая ее необходимыми разъяснениями. А минимальное опере­жающее использование в них таких понятий как смысл и смыслогенез вызвано необходимостью в краткости изложения и оправдано надеждой на то, что возни­кающая при этом неясность будет снята в последующем.

Итак, болезненная аритмия - выпадение из космо- и биорегуляций, вызванная комплексом органических и психических изменений (напомню еще раз о родовой травме). Выражается она прежде всего в сбоях, разрывах и задержках психиче­ского потока, которые выступают первой предпосылкой смыслогенеза. Именно они инициируют структурно-функциональное преобразование психики и открывают путь к формированию сознания. Что представляют собой эти задержки? Как уже говорилось, здесь наблюдаются точки прострации, состояния ситуационной вы- ключенности из неразрывности природного психизма, неподверженности при­родным ритмическим регуляциям или их (регуляций) ослабление.

Это явление и раньше попадало в поле философских интуиций. Так, согласно учению Фихте, ощущения - это задержки в спонтанности Я, остановки в интен- циональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны - они не субстанциональны, не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений, имеющих отношение к содержанию сознания. «Спонтанность же, на­против, возвращается в отражении к себе самой и полагает, таким образом, себя как изменяющуюся во времени»[29]. Фиксация на задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направленным на тот или иной внешний объ­ект, всегда включает в себя и отправную точку стихийной интроспекции.

Не будем отвлекаться на перевод этих рассуждений с философского языка на культурологический. Укажем лишь на то, что такая фиксация разрывает психиче­ский поток, изначально не отделимый от континуума внешней реальности. В ре­зультате возникает ритмическое рассогласование который и обусловливает выпа­дение человека из системы природных ритмических регуляций. Но выпадение это неполное, и диспараллелизм не приводит к полному хаосу, поскольку задержки- ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а возникающее при этом травматическое отчуждение затрагивает лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавлива­ются принципиально новые, надприродные ритмические отношения и регуляции. Поэтому сбои и задержки выступают также и основой становления человеческой субъектности/субъективности.

Иными словами, аритмия и разлад врожденной способности «отзываться» на космо- и биоритмы частично разрушили сетку отбора жизненно важных раз­дражителей или, используя термины этологии, врожденный разрешающий ме­ханизм[30] - сито, через которое просеивается бесчисленное множество сигналов внешнего мира. Этот механизм обеспечивает жесткую фильтрацию сигналов и других воздействующих факторов в соответствии с генетически закрепленными видовыми программами. Вызванные аритмическими сбоями «пробоины в сите» впоследствии, уже после прохождения рубежа смыслогенеза, породили одну из вечных экзистенциальных проблем человека - необходимость выбора, ставшую у истоков культуры одной из первых проекций метаоппозиции я - иное (сама по себе эта оппозиция естественным образом вписывается в ряд последовательных сепараций, охватывающих все сущее во Вселенной, начиная с квантового уровня, см. гл. 1). Животные не выбирают, и потому не ошибаются. Как уже говорилось, через «пробоину» поврежденных биокосмических регуляций (из-за частичного разрушения правополушарных каналов ПМ) на предков человека обрушился по­ток травмирующего информационного шума. Жесткие инстинктивно заданные связи психики с реалиями внешнего мира разладились, и выходом из сложившей­ся ситуации могло стать лишь переналаживание фильтрующего сита на основе первичных культурных практик, вырабатываемых в процессе смыслогенеза. Так, не знакомая животным необходимость выбора диктуется разладом инстинктивной связки сигнал - действие. А необходимость адаптации психики к потоку симуль- танно воспринимаемых сигналов ориентирует ее и на партиципационную интен­цию (см. далее), и на постепенную выработку способности к экзистенциальному отчуждению. Последнее продуцирует целый комплекс внеприродных когнитив­ных возможностей: абстрагирование, надситуативную активность, образование семантем вместо животной сигнальности и другие возможности.

Таким образом, формирование человеческого сознания оказывается обуслов­ленным частичным разрывом ВЭС. Разрыв этот был, повторю, именно частичным, ибо полного психика гоминид просто не перенесла бы. Один из главных аспек­тов культурной динамики - «расширение пробоин» от точечных сбоев в раннем культурогенезе к максимальному удалению от природных форм ВЭС (современ­ное состояние). А стремление к снятию развивающегося при этом отчуждающего субъект-объектного дуализма - противонаправленная тенденция, пронизывающая сознание от архаических мифов и эсхатологических учений до философских реф­лексий. В частности, эта тенденция наглядна в Хайдеггеровой фундаментальной онтологии раскрытости, где субъект и объект разомкнуты навстречу друг другу.

Частичный разрыв непрерывности психического потока служит отправной точкой «конвертации»[31] внутреннего асимметрийного напряжения психической системы, вызванного МФА, в эксплицитный дуализм смысло-/культурогенети- ческих процессов.

Травматичность означенных сбоев проявляется в том, что с самого их появ­ления человека неотступно преследует страх психической пустоты. Для архаи­ческой (или, с оговорками, современной обыденной) ментальности с ее простым однослойным устройством существуют простейшие способы не оставаться нае­дине с собой: от практически не значимой и слабо структурированной болтовни и «забивания головы» любым информационным шумом до неуемного «синдрома социальной активности». В качестве материала здесь годится все: главное, уве­сти сознание от фиксации травматических лакун, сквозь которые просачивается глубинная экзистенциальная тревога, восходящая к патологическим дисфункци­ям правого полушария. Более развитая, внутренне дифференцированная и, сле­довательно, более самодостаточная ментальность решает эту проблему на путях продуктивного внутреннего диалога - что принципиально недоступно архаиче­скому и обыденному сознанию. Вот почему архаическое сознание, а также типо­логически с ним сходное современное постоянно занимает себя бессмысленным вынес из-под кавычек «психотерапевтическим трепом»: сплетнями, бесконечным обсуждением несущественных мелочей, отупляющим полупогружением в музы­кальный или речевой «background» и т. п. Именно бессознательный страх психи­ческой пустоты, а вовсе не угроза распада социальности (и вызванная этой угро­зой необходимость социализовать свободное время), как полагают сторонники теории гроуминга (Р. Данбар, Н. В. Клягин), понуждает примитивную менталь­ность ретушировать травматическую дискретность своих психических режимов с помощью внешних квази-континуальных регуляций[32].

Если первоначальные сбои и задержки восходят к эволюционному «стыку» природы и культуры, то внутри Культуры они в смягченном виде отмечают гра­ницы ее внутрисистемной эволюции и, соответственно, пороги изменения мен­тальной конституции человека как субъекта этой эволюции. Показателем здесь выступает способность вести нетравматический внутренний диалог, снижающий при этом значение любого рода внешних регулятивов, - т. е. достижение внутрен­не противоречивой, но относительно гармонизованной самодостаточности.

4.4.   ОБЩАЯ ФОРМУЛА СМЫСЛОГЕНЕЗА

Теперь мы можем, наконец, перейти в сердцевине всего исследования - общей формуле смыслогенеза (ОФС), связывающей природу и АС. Без специальных оговорок далее будем употреблять такие понятия как дуализм, деятельность, субъектность, сознание и др.

По-видимому, будет целесообразно обозначить эту формулу кратко и в са­мом общем виде, а затем подробно пояснить и прокомментировать каждый из ее пунктов.

Однако прежде необходимо акцентировать одно важное положение, которое уже по разным поводам формулировалось в гл. 2 и 3 и к которому еще неодно­кратно придется возвращаться в связи с пояснением ключевых процессов смыс- лообразования.

Речь идет о формуле, которая может быть без преувеличения названа нейро- динамическим базисом смыслогенеза. Заключается она, напомню, в том, что в ходе вертикального эволюционного прорыва и вызванной им эволюционной болезни психика предков человека и, наконец, самого человека приобрела прин­ципиально иную, нежели у животных, функциональную конституцию. Формиро­вание новой психической конституции можно условно представить как последо­вательность фаз:

  разлад правополушарной перцептивности и начало перестройки когнитив­ных режимов правого полушария;

  комепенсаторное развитие левополушарной когнитивности и нарастание вызванного им внутрисистетмного напряжения в психике;

  решение левым полушарием задач сегментирования и структуризации элементов правополушарных паттернов.

Иными словами, когнитивный хаос, вызванный нарушением правополушар­ной перцептивности, мог быть преодолен только ускоренным развитием левого полушария с его сегментирующими и знакообразующими функциями. Лишь левополушарные когнитивные техники могли привести текучие, размытые и не структурированные паттерны больного правополушарного восприятия в некото­рую упорядоченность. Знаковость, вносимая в психику в ходе такого упорядоче­ния, оказывается спасительным инструментом, ограничивающим безразмерность патологически расширенных в своих потенциальных денотатах правополушарных перцептов: ведь оперировать знаковыми репрезентациями (даже при всей их из­начальной неопределенности) куда легче, чем текучими и неуловимыми образами того, что никак не обозначается, а есть лишь «оно само». Таким образом, в кон­тексте ускоренного образования неокортекса, дифференциацией полушарных функций и нарастанием внутреннего напряжения психической системы сформи­ровался уникальный психический механизм, послуживший нейродинамической основой для когнитивного режима смыслообразования. В связи с этим смысл можно понимать как продукт специфически человеческого, не свойственного жи­вотным, межполушарного взаимодействия.

Дальнейшее рассмотрение смыслообразования будет связано с анализом стадий и аспектов ОФС, которая представляется последовательностью ряда по­зиций.

1.   Спонтанные аритмические задержки и разрывы психического потока, вы­зывающие шок экзистенциального отчуждения и широкий комплекс психических дисфункций.

2.   Фиксация психики на внеположенном нечто (ином) и установление с ним партиципационной связи с неосознанной целью преодолеть дуализующее отчуж­дения, т. е. оппозицию я - иное.

3.   Ситуационное снятие отчуждения путем частичного восстановления всеоб­щей эмпатической связи через достижение партиципационного един-ства.

4.   Разрыв партиципационной связи и переживание вторичного отчуждения.

5.   Создание психического образа вторично отчужденного иного как прафено- мена.

Этот термин употребляется не в гуссерлианском и вообще не в философском понимании. Говоря пока грубо и схематично, подразумевается то первичное иное, с которым имеет дело психика в состоянии «нащупывания» обратной дороги к утра­ченной слитности с миром. Прафеномен - это адресат первичной не-природной пер­цепции, коему в ходе долгой эволюции сознания предстоит превратиться в объект в современном смысле этого слова.

Экспликация психического образа прафеномена в виде кода в акте социаль­ной коммуникации[33] и установление вторичной партиципационной связи с син­кретической связкой прафеномен-код, что и представляет собой собственно рож­дение смысла.

6.   Коллективная (социальная) апперцепция смысла и его трансляция с после­дующим его использованием в качестве медиатора в отношениях социального коллектива с окружающим миром и психосферой.

Перед тем как приступить к подробному комментированию данной формулы, подчеркну, что она соотносится прежде всего с ситуацией палеогенезиса смысла, т. е. с минимальным количеством поправок применима только к рождению пер­вичных смыслов - первых краеугольных камней в фундаменте смыслового тела культуры. Чем дальше мы уходим от первосмыслов и «первого поколения вещей», тем большее количество привходящих факторов и обстоятельств мы должны учи­тывать при анализе смыслогенетических процессов, протекающих в тех или иных культурно-исторических условиях.

4.5.   МЕТАОППОЗЦИЯ Я - ИНОЕ

О причинах сбоев и задержек в непрерывности психического потока уже было сказано. Теперь обратимся ко второй позиции общей формулы смыслогенеза. Она начинается словами фиксация психики, что требуют пояснения. Речь идет не об актах апперцепции, но лишь об интенционально-энергетической устремленности (интенции) психики к тому, чему еще только предстоит стать дискретным нечто и быть пережитым как внеположенное иное.

Иное здесь еще не объект, как его понимает современное рационалистическое сознание, с детства приученное видеть и описывать мир сквозь призму субъект- объектных отношений и как механическую сумму дискретных и априорно от­чужденных вещей. Первичное полагание метаоппозиции я - иное, вызванное психическими дисфункциями антропогенеза и фрагментарно наблюдаемое на ма­териале онтогенеза, представляет собой сложное когнитивное и экзистенциаль­ное состояние, когда иное находится в своеобразном полуотчужденном состоянии по отношению к я.

Я - это не рефлексивная саморепрезентация «в первом лице», а иное - не бо­лее чем абстрактный прафеномен (см. далее). Единственная функция иного - слу­жить воротами, каналом, через который центростремительная интенция психики ситуационно возвращает ее (психику) на более архаичный уровень слитности с пространственно-временным континуумом. И фиксация психики в этой си­туации еще очень далека от каких-либо семантизующих или дистрибутирующих процедур. Психика лишь фокусирует интенционально-энергийную интенцию, на­мечая изначально зыбкие и проницаемые границы того, что в пробуждающемся сознании мерцает как нечто-не-в-полной-мере-я. Возникающие при этом диспо­зиции будут рассмотрены ниже.

Итак, метаоппозиция я - иное - первичный и абстрактный уровень преоб­разования внутреннего дуализма психики в проявленный дуализм смыслообра- зования[34]. Она охватывает все без исключения ситуации дуальных отношений, в которые включается человеческая ментальность. В этом утверждении нет ре­дукционизма, поскольку речь идет не о содержательном сведении всей разно­образнейшей семантики дуальных отношений в культуре к этой метаоппозиции, а всего лишь о ее генетической первичности по отношению к бесконечно ветвя­щимся производным. В течение многовековой истории культуры многие смысло­генетические процессы рутинизировались, перешли в фоновый режим и утратили экзистенциальную остроту, сделав лежащее в их основе бинарное оппозициониро- вание почти незаметным. Но его не составляет труда выявить и реконструировать с помощью сравнительно несложных «арехологических раскопок». В обыденной жизни дуалистические корни смыслообразования обычно скрыты под толщей ав­томатических и полуавтоматических программ, рутинных по содержанию и на­чисто лишенных переживания взаимодействия с иным. Но представим ситуацию, когда человек попадает в совершенно иную, непривычную культурную среду, где значительная часть стереотипных программ, начиная с языка и кончая бытовыми привычками, оказывается остро неадекватной прежнему опыту. Тогда-то и откры­вается возможность пережить отдаленное подобие того экзистенциального отчуж­дения, с которым сталкивается еще не ставшая сознанием психика в преддверии смыслогенеза. Психика, первоначально «растворенная» в текучем континууме ре­альности, начинает «проваливаться» в новообразовавшиеся бреши и лакуны, где внешние природные регуляции не действуют или действуют критически слабо, а внутренние генетические программы поведения, не «знакомые» с новым типом ситуаций, дают сбои или вовсе не срабатывают.

Оппозиция я - иное, которую можно обозначить и как оппозицию самость - инакость, - это отправная точка всего смыслогенетического процесса, осущест­вляющегося в режиме оперирования бинарными оппозициями (другого, впрочем, и не существует).

Притупленность восприятия дуальных оснований смыслогенеза в обыденном мышлении часто приводит к недооценке последних и неспособности видеть их уни­версальность. Так, развенчивая те или иные познавательные подходы, будь то клас­сическая диалектика или любые иные дихотомические построения, не связанные напрямую с философской традицией, но основанные на четко выраженном бина- ризме, критики часто стремятся вместе с конкретными методологическими схема­ми отбросить или «окончательно развенчать» сам принцип бинарных оппозиций. Особенно «преуспели» в такой критике постмодернисты. Необычайно трогательно наблюдать, как автор постмодернистского дискурса тщится выдавить из себя дуа­лизм (которым он пронизан ничуть не менее любого «непосвященного» и при этом отвергает всякое доктринерство и всякие метанаррации.

При этом пафос отрицания дуализма доходит подчас до абсурдного отрицания очевидности: например, полового диморфизма.

Есть и другая аберрация, за которой прячутся дуалистические основания смыс- логенеза. Это уравнивание бинарного принципа в своем значении с другими, напри­мер, тринитарным, или трактовка бинаризма как принципа, равнозначного другим, т. е. как частного случая. А между тем бинарная структурность как основа основ любого дискурса без труда выявляется везде и даже там, где от нее всячески откре­щиваются. Однако не буду сейчас подробно на этом останавливаться.

Полагание этой метаоппозиции выступает общей предпосылкой становления сознания, ибо последнее обязано своим появлением шоку экзистенциального от­чуждения, а также пробуждением человеческой протосубъектности как реакции на этот шок. Первым актом ее проявления выступает бессознательный импульс к восстановлению «подпорченной» ВЭС, и это есть не что иное, как первичный акт собственно человеческой когнитивности в отличие от животной инстинктивности, рефлекторности и даже ритуальности. И вот когда, повинуясь этому неодолимому импульсу, психика стремится заново «нырнуть» во всеобщую связь, между ней и отчужденным (частично, не более того) иным возникает особое, незнакомое жи­вотной психике отношение - партиципация.

4.6.   ПАРТИЦИПАЦИЯ

Это одно из ключевых понятий смыслогенеза. Его следует трактовать более широко и более теоретично, чем Леви-Брюль, с чьим именем связано введение этого термина в широкий научный обиход[35]. Партиципация - не просто культурно­психологическое явление, связанное с ощущением сопричастности к тем или иным ценностям (у Леви-Брюля - ритуально-племенным) и присущее главным образомархаическим обществам. Партиципация - универсальная культурно­антропологическая константа, режим, регулирующий широчайший спектр ментальных и культурных процессов от развития человеческой самости, субъ- ектности и рефлексии до мотивирования всех без исключения социокультур­ных практик и ценностных ориентаций (вполне отдаю себе отчет в смелости по­добного обобщения). Партиципация - проявление универсальной интеграцион­ной силы (см. гл. 1) на ментальном и психосоматическом уровне. Не исключе­но, что глубинные основания партиципации как психического феномена связаны с квантовыми процессами и способностью ментальности влиять на декогеренцию и рекогеренцию квантовых суперпозиций. Однако подробное обоснование этого предположения само по себе не слишком прояснит культурное значение партици- пации, а потому не буду на нем останавливаться.

Прежде всего отмечу, что партиципация по своей интенциональной природе ничего общего не имеет с познанием (по крайней мере в новоевропейском понима­нии), ибо последнее предполагает не природнение, а, наоборот, объективирующее отчуждение познаваемого объекта (здесь уже без кавычек). Иное дело, что осмыс­ление и семантизация партиципационного опыта может быть составляющей по­знавательного процесса. Но не более того.

Если в основе универсальной потребности человека в партиципации (далее - партиципационная потребность) лежит некая интенция, то какова природа этой интенции, чем и как она направляется? Вернемся к началу предыдущего парагра­фа, где говорилось о фиксации психики на прафеномене. Здесь опять возникает повод обратиться к обстоятельствам МФА и к уже упомянутой разбалансировке перцептивных режимов в ходе эволюционной болезни. Напомню, что в ходе раз­рушения биопсихических каналов связи с импликативным миром правополушар­ные перцептивные паттерны (гештальты) взрывным образом расширились. Это расширение привело к размыванию установленных генетическим кодом границ перцепции. Правополушарные паттерны, по природе своей связанные с пережива­нием априорной, императивной и безусловной данности (своего рода первичной, додискурсивной аподиктичности), стали, в силу безразмерности и эластичности границ, вмещать в себя случайный, посторонний материал.

Императивность, априорная самоочевидность правополушарных перцепций выражается в присущем детскому и архаическому мышлению неразличению (или недостаточному различению) воображаемого и действительного, желания и его реализации и т. п. По наблюдениям Пиаже, для ребенка к 6-7 годам любая идея становится верованием, а мир воображения важнее и реальнее, чем внеш­няя действительность[36]. При этом игровая реальность, о которой Пиаже говорит применительно к детям, - это не столько игра во «взрослом» смысле, сколько деятельность в мире, «подсмотренном» и обработанном правополушарной ког- нитивностью. Что же до мышления архаического, то примерами вышеозначенных проявлений переполнена этнографическая литература.

Это, в свою очередь, создало проблему выработки адекватной линии поведе­ния в конкретных жизненных ситуациях. Отсюда в условиях частичного разруше­ния стандартных инстинктивных сценариев происходит острейшая потребность в фокусировании, дискретизации, конкретизации и поэлементной перцепции ма­териала целостных и симультанно воспринимаемых правополушарных паттер­нов. А это, в свою очередь, способствует снятию болезненной и фрустрирующей неопределенности. Опуская множество культурогенетических тем, берущих на­чало из этой точки, отмечу лишь, что отсюда вполне понятным образом берет на­чало и партиципационная интенция, обнаруживающая себя в форме априорной потребности. Впрочем, вернее будет сказать, что универсальная метасистемная интегративная сила (см. гл. 1) являет себя как партиципационную интенцию, опосредуясь обстоятельствами эволюционной болезни. Одно из важнейших сре­ди этих обстоятельств - необходимость выработки антииррадиирущих режимов рецепции. Отсюда и упоминавшийся выше обращенный в импликативный мир «заказ» на ускоренное развитие левополушарных когнитивных техник, и вызван­ное их развитием неодолимое желание «вытянуть» из перцептивного континуума некую онтологически неопределенную и незавершенную данность - прафеномен. Так вертикальная эволюция сопрягает решение кризисной проблемы биопсихики с формированием начал культурного сознания.

Рассматривая партиципационные ситуации, на первый план, как правило, вы­водят отношение часть - целое: человек переживает себя как часть некоего по­ложительно отмеченного единства: этнической, конфессиональной, социальной или какой-либо иной общности и переживает сопричастность к ее ценностям. Но отношение часть - целое может быть и обратным: субъект может ощущать себя целым, природняющим внешний феномен как часть. Партиципационные отно­шения могут быть и паритетными (что, впрочем, встречается реже) - например, контекст половых контактов или отношения взаимных социальных обязательств (ритуальное братание, установление кровнородственных связей, договор, сделка и т. п.) в тех или иных культурных традициях. При этом доминанта в оппозиции часть - целое исторически смещается в сторону субъекта. Речь идет о ситуаци­ях, когда целым оказывается не иноположенный сознанию объект, а сам субъект. Так, субъект европейской культурной системы, достигая должного уровня само­достаточности, приравнивает не себя к чему-то внешнему, а всякую внешнюю дан­ность - адресат партиципации - к самому себе.

Это связано с неуклонной автономизацией субъекта, становлением его само­сти и рефлексии, что и позволяет здесь говорить уже о субъект-объектных отно­шениях без натяжек и кавычек. Не будем, впрочем, забывать, что в разных культу­рах становление субъектности протекает не синхронно и по-разному. Поскольку сейчас речь идет о партиципации вообще, а не только о первичных ее формах, упо­требление выражения «субъект-объектные отношения» вполне допустимо.

Акт партиципации - это ситуативное снятие субъект-объектного дуализма или, если речь идет о ранней, протосубъектной стадии, отчуждающей дуализации, еще не достигшей уровня рефлексивного полагания субъект-объектных отношений. Для характеристики этого состояния специальных терминов пока не существует.

Переживание партиципации временно и, разумеется, в ослабленном виде воз­вращает психику в не-дуальное состояние, приближенное к первичной нераз­дельности с миром, на некоторое время частично восстанавливает ВЭС, снимая тем самым ощущение отчужденности и конфликтности пребывания в дуалисти­чески разорванном мире, что в той или иной мере вызывает ощущение эйфо- рии[37]. Восстанавливая ВЭС и предкультурный субъектно-объектный синкрезис (впрочем, строго говоря, синкрезис восстановить невозможно), психика временно утрачивает свою самость, как бы выпадая из дуализованного пространства. По­следнее нельзя однозначно, вне конкретного контекста назвать ни природным, ни культурным. Чаще всего это нераздельная слитность того и другого. Но в любом случае, оно есть пространство внешнее по отношению к переживающей психике.

Выпадение касается прежде всего культурного времени[38] как длительности «расплющивания» симультанных гештальтов (см. выше), которое оборачивается становлением бинарных различений, распознаванием и интерпретацией куль­турных кодов. Поэтому партиципационное переживание отмечено совершенно особым ощущением времени, вернее, обычное ощущение времени пропадает, сме­няясь погружением в нераздельное единство я - состояние. Партиципационные ситуации служат каналом, через который происходит включение человека в со­циокультурные сценарии. Иначе говоря, партиципационные ситуации - это то универсальное средство, с помощью которого культура, точнее, те или иные ее подсистемы манипулируют человеком, задавая цели и мотивы его любого рода активности. Партиципационный магнит накрепко привязывает человека к тому или иному классу смыслов и набору ролевых программ, связанных с их продуци­рованием; ценность партиципирования здесь оказывается намного важнее и са­мой жизни, ибо опыт партиципации - это школа трансцендирования. Так можно, в частности, объяснить психологический комплекс жертвы и психологический феномен жертвенности вообще. Именно через партиципационное притяжение культура переламывает в человеке незыблемые, казалось бы, в своей непрелож­ности природные программы, заставляя неосознанно служить своим целям.

Зато, выпадая из культурного времени и оказываясь в своеобразном «инсайте», человек открывает перед собой поле неведомых дотоле возможностей. Природня- ясь к чему-либо, субъект как бы «впитывает в себя» его онтологию, бессознатель­


но изменяя содержание своего культурного опыта и расширяя тем самым возмож­ности будущего смыслообразования. Одним из примеров глубокой партиципации может служить импринтинг, в котором осуществляется диалог психики с вещами внешнего мира.

Обращаясь вновь к исследованиям Пиаже, добавим, что не только импринтинг, но и простые акты подражания в детском поведении связаны со смещением между я и не-я (здесь Пиаже идет вслед за Боудином и Жане). Это смещение и составляет самую суть партиципационного акта. Когда ребенок подражает, «он делает это всем своим существом, отождествляя себя с предметом подражания»39. Пластическое подражание здесь, как и во всех других случаях, простейший моторный отзыв на партиципационную потребность, выраженный в предметно нацеленной, хотя и не­редко бессознательной локомоции - осязательно-двигательной реакции. Звукопо­дражательное, а затем вербальное подражание имеет ту же основу.

Порыв к партиципационному единению априорен, непреодолим и бессознате­лен, ибо как экзистенциальная предпосылка предшествует возникновению любых частных мотиваций и осмыслению их содержания.

Одним из ярких примеров устойчивости партиципационных привязок является фетишизм, который возникает на основе закрепления партиципационной связи пси­хики с определенным классом адресатов. Формируются устойчивые психические матрицы, восходящие к «доисторическому импринтингу» коллективного сознания. Фокус в том, что в ходе развития культуры эти матрицы модифицируются: в перво­начальную структурную конфигурацию «вкладывается» иная семантика, подчас весьма далеко отстоящая от первоначальной «родной». В общем случае опосредую­щая семантика легитимизируется культурой и закрепляется в традиции, а удаление от первоначального архаического единства структуры и семантики происходит по­шагово - медленно и незаметно. Фетишизм как психическая патология - это не­легитимное в доминирующей культурной традиции выскакивание из глубин куль­турной памяти психических матриц, опосредованных неадекватной (девиантной) семантикой. Это своего рода «послания» архаического сознания, направляемые помимо господствующих культурных традиций, но вынужденно использующие, за неимением утраченной «настоящей», свою семантику. Отсюда парадоксальная пар- тиципационная привязанность фетишистов к разного рода замещениям. Причины этого явления кроются в области скорее медицинской, чем культурологической. Впрочем, тема фетишизма явно обделена вниманием психоаналитиков.

Разумеется, приведенная выше модель обрисовывает лишь лабораторно чи­стую ситуацию. В конкретных культурных контекстах партиципационное пере­живание всегда неполно, частично и редуцировано, а партиципационные режимы конфигурируются всякий раз особой сеткой параметров.

Можно сказать, что человеческая жизнь - это перманентный и в разной сте­пени осознанный поиск партиципационных переживаний. При этом частая ак­туализация однотипных партиципационных связок вырабатывает устойчивые каналы их реализации. Наблюдается обратная зависимость между стабильностью канала партиципационной связи и остротой, интенсивностью партиципационно- го переживания. Рутинизация и вытеснение в подсознание целых классов парти- ципационных связей выступает своего рода индикатором исторической эволюции ментальности, ее слоистой структуры. Поэтому есть основания разделять парти-


ципационные связи на фоновые и актуальные: первые функционируют в режиме психо-психологических автоматизмов, вторые же принадлежат преимущественно сознательной сфере.

Исторически типология партиципационных ситуаций выстраивается в про­грессию: первоначально человеческая экзистенция ориентирована на природнение к самому ближнему, чувственно конкретному кругу феноменов. Пример тому - глубокая интимная привязанность, которую ребенок испытывает к освоенным и природненным вещам. При этом их утилитарные качества не имеют никакого значения - важен прежде всего экзистенциальный опыт природнения этих вещей. Опыт этот формализуется в следах, отметинах, поломках и других привнесенных особенностях, отличающих конкретную вещь от ей подобных и служащих кодом актуализации партиципационного переживания. Вот почему детское сознание так болезненно расстается со старыми игрушками. Впрочем, глубокая партиципаци- онная привязанность к вещам присуща, разумеется, не только детскому сознанию. Экзистенциальная связь человека с вещью, очеловечивание вещи и связанный с этим смысловой комплекс - колоссальная и на удивление мало исследованная тема.

Прямая партиципация к единичным вещам - это первый и простейший уро­вень партиципации. Укореняясь в соответствующем секторе ментальности, он вы­ступает фундаментом, на котором надстраиваются следующие уровни. Далее про­грессия партиципационных отношений, развивающаяся как вширь, так и вглубь, достигает уровня «удаленных» умозрительных вещей - ноуменов[39]. И на самом высоком уровне партиципационный порыв «дотягивается» до трансцендентно­го, вернее, его «удаленных» имманентных проекций в психосфере. Абсолютное трансцендирование - конечная цель партиципационных устремлений. И цель эта, разумеется, недостижима. Речь может идти лишь о степенях приближения.

В каждой культурной системе образы трансцендентного оформляются по- разному. Но почти всегда они прямо или инверсионно связаны с ее сакральным ядром[40], и партиципационное восхождение к ним неизменно трактуется как реа­лизация человеком своего собственно человеческого начала. Это, впрочем, выра­жается менее явственно, когда трансцендирование достигается на путях ИСС.

Уровни партиципации имеют в истории культур многообразные и ступенча­то дифференцированные корреляции. Так, за партиципацией к отдельным вещам следует стадия партиципации к той или иной разновидности социальных отноше­ний (жажда власти выше жажды собственности). Причем на каждом уровне про­грессии партиципационного переживания существует развилка: либо в сторону дурной бесконечности - горизонтальный срез, либо к стадиально следующему (по принципу нарастания трансцендирования) уровню - вертикальный срез. Дур­ная бесконечность здесь означает количественное развертывание объектного поля партиципации на одном и том же уровне трансцендирования. Например, акт пар- тиципации в форме переживания обладания собственностью может бесконечно дрейфовать от одного объекта собственности к другому при сохранении стандарт­ного по глубине, интенсивности, длительности, а главное, по экзистенциально­психологическому режиму уровня трансцендирования. Другой пример: пережива­ние обладания новым домом или бассейном может быть совершенно идентичным переживанию от приобретения какой-нибудь мелочи вроде приятной для глаза вещицы или вкусного пирожка. По мере того как этот режим партиципации ру- тинизуется и становится бессознательно-фоновым, человеческая экзистенция, не способная подняться на следующий уровень, пускается в погоню за горизонтом, партиципируясь к новым и новым вещам и скатываясь тем самым в дурную бес­конечность. Такое движение в принципе не может иметь конечной цели; вопрос зачем отметается изначально и бессознательно табуируется. Можно всю жизнь коллекционировать марки или пополнять список сексуальных партнеров - все это движение по горизонтальной плоскости, ни на йоту не приближающее к выхо­ду на следующий уровень партиципационных отношений. Здесь не трудно усмо­треть объяснение таких феноменов как потребительский фетишизм, где статус «окна в трансцендентное» придается профанным, по общекультурным конвенци­ям, бытовым реалиям.

Таким образом, сознание создает для себя иллюзию выхода на следующий уро­вень. Но в действительности такой выход достигается только по снятии (в Геге- левом смысле) предыдущего. Здесь тоже действует эволюционная логика, в силу которой скачок на следующий уровень сложности оказывается возможным лишь при условии скатывания партиципаций предыдущего уровня в дурную бесконеч­ность или по меньшей мере при угрозе такового. Осуществить скачок на следу­ющий уровень способна уже более узкая субъектная группа. При этом вовсе не следует считать, что всякий субъект обречен проходить все уровни прогрессии партиципационного переживания. «Застревает» ли человек на самом первом из них, продвигается ли дальше, и если продвигается, то насколько быстро, где в кон­це концов останавливается - все это уже зависит от его ментальной конституции, формируемой «историческим фенотипом» культуры. А глубина и интенсивность партиципационного переживания зависят от двух факторов: внешнего и внутрен­него.

Внешний определяется тем, насколько рутинизированы в данной историко­культурной ситуации рассматриваемые партиципационные связи. Это можно про­иллюстрировать на примере такого феномена как мода. Сначала партиципация к тому, что считается модным, вызывает острое переживание сопричастности и ак­туализацию чувства идентичности. Затем это переживание притупляется и либо переходит в фоновый режим, либо вовсе пропадает, переключаясь на другой объект. То же можно сказать и о господствующих идеях, умонастроениях и т. д. Без рутини- зации, говоря словами А. Кроули, «любое действие становится оргазмом».

Внутренний же фактор задается специфическими свойствами самого субъекта, индивидуальными особенностями его ментальности.

Абсолютная партиципация, которую можно представить как полное и оконча­тельное погружение в психосферу, в принципе недостижима, как недостижим воз­врат в абсолютно холономное состояние, не имеющее внутри себя даже момента не-тождества. Но максимальное приближение к ней (абсолютной партиципации) возможно: его я буду называть предельной партиципацией. Кем и как устанавли­ваются эти пределы - вопрос не только психологических или психосоматических изысканий, но также и историко-культурного анализа.

Прогрессию уровней партиципации можно проинтерпретировать и пирами­дой потребностей Маслоу[41], и данными современной нейрофизиологии. В упоми­навшихся в предыдущей главе изысканиях Р. Уилсона и Т. Лири обосновывается, хотя и без обращения к этому термину, сам феномен партиципации. Последний с позиций нейрофизиологической науки понимается как априорное стремление к воссоединению с миром. При этом прорисовываются уровневые разграничения режмов партиципации, характер которых зависит не только от «объекта» парти- ципационной интенции, но и от психосоматического состояния субъекта (упомя­нутые авторы ограничиваются понятием сознания). Выход на каждый следующий уровень, связанный с изменением режима перцепции, требует соматической пере­стройки всего организма.

Путь к предельной партиципации разворачивается как многоступенчатая про­грессия, где более «тонким» адресатам партиципации соответствуют включения все более глубоких нейрофизиологических процессов и перцептивных репертуа­ров. Так, абстрагирование от мира наличных дискретных вещей выводит партици- пационную потребность в сферу умозрительных реалий, для восприятия которых требуется уже не физическое, а, говоря богословским языком, духовное зрение. На языке же нейрофизиологии это описывается как активизация лимбической системы и связанных с нею структур переднего мозга: таламусом, гипоталамусом, поясом извилистой коры мозга и гиппокампом. Подчеркну еще раз, что «запуск» этой нейросоматической программы (пятый контур по Уилсону) связан главным образом с активностью правого полушария. Чья когнитивность, кстати сказать, не сводится к элементарному «первосигнальному уровню гнозиса» (простое об­разное восприятии) и «образной психонервной деятельности»[42].

Дальнейшая прогрессия партиципационной потребности идет вширь, охва­тывая все более глобальные и содержательные сферы, доступные человеческому восприятию. Параллельно усложняется, продвигаясь вглубь вплоть до уровня клеточных ядер и структур ДНК, и режим психосоматической вовлеченности. Та­ким образом, уровни партиципации - это не только иерархия ступеней на пути к результату, но и иерархияуровней самого результата, т. е. репертуаров единения с миром. Выход партиципации на надэмпирические уровни связан с трансценди- рованием, обусловленным способностью человека к надситуативной активности и построению психических образов (см. далее). Чтобы все это не казалось читате­лю отвлеченными рассуждениями, предлагаю пронаблюдать за тем, в чем обычно находят партиципационное удовлетворение люди, не способные или минимально способные к абстрагированию от сиюминутных обстоятельств, планированию, прогнозированию и следованию принципу отложенного удовольствия.

Что же касается высоких (или глубоких?) уровней партиципации, то они, не го­воря об улучшении душевного состояния, оказывают на психику терапевтическое

воздействие. И дело здесь не только в отсекании стрессогенных связей с внешним миром и временном перекрытии каналов таких связей. Возникающая при пережи­вании глубокой партиципации (примером которой может служить молитвенный транс) ПМ корректирует психические режимы на более тонком и глубоком уров­не, нежели те уровни, на которых наблюдается ослабление симптоматики психи­ческих расстройств и подобных патологий[43]. В нейрофизиологическом аспекте та­кой эффект обусловливается «отключением коры» - угасанием активности мозга: в результате замедления ритмов биотоков мозга до 3 Гц (как в первый месяц после рождения) полностью тормозится когнитивная активность.

Итак, партиципационная потребность в любом своем режиме нацелена на сня­тие субъект-объектной диспозиции, предполагающей гносеологически активное познающее сознание, противопоставленное онтологически пассивному миру объ­ектов (напомним, что в таком крайнем выражении эта диспозиция представлена только в новоевропейской рационалистической традиции). В партиципационной ситуации субъект и объект оказываются онтологически связанными в единой си­стеме я - мир, где разнятся лишь уровни слияния. Но разница эта в высшей сте­пени существенная! Настолько, что способна определять даже парадигматические основы всей культурной системы, а не только самоидентификацию тех или иных субкультурных групп.

Вполне закономерно здесь напрашивается квазигегелевская схема, где творя­щее сознание возвращаемся к самому себе через опыт самообъективации. Остает­ся лишь провозгласить, что система эта, в отличие от гегелевой, является откры­той, и новая интегративная парадигма готова. Я, однако, не склонен идти таким незамысловатым путем и намерен добавить в систему еще один ключевой пара­метр - Культуру, действующую как субъект и преследующую свои собственные цели. Но это - впереди.

Пока же, с трудом преодолевая искушение порассуждать о захватывающих дух перспективах раскрытия тайников нейрогенетической памяти, отмечу лишь следующее. Границы постприродных по содержанию партиципационных про­грамм (у Р. Уилсона и Т. Лири - программ расширения сознания), хоть и не на­прямую, но все же достаточно определенно соотносятся с типологическими фрон- тирами ментальных конституций разных культурно-исторических субъектов. Уклоняясь от этой щекотливой в идеологическом смысле темы, вышеозначенные авторы, как, впрочем, и подавляющее большинство других, по-прежнему предпо­читают оперировать понятием абстрактного человека. А между тем вопрос: вся­кий ли человек способен подняться до наиболее высоких уровней расширения сознания (в нашей терминологии - предельной партиципации), сродни тому ри­торическому, который задал Гегель, рассуждая об абстрактной и действительной возможности: может ли турецкий султан стать Римским Папой? Но проблема раз­личения ментальных конституций культурно-исторических субъектов - тема, по вполне понятным причинам, пока не разработанная.

Повторю: партиципация - это не просто психическое или психологическое со­стояние. Это универсальная экзистенциальная интенция, органически присущая человеку. Ее природа определяется спонтанным стремлением человека восстано­вить частично распавшуюся всеобщую эмпатическую связь с универсумом и вер­нуться в естественно-непротиворечивое состояние, соотносимое с непрерывным природным психизмом или внутриутробным состоянием. Служа основой любого рода идентичности, а также и предпосылкой всякого смыслообразования вообще, партиципация выступает не только одним из ключевых понятий, но и категорией смыслогенеза. Ее значение столь глубоко и универсально, что сейчас невозможно охватить всю типологию ее проявлений и описать подробно партиципационные режимы во всем многообразии их культурных модификаций. По ходу исследо­вания я буду по самым разнообразным поводам многократно обращаться к теме партиципации, высвечивая те или иные ее аспекты.

Что же касается отчуждения - состояния, противоположного партиципации - то оно в гораздо большей степени привлекало внимание философов, социологов и др. специалистов. Это, пожалуй, не удивительно, поскольку естественное и ор­ганическое куда реже попадает в сферу рефлексии, чем причины, вызывающие его разрушение. К тому, что сказано об отчуждении - от гегелевской «Феноменоло­гии духа» и Маркса до экзистенциалистов и от философии жизни до М. Бубера - по существу добавить почти нечего. Надо лишь взглянуть на эти представления сквозь призму смыслогенетического понятия партиципации. Если партиципация восстанавливает эмпатическую связь и переживание вожделенной непротиво­речивости, то отчуждение, напротив, обостряет полагание субъектно-объектной дуализации в оппозиции я - иное. Если в партиципации субъект познает свою онтологию, отраженную в природняемой онтологии иного, то отчуждение, раз­рывая это единство, умаляет онтологию самого субъекта. Проще говоря, если я познается через иное, то отчуждение иного в той или иной степени дезонтологизу- ет я. К формам и уровням отчуждения я также буду неоднократно возвращаться, рассматривая это явление, как правило, в связке с анализом форм и уровней пар- тиципации.

Добавлю, что, говоря о вызываемом партиципацией состоянии эйфории, я не приравниваю последнее к простому переживанию положительных эмоций. В определенном смысле эмоциональность вторична по отношению к партиципа­ции. Это значит, что стремление к единению с миром и снятию отчуждающей раз­двоенности настолько экзистенциально важно, что для его достижения годятся и отрицательные эмоции. Болевой шок, травматические переживания, унижение и пр. - все эти атрибуты негативной партиципации, способные не менее эффек­тивно продуцировать партиципационную эйфорию. И механизмы такого рода продуцирования коренятся еще на уровне животной психики. «Негативный» ва­риант достижения партиципации получает закрепление в ментальных структурах и культурных традициях. Не случайно усвоение жизненно важного опыта проте­кает наиболее успешно на фоне острых негативных переживаний. Здесь, впрочем, помимо механизмов партиципации/отчуждения включаются и иные, очень древ­ние и глубокие психические программы.

Примером негативного партиципирования может служить широко понимае­мый мазохизм как совокупность ментальных установок. Он эксплицируется и за­крепляется в культурных традициях и ярко проявляется в «реперных» партици- пационных ситуациях. Эти ситуации особенно важны для культуры, когда речь идет о партиципации второго уровня - стремлении к удаленным умозрительным реалиям. Тогда негативная партиципация может принимать предельно жесткие формы: самооскопление, разные проявления аскетизма и болезненного самоогра­ничения, флагелляции, в более мягком варианте - покаяние и т. п. О том, как и по­чему «духовный» вектор партиципации стремится перебороть «телесный», речь пойдет в других разделах книги.

Подчеркну, что в контексте общей формулы смыслогенеза значение имеет не весь комплекс ментальных феноменов, связанных с партиципационной ситуа­цией, но лишь первичный и всегда бессознательный интенциональный импульс к природнению иного, действующий до всякого осознания (апперцепции) и се- мантизации последнего.

4.7.   ВТОРИЧНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ

Следующий шаг смыслогенеза связан с неизбежным распадом партиципаци- онного единства: вернуться в непротиворечивое не-дуальное состояние удается лишь ненадолго. В общем случае два ключевых параметра партиципации - про­должительность и интенсивность находятся в обратно пропорциональной за­висимости: чем дольше длится переживание природнения, тем меньше его сила. Причиной распада партиципационного единения с миром являются необратимые изменения в психических функциях, поэтапно закрепленные в антропогенезе. Здесь вновь возникает повод вспомнить об эволюционной болезни и выталкива­нии предков человека из природы. Многочисленные факторы «отрыва», среди ко­торых главные - «преждевременность» рождения и родовая травма, закреплены на генетическом уровне и воздвигают непреодолимый барьер на пути окончатель­ного возращения в ВЭС.

Для палеомышления адресатом партиципационной потребности выступает еще не отдельная вещь, но уже и не нерасчлененный континуум (здесь мы опять сталкиваемся с отсутствием терминов, необходимых для описания промеж­уточных и паллиативных состояний). Прафеномен (адресат партиципационных устремлений) еще слишком слитен с континуумом, чтобы стать в полной мере дискретным объектом. Но в то же время он уже настолько из этого континуума выделен (слегка «вытянут» из континуума для фиксированной на нем психики)[44], что обнаруживает себя в модальности конечного. А потому и партиципацион- ное к нему природнение также конечно, ибо онтологические параметры свойства прафеномена (набор определенных эмпирических свойств) даже едва намечен­ные, ставят непреодолимые препятствия для «свободного дрейфа» психики по неразрывно-текучему континууму. Упираясь в границы о-пределенности прафе- номена, психика выталкивается из партиципационной ситуации, испытывая шок вторичного отчуждения.

Первичный акт партиципации проходит симультанно и бессознательно, не зная субъект-объектного различения и, соответственно, полагания я-самости. Он напрямую погружает психику в ту или иную выхваченную из континуума тако- вость. Разрыв партиципационной связи создает тот самый «зазор», преодолевая который психика сворачивает на путь культурогенеза.

Это теоретическое построение можно подкрепить обращением к данным ней­рофизиологических исследований психических основ интроспекции. Так, в опы­тах Б. Либета и Б. Файнстайна измерялось время прохождения осязательного стимула в форме электрического импульса по нервам в мозг. Хотя оно составляло

0,    1 с, испытуемый устно сообщал об осознании стимула лишь спустя 0,5 с, тогда как для поведенческой (моторной) реакции или автоматического произнесения слова «готов» требовалось лишь 0,1-0,2 с. Выявляемая в этих опытах задержка и есть тот зазор, в котором происходит вторичное отчуждение, пробуждающее неведомую животным я-самость и способность к интроспекции. Задержка в пол­секунды - это время, уходящее на интроспекцию: я есть это. «Чистые» менталь­ные состояния и прямые непосредственные партиципации, словно потерянный рай, остаются за порогом этой ретроспекции - внешнего проявления вторично­го отчуждения. И психика устремляется к восстановлению партиципационной связи, которая, однако, протекает теперь в режиме опосредования дискретными смысловыми конструктами. В своем стремлении обойти эти конструкты человек встает на путь ИСС. В конечном счете цель медитативных практик - устранение означенной задержки и погружение в прямое партиципационное природнение непосредственно считываемых гештальтов-таковостей. При этом (что не удиви­тельно) «срезание», уменьшение времени вторичного отчуждения вызывает чув­ство эйфории, поскольку непосредственным образом инициирует переживание не-дуальности и ситуативного «заглядывания» в глубинную холономность мира. К тому же в такого рода переживаниях почти всегда присутствует момент транс- цендирования - ПМ, имеющий сакральную (в широком смысле) окраску. Отсю­да особая эмоциональная и, более того, экзистенциальная отмеченность пиковых переживаний, достаточно подробно описанная философами и психологами.

Здесь требуется важное уточнение. Говоря о вторичном отчуждении, мы долж­ны различать две ситуации. Первая - почти неуловимый момент вышеозначенной временной задержки, проходящий в бессознательном режиме. Вторая ситуация связана с разрывом пролонгированных во времени и в той или иной степени осо­знанных партиципационных, состояний - ясно фиксируемых разрывов пережи­вании нераздельности с адресатом партиципации. Адресатом здесь выступает уже не прафеномен, а в той или иной мере объективированные данности: дискретные феномены, представления, идеи и т. п. Первая ситуация отсылает к глубинную и скрытому, фундаментально-экзистенциальному уровню психических процес­сов. Вторая выступает их продолжением, ослабленным отзвуком на уровне внеш­нем, в сфере проявленной когнитивной активности.

Подведение под феномен вторичного отчуждения и вызываемого им субъект- объектного дуализма «квантовой базы»: дескать, дуализм этот возникает в ре­зультате коллапса квантово-волновой функции ума/мозга, представляется мне изящной, но малоубедительной подгонкой. Слишком уж просто и непосредствен­но парадоксальные закономерности микромира переносятся на макропроцессы, протекающие даже в таком тонком образовании как мозг[45]. Если мой скептицизм неоправдан - тем лучше. Но пока я предпочитаю в данном вопросе обойтись без «квантовых подпорок».

Констатируя патологичность ранней человеческой психики, многие авторы сразу же перебрасывают мостик к знаковой природе культуры как первого и, по сути, единственного лекарства против этой патологичности[46].


С точки зрения смыслогенетического подхода дистанция видится несколько более длинной: между разбалансированными инстинктами и порядком знакового мышления лежат трудноуловимые, но исключительно важные стадии смыслоге- неза, о которых собственно и идет речь. Здесь формируются ментальные условия знакопорождения, каковые понимаются не как нечто самопричинное, а как ис­ключительно важный, но все же подчиненный аспект смыслогенеза. Не исчерпы­ваясь своей знаковой составляющей, смысл несет в себе весь комплекс когнитив­ных актов и психических состояний, которые подчас неявным образом участвуют в формировании семиотических систем культуры. Здесь мышление[47] отделяется от поведения, а смысл становится структурной единицей - живой клеткой раз­вивающегося организма культуры.

На стадии вторичного отчуждения возникают предпосылки и начала широкого комплекса неразрывно связанных между собой когнитивных феноменов: абстра­гирования, формирования идеальных образов, рефлексии и некоторых др. Общим следствием всего этого выступает приобретение способности к надситуативной активности - культурогенетический фактор первостепенной важности. Причем все вышеперечисленные когнитивные феномены проявляются не по отдельности, а представляют собой внутренне взаимосвязанный смыслогенетический комплекс, анализ которого чрезвычайно сложен из-за его глубокой синкретичности.

Насчет вторичного отчуждения следует заметить, что его экзистенциально­психологическая острота притупляется по мере разворачивания предметно­знакового тезауруса культуры, формирования стандартных поведенческих про­грамм и автоматических (фоновых) режимов партиципации. А подчинение значительной части психики таким режимам/программам, которые были в основ­ном «запущены» на довольно ранних стадиях культуры, делает стадию вторич­ного отчуждения почти неразличимой. На онтогенетическом уровне феномен психических сбоев и задержек нагляднее всего проявляется в раннем детстве, а на филогенетическом - в реконструкциях переходных форм психики предков чело­века с ее патологическими дисфункциями. Тем не менее ступень вторичного от­чуждения выступает необходимой фазой смыслогенеза как в логическом, так и в приактическом аспектах.

4.8.   ПСИХИЧЕСКИЙ ОБРАЗ

Следующей и в некотором отношении решающей фазой смыслогенеза вы­ступает формирование психического (идеального, ментального) образа. Это осо­бенно сложный, многоаспектный и трудно анализируемый процесс, содержащий в себе тем не менее наиболее выявляемую часть ответа на вопрос о качественном отличии человеческой ментальности от животной психики.

Вновь обратимся к теме МФА, без учета которой анализ генезиса человеческой ментальности и сознания представляется невозможным. Вспомним, что правое полушарие хранит интенциональные пути к самотождественным таковостям - целостно-комплексным довербальным и досемантическим переживаниям сущ­ности вещей[48], событий и ситуаций и психические, а также психосферные энграм- мы этих переживаний. Правое полушарие, таким образом, генерирует в сознании сферу означаемого. Левое же полушарие, дробя и расчленяя энграммы исходных таковостей, придает их элементам семиотические (изначально прото-знаковые) эквиваленты. Иначе говоря, левополушарный принцип конституирует соорга- низацию агентов линейных темпоральных связей. Правополушарный принцип удерживает синкретичность, акаузальность, «кучность» смыслов и целостность «гештальта», а также возможность варьировать смысловые доминанты (иерархи­ческие отношения) внутри него. Эта вариативность лежит в основе очень важного для понимания структурирования смысловых отношений в культуре принципа переменного доминирования смысла, а продуктивный компромисс между право- и левополушарным когнитивным принципами оказывается в ряду наиболее глу­боких предпосылок феномена семантического ряда.

То, что правое и левое полушария оперируют разными дескриптивными тех­никами, известно давно[49]. Не является открытием также и то, что основу когнитив- ности образуют вербально невыразимые репрезентации (для культур, не знакомых с европейской рационалистической наукой, последнее было не «гипотезой», а са­моочевидной данностью). Современная же наука то и дело с удивлением натыка-

51

ется на неустранимость дистанции между выражаемым и невыразимым[50], которая то и дело обнаруживает себя в самых разнообразных исследовательских направле­ниях. Так, к примеру, гештальтисты приходят к различению гештальтов-оснований и гештальтов-фигур. Первые обнаруживают все признаки правополушарной перцеп- тивности: континуальность, диффузность, размытость, эластичность границ, теку­честь. Гештальты-фигуры, напротив, обладают противоположными свойствами, при­сущими левополушарной перцептивности[51]. Напомню, что со смыслогенетический позиции обусловленная МФА дистанция между скрытыми текуче-непрерывными основаниями когнитивности и дискретными единицами пропозиционального мыш­ления выступает не частной и в принципе устранимой дисфункцией, а фундамен­тальным и неснимаемым противоречием, благодаря которому только и возможно само существование человеческой ментальности в ее динамическом развитии.

Показательно, что возражения против очевидно доказанной концепции биси- стемного кодирования перцептов в мозге человека, основанные на попытках отсто-


ять механистическую панпропозициональную картину когнитивности[52], не выдер­живают серьезной критики[53].

Итак, после распада партиципационного единения и переживания вторично­го отчуждения в психике запечатлевается энграмма адресата партиципации. Это, казалось бы, тривиальное утверждение нуждается в пояснении. Для животных, у которых, при всех отклонениях, связанных с усложнением психики, механизмы генетически закрепленных связей с импликативным миром не дают таких силь­ных и травматических сбоев, нет необходимости во вторичном энграммировании дискретных феноменов. Реальность в животной психике представлена и закре­плена в некой «окончательной» модальности, подверженной лишь сравнительно небольшим рецептивным вариациям в рамках рефлекторной «надстройки» над инстинктивной основой. Из-за отсутствия разрывов в психической континуаль­ности с ее «первозданной» погруженностью в мир когерентных связей, животная психика относительно легко и непринужденно считывает предустановленные психические матрицы в границах четко ограниченных диапазонов. «Выбор» ва­риантов поведения в рамках когерентной суперпозиции (не в квантовом смысле) диктуется не произволом самости, которая едва намечается у высших животных, а контекстом предшествовавших обстоятельств. Поэтому в животной психике не вспыхивает вопроса «что это?», им не приходится заново переоткрывать мир по отдельным его элементам, и поэтому у животных нет партиципационной потреб­ности в ее человеческом «виде», как нет и человеческих механизмов памяти (не стоит обманываться и приписывать им способность к постановке «онтологиче­ского» вопроса, наблюдая за их замешательством при столкновении с чем-то не­знакомым). Можно сказать, что животные при отыскании медиационного пути к разворачиваемым в психосфере паттернам импликативного мира вполне обхо­дятся возможностями эмоциональной памяти, тогда как у человека последняя вы­ступает предпосылкой формирования психического образа.

Наблюдения за животными убеждают, что стандартность реакций и поведения неизменно преобладает над любыми проявлениями самостных начал (индивиду­альных эмоций и т. п.). Животным не свойственны, к примеру, сильные пережи­вания, подобные тем, что испытывает человек в ситуациях разрыва глубоких пар- тиципационных связей (смерть близких и т. п.). Не знающий мучительных сбоев, простраций и обращений на себя, биопсихический поток тотчас же подхватыва­ет не успевающую погрузиться в переживание наступившую животную самость и ассимилирует ее императивностью стандартных программ, где все уже есть, все заранее предусмотрено, и градиент вариаций невелик и не опасен. У антропоидов это разнообразие максимально, но для качественного перелома ситуации понадо­бились толчок вертикальной эволюции и эволюционная болезнь антропогенеза.

У человека энграммирование полуотчужденного прафеномена в формирую­щемся сознании - это установление нового медиационного пути с ИМ по некое-


му вновь возникшему поводу с опорой на не до конца распавшуюся когеренцию. Именно это «реликтовое» чувство когеренции выступает причиной неразличения в раннем сознании внешнего и внутреннего, воображаемого и действительного, феномена и ноумена. А рефлексия зазора, онтологической дистанции между ними понуждает к ее преодолению. Психический слепок, растождествленный с физи­ческой формой, но «помнящий» свою субстанциальную онтологию, энграммиру- ется в психике в момент партиципационного единения. Он образует своего рода матрицу, структурную конфигурацию, внутри которой организуются дискретные элементы «живого» психического образа. Причем не только зрительного образа, но и целостного слепка исходного гештальта.

Говоря о природе психического образа, следует помнить, что он не есть просто отфильтрованная аппаратом человеческого восприятия «объективность». Ней­рофизиологические и психологические исследования (в частности, восприятия визуальных образов) заставляют окончательно отбросить всевозможные «теории отражения». Согласно этим исследованиям, идеальный образ в некотором смысле первичен по отношению к своему внешнему корреляту: ментальные механизмы всегда преобразуют «объект» в то, что сознание способно и готово увидеть, и не более того. А модальности и границы апперцепции, не говоря уже об ее дальней­ших смысловых интерпретациях, задаются прежде всего культурой и в меньшей степени - индивидуальными особенностями воспринимающего.

К тому же приходит и психоаналитическая теория: отношение к внешнему миру в значительной мере обуславливаются не непосредственно индивидом, а вообра­жаемым организмом «группы», чьим олицетворением является лидер или ведущее животное, и сознание этого организма функционирует для всех частей группы. ... член группы оказывается в одинаковой степени как во власти групповых реакций, так и бессознательных констелляций. То, что он досознателен и доиндивидуален, ведет к тому, что он воспринимает мир и реагирует на него таким образом, который является в большей мере коллективным, чем индивидуальным и в большей мере мифологическим, чем рациональным55.

Это обстоятельство необходимо учитывать, говоря о способности сознания участвовать в квантовых процессах: в частности в декогеренции и рекогеренции квантовых суперпозиций.

Никакого «объекта на самом деле» не существует, а существуют лишь куль­турно-смысловые слепки, снимаемые с его неуловимого онтологического суб­страта («вещи в себе») воспринимающей психикой. Мозг посылает в сетчатку управляющие импульсы, среди которых выделяются детекторные признаки. Они фильтруют входящий поток впечатлений, пропуская в мозг лишь то, что так или иначе корреспондирует с внутренними психическими образами. Последние же, большей частью неосознанные, как принято считать, хранятся в памяти (мне же представляется, что хранятся там лишь энграммы интенциональных путей к ним, но это сейчас не столь важно). Из этого делается вывод о том, что мы живем в кон­сенсусной реальности: реальности, среди значений, а не вещей. Но следует/важно уточнить: не произвольно придумываемых людьми значений, а задаваемых куль­турой смыслов (напомню, что смысл не исчерпывается значением). При этом заме­чено, что восприятию непосредственно открывается не значение, а «ощущаемый


смысл» (термин Ю. Гендлина)[54], который потенциально содержит в себе весь воз­можный в данном контексте набор значений. Далее же сознание (по моему мне­нию, не столько само сознание, сколько культура посредством сознания) выбира­ет из этого расплывчатого множества те значения, которые оказываются наиболее адекватными контексту ситуации, т. е. наиболее «вхожие» в уже установившиеся каналы медиации с ИМ через психосферу (см. гл. 3)[55].

К аналогичным выводам в контексте обоснования голографической теории при­ходит и К. Прибрам.

На основе экспериментальных исследований он установил, что «информация, прежде чем достичь зрительного центра коры головного мозга, уже подвергает­ся радикальной модификации. Входящая информация в определенной степени «противоречит» той информации, которая содержится в памяти, отчего создается своего рода «голографический образ» воспринимаемого мира. Поэтому мы видим не столько то, что происходит непосредственно в «данный момент» (отметим, что само существование «данного момента» в свете нейробиологии кажется весьма проблематичным), сколько ассоциированный комплекс этого «момента» с данны­ми нашего прошлого опыта, включая наши ожидания, переживания и т. д.[56] То, что мозг рецептирует и транслирует в сознание не то, «что есть», а лишь то, что созна­ние готово воспринять и осмыслить, подтверждается рядом экспериментов. Так, К. Прибрам провел эксперимент с использованием «белого шума» на телеэкране. Этот шум представлял собой разнообразные комбинации, хаотически перемещаю­щихся точек. Как выяснилось, нейроны, реагируя на поле этих точек, «упорядочи­вают» их в соответствии со своими модулями порядка. Вывод К. Прибрама: «мы все время конструируем собственную реальность из массы того, что, как правило, кажет­ся хаосом. Однако этот хаос имеет свою структуру: наши уши подобны радиоприем­никам, а глаза - телеприемникам, которые выбирают соответствующие программы. Имея другие системы настройки, мы могли бы принимать другие программы»[57].

Отсюда императивность мифологем, конституирующих представления о дей­ствительности, и их нечувствительность к верификации опытом[58]. Здесь мы наб­людаем частное проявление все той же логики преобладания инерционного нача­ла над новационным, которое было описано в гл. 3, где речь шла о распаковывании паттернов ИМ. Там, напомню, инерционное воспроизведение форм в рамках ис­ходного импликативного паттерна допускает инновации лишь в диапазоне срав­нительно незначительных флуктуаций. В мире культуры этот диапазон резко рас­ширяется. А борьба за рационалистическое стремление жить «не по мифу», а «по опыту» - идеологическое оформление динамики этого расширения на поздних стадиях культурогенеза.

У авторов, пишущих об МФА, можно встретить суждение о том, что правое по­лушарие функционирует в настоящем времени, опираясь на прошлое, в то время как левое - в настоящем с направленностью в будущее[59]. Очень важное наблюде­ние. Но что «значат» для правого полушария «настоящее» и «прошлое»? Гешталь­ты, которые оно бессознательно считывает из мира когерентных отношений, не принадлежат ни прошлому, ни настоящему. Они просто есть. Они вспыхивают в психике как априорная, безусловная и самая непосредственная данность. Вот почему, не будучи привязанными к пространственно-временным координатам, они, с позиций развитого современного сознания (где правое полушарие, как при­нято считать, играет субдоминантную роль), предстают размытыми, нечеткими, кучными. Можно сказать, что потенциальные акты осуществления, усиливая под действием тех или иных причин свою интенциональность, вспыхивают в правом полушарии, образуя в нем текучий background бессознательной когнитивности. Первичный уровень включения сознания, точнее предсознания, в обработку ис­ходного перцептивного гештальта - это его энграммирование правым полушари­ем. При этом эмоциональная память фиксирует в нейронных структурах мозга его эйдетический след, впитывая, рецептируя, природняя тем самым его имманетную онтологию. Здесь, по Платону, внешний образ выступает как действующее, а со­знание пока еще не более чем страдающее. Действовать оно начинает, когда бес­сознательно соотносит обрабатываемый и новопережитый образ с латентно при­сутствующими в опыте правого полушария образцами или аналогами, т. е. когда осуществляет апперцепцию.

Вот только в так можно усматривать идею прошлого. Но для самого созна­ния здесь никакого прошлого нет: все образы равно актуальны и присутствуют в настоящем. А настоящее - это не только теперь, здесь и так. И даже не здесь- теперь-и- так-для-меня, а я, переживающий нераздельность с этим конкретным нечто, которое есть это-здесь-теперь и так. При этом «испорченная» эволюци­онной болезнью психика, действующая изначально в режиме безраздельного до­минирования правополушарных режимов, оказывается перед необходимостью снять дистанцию между актуально рецептируемым образом и его аналогами в па­мяти, т. е. устранить болезненный перцептивный диссонанс между медиационными путями, ведущими к прошлому и актуально переживаемому опыту. Иными сло­вами, преодолеть не свойственный биопсихике разлад между прошлым и настоя­щим, возникший в результате ее (биопсихики) разбалансировки и начинающейся эволюционной перестройки в сторону сознания.

Преодоление означенных перцептивных/когнитивных диссонансов к эпохе зре­лого мифологического сознания выразилось, среди прочего, в двойной концепт вре­мени. Так, в Древнем Египте сформировались представления о двух формах всего сущего: изменчивой и завершенной, а также о двух соответствующих компонентах в каждом сущем. Имелись и два понятия для обозначения изменчивости и завер­шенности: нехех и джет. Потому о времени говорится как о едином в двух ипоста­сях феномене: о времени-нехех, динамичном, пульсирующем, в котором происходит изменение и созревание, и о времени- джет, которое неподвижно и сохраняет без изменения и движения все осуществленное, созревшее до завершенности в первом. Жизнь человека, обладающего загробным ка - психо-энергетическим двойником (психическим субстратом) и ба - потенциалом витальной энергии в посюсторон­нем мире, рассматривалась как переход (хепер) от изменчивой и подвижной формы существования к статичной, завершенной, оконеченной, которая и полагалась как высшая ценность (последнее, в свете вышеприведенных рассуждений, представля­ется вполне понятным). Отсюда и тот «разговор с вечностью», который вели египтя­не (как, впрочем, и другие народы классической древности) посредством сооруже­ния погребальных комплексов и заупокойной ритуалистики. Древний Египет (и не только он) не знал понятия времени как триады концептов: прошлого, настоящего и будущего, и по меньшей мере до II-го тысячелетия до н. э. в языке египтян не суще­ствовало слов и грамматических категорий для отображения такого деления време­ни. Лишь к середине II тыс. до н. э., что само по себе весьма характерно, появляется символизация Осириса как бога джет - вчерашнего дня, бога всего уже состоявше­гося, осуществившегося и ставшего. В качестве же антагонистической констелляции к Осирису возникает символизация Солнечного бога как нехех - бога завтрашнего дня, бога всего того, что обладает еще не реализовавшимися потенциями. Причем за этими представлениями просматривается мифологическое осмысление реальности ставшей и уже как бы состоявшейся, но не эксплицированной, не распакованной, не вызванной в наличный мир из импликативного. Подобным же образом развивает­ся представление о времени и в других культурах древнего мира. Так, в мифологии древней Индии такая же антагонистическая констелляция обнаруживается в про­тивостоянии бога Индры, олицетворяющего солнце в зените как вечное Солнце, не знающее перемен, и бога Сурьи, ассоциируемого с видимым движением солнца от восхода к закату. Ряд примеров может быть продолжен.

Таким образом, «когнитивное грехопадение» было совершено еще правым полушарием, отчего оно, едва лишившись счастливо-инфантильной неразделен- ности с окружающим миром, ввергается в состояние неизбывной омраченно- сти, вызванной постоянной фоновой диссоциацией перцептируемых гештальтов и имеющихся в памяти образцов. Попытка снять возникающее при этом напря­жение вырабатывает в ментальности мощнейшую мотивацию к прецедентному мышлению, ориентацию на образец, стремление тем или иным образом сымитиро­вать утрачиваемую (для современного сознания - давно утраченную) способность к непосредственному «эйдетическому» (в идеале - без кавычек) энграммирова- нию гештальта. А коль скоро это не удается, то по крайней мере минимизировать опосредующие формы и процедуры апперцепции. Не случайно в обыденном со­знании, опирающемся в своей полусознанной активности преимущественно на правополушарную когнитивность, столь сильны бессознательные установки на копирование образца[60].

Однако полностью избавиться от «омраченности» не удается, несмотря ни на какие ухищрения мифологического сознания - великого иллюзиониста, раз­работавшего широчайший арсенал средств для ретуширования разницы (диссо­циации) между внешними перцептами и априорными внутренними смысловыми конструктами. Эти конструкты - древнейшие слепки «неправильных», по меркам природного психизма, гештальтов, сделанные предсознанием в эпоху его «им- принтинга», т. е. антропогенеза - как потом будет показано, предстают основой мифем и мифологического сознания вообще. И хотя наблюдение Леви-Брюля о господстве мифа над опытом справедливо не только в отношении первобытных народов, одной лишь психологической суггестией здесь не спасешься. Тем более что суггестивность по мере усложнения структур сознания имеет свойство осла­бевать. Но омраченность остается[61].

Преодоление болезненного зазора между образом-перцептом и образом- представлением требует специальной работы по установлению между ними вто­ричных ассоциативных связей. Ранняя психика (детская или раннепалеолити­ческая), оперирующая преимущественно фигурами эйдетической памяти, еще во многом опирается на сохраняющиеся механизмы животных психических ре­жимов, и потому выпадение из единого психо-физического континуума, где от­ражающееся и отраженное суть одно, не испытывает критического напряжения или испытывает его лишь ситуационно. Но усугубление эволюционной болез­ни - дальнейший разлад инстинктивных и, следовательно, перцептивных репер­туаров - ставит психику перед необходимостью во все более сложной работе по вторичному ассоциированию, поскольку дистанция диссоциированности между перцептируемыми гештальтами и элементами опыта становится все больше. На­растает, соответственно, и внутренняя диссоциация между образами, хранящи­мися в разделах «долгой» эпизодической правополушарной памяти. Еще раз на­помню, что речь идет скорее не о складировании самих образов, а о сохранении энграмм-путей к ним.

Вот тогда и оказываются востребованными спящие дотоле когнитивные режи­мы левого мозга, который не только дробит и «развинчивает» целостные правопо­лушарные гештальты на компоненты. Эти дискретизованные компонеты связаны между собой по принципу вторичной ассоциативной корреляции и определяются, что важно, в пространственно-временных координатах. Так, спонтанно вспыхи­вающий в переживающей психике перцептивный гештальт преобразуется в иде­альный конструкт раннего сознания. Он переживается как нечто отчасти ему иноположенное и потому, сохраняясь как нерасчлененная таковость, ситуаци­онно определяется в координатах здесь, теперь и так. Причем между чувством «объективности» перцептивного образа и развитием линейно-дискретных (кау­зальных) возможностей левой гемисфемы существует самая прямая связь. Ана­литически развинчивая правополушарные когнитивные паттерны и свинчивая их вновь во вторично ассоциированном виде, левополушарная когнитивность включается в процесс ПМ. Но в отличие от природной ПМ, предполагающей простое совпадение (с незначительными отклонениями) входящих и исходящих интенциональных потоков, эта вновь устанавливаемая на уровне коррелятивно­го ассоциирования связь приобретает временное измерение. Возникающий при этом порыв к снятию, преодолению этой временной дистанции и достижению тем самым гармонического стабильно-ассоциированного состояния психики выража­ется в бессознательной устремленности в будущее (но опять же не в рефлексии концепта будущего в современном понимании). Отсюда стремление к изменению, «подправлению» как идеального образа, который уже не есть «неприкосновен­ный» и целостно-неделимый гештальт, а уже вновь свинченный левым полушари­ем конструкт его коррелята - самой вещи.

Так становящееся сознание выходит в надприродный режим функционирова­ния, основанной на кооперации право- и левополушарных когнитивных паттер­нов, совместно осуществляющих ПМ и формирующих принципиально новые, несвойственные животным когнитивные репертуары. Именно кооперация пра­во- и левополушарных когнитивных паттернов рождает смысл как дискретную структурную единицу собственно человеческой когнитивности.

Картина этой кооперации фрагментарно проясняется в современных нейро­физиологических исследованиях. Так, измерение электрического напряжения, со­ответствующего распределению электрических потенциалов на поверхности коры мозга, которое отражает, в свою очередь, общую картину импульсной электрической активности нейронов тех или иных отделов мозга, показывает, что помимо импульс­ной активности, значение имеют также и медленные изменения электрического за­ряда мембран нейронов. И изменения эти, что принципиально важно, не связаны непосредственно с импульсной активностью. При этом наблюдается совпадение по фазе электрических потенциалов, измеряемых в разных зонах мозга, что указывает на синхронизацию активности разных областей коры мозга, т. е. на их кооператив­ную, согласованную вовлеченность в некий общий процесс. Некоторые нейрофи­зиологи делают из этого вывод, что синтез разных сенсорных модальностей: осяза­ния слуха, зрения, и т. д., определяет способность человека к символизации опыта[62]. Такого рода исследования, среди прочего, легли в основу концепции нейронных ансамблей и их роли в когнитивных процессах, что согласуется с представлением о роли в них МФА и в некотором смысле дополняет и уточняет общую картину функционирования мозга.

Итак, вторичное отчуждение от прафеномена в сочетании с вышеописанными механизмами рецепции создают возможность формирования его (прафеномена) психического образа. Но почему из необъятного множества комбинаций выстраи­вается именно этот образ? Популярная до сих пор теория отражения предлагает незатейливый ответ: психический образ формируется по закону подобия. Свойства прафеномена, который теория отражения, как правило, приравнивает к внешнему объекту, просто на него переносятся. Но по какому принципу, по каким правилам устанавливаются отношения подобия? Чем руководствуется палеомышление, еще не имеющее тезауруса идеальных образов и стандартизованных представле­ний о вещах? Ведь, как уже отмечалось, они (вещи) представляется не такими, какими физически воспринимаются, а какими сознание их знает, т. е. моделиру­ет в соответствии с априорно предзаданными культурно-смысловыми клише (см. выше). И как обстоит дело, когда эти клише еще не сложились? Такое восприятие свойственно детям, не имеющим закрепленных представлений о функционально­сти вещи как целого и воспринимающим ее по отдельным аспектам. Необходимо нечто такое, что служило бы ядром, центром, а заодно и принципом организации дискретных элементов в целостный психический образ. Таковым, по моему мне­нию, выступает «атавизм» ВЭС, которая, напомню, никогда и ни при каких обсто­ятельствах не разрывается до конца и проявляется в человеческой ментальности как интенциональные волны разных частот.

Психический образ не есть полное отражение прафеномена - агента утрачен­ной партиципации. Он всего лишь репрезентирует те или иные его аспекты. В от­личие от плоского, испорченного псевдофилософской казуистикой и, по сущест­ву, неверного понятия «отражение», здесь представляется уместным употребле­ние таких понятий как субстанция и модус.

Поясним дополнительно, что перцептивный образ сознания не есть ни отраже­ние, ни отображение реальности «какова она есть на самом деле», как это предпо­лагается теорией отражения. Оптические рецепторы хранят данные дольше, чем доли секунды, и кажущаяся фрагментарность удаляющегося образа обусловлена не их собственными характеристиками, а свойствами мозга. Даже в темноте глаза улавливают избыточное, а не недостаточное количество фотонов, но мозг фильтрует данные сетчатки, отбирая лишь то, что, во-первых, соответствует сенсорной модаль­ности восприятия и, во-вторых, подлежит восприятию и осмыслению. При этом тор­мозится активность всех нейронной сетчатки, за исключением тех, что воспринима­ют ожидаемую информацию (известно, что наш глаз передает в мозг менее одной триллионной части той информации, которая достигает сетчатки). Поэтому в зри­тельные отделы мозга в каждый момент поступает разностный сигнал. Мозг исполь­зует механизм краевого торможения, что усиливает значение границы фигура-фон: при размытой границе изображение фрагментируется (вспомним в связи с этим то, что говорилось выше о размытых границах правополушарных гештальтов).

Субстанция прафеномена, этой «вещи в себе», эксплицируясь в психическом образе, обнаруживает себя в наборе модальностей, закладывая тем самым фун­дамент будущего смыслообразования. Но об этом будет сказано чуть позже. Ма­трица психического образа - «продукт полураспада» ВЭС и предпоследний шаг на пути рождения смысла. Именно в ней в условиях экзистенциального отчуж­дения, рождается абстрактная возможность возникновения протокультуры. Те­перь можно говорить уже не о переходной внеприродной когнитивности, а о пер­вичных формах мышления, не о психике, а о прото-сознании, которая нащупывает дорогу «назад к вещам», заделывая образовавшиеся бреши и лакуны в полуразру­шенном природном психическом порядке.

Считается, что психические образы, равно как и ритуальные действия, заложе­ны и в генотипе высших животных[63]. Но у человека природа психических образов все же существенно иная. Это не непосредственная, пусть и искаженная перцеп­тивными фильтрами, проекция внешних реалий на психику, а вторичным образом сконструированный продукт психической интенциональности. Рекомбинации дискретных элементов восстанавливают, точнее - создают заново, модальный об­раз вещи, критически оторвавшийся от своей прафеноменальной субстанции. Дис­танция между психическими образами у животных и у человека связана еще и с тем, что эволюция мозга - это не только рост клеточной массы, физиологическое развитие его органов и усложнение уже имеющихся функций, как иногда до сих пор считают. Это и перенастройка нейронов на улавливание новых ритмических частот взамен прежних - нарушенных или ослабленных. Формирущийся в антро­погенезе мозг - это мозг, перенастраивающийся на считывание волновых коле­баний в иных, недоступных (или почти недоступных) животным диапазонах, что кардинальным образом меняет психические репертуары, преобразующиеся при этом в функции становящегося сознания. Палеомышление еще не догадывается, что имеет дело уже не с теми же самыми природными реалиями. Оно, к счастью своему, не видит онтологического зазора между вторично отчужденным прафе- номеном и его психическим репрезентантом. Так рождение культуры начинается с обмана, вернее, с манипуляции, знаменующей первый акт проявления ее (куль­туры) субъектности, изначально стихийный и бессознательный, подобный жиз­ненному порыву организма. В действительности же между самотождественным прафеноменом и его психическим образом пролегла непреодолимая онтологиче­ская граница. Органическая целостность прафеномена распалась безвозвратно, и теперь мышление может конструировать и удерживать те или иные его аспекты лишь в относительной целостности психического образа. Эта относительность, в свою очередь, обеспечивает возможность последующей комбинации и рекомби­нации составляющих этот образ компонентов, делая тем самым онтологию вещи в смыслогенезе неисчерпаемой. Так на смену животной сигнальности приходит семантика.

Как тут не вспомнить постмодернизм, который в своем стремлении избавиться от ненавистных линейно-логоцентрических дискурсов реконструирует, на понятий­ном, разумеется, уровне архаические модели смыслообразования? Это и «рассеян­ные» смыслы по Ж. Деррида, и фреймы, и поставленная во главу угла денотанивная диффузия, и непределенность семантизма как психической и смыслопорождающей практики. Впрочем, сейчас речь не об этом.

Вообще дискретизация первоначального единства и последующее собира­ние нового синтеза путем рекомбинации его элементов в режиме усложнения и повышения уровня дифференцированности новообразуемых структур - уни­версальный алгоритм культурной эволюции, действующий как на системном, так и на подсистемном уровнях. А всякий культурный синтез в силу вторичности и «искусственности» своего происхождения оказывается относительным и на сле­дующем витке генезиса системы оборачивается для сознания новым синкрезисом, подлежащим очередному дроблению.

Становящееся сознание заново строит для себя онтологию вещи, «поворачи­вая» ее к себе то одними, то другими сторонами, формируя при этом и само себя, ибо через новооткрываемые уже в культурно-смысловой модальности аспекты ве­щей оно осваивает новые каналы партиципационного природнения. Поскольку психический образ никогда не соответствует прафеномену, в постприродной пси­хике пробуждается перманентный импульс к приведению их в субъективное соот­ветствие. Вот почему в синкретизме детского или первобытного сознания предмет и образ действия с ним не растождествляются.

В этом смысле, к примеру, история формообразования есть одно из отражений истории сознания и ключ к ее археологии и реконструкции. Так, сколотые камни олдувая - это еще не формы, а всего лишь абстрактные морфемы. А вот разни­ца между деструктивной технологией мустье, которая знает лишь раскалывание и расщепление камня до нужных размеров и формы, и конструктивной техноло­гией верхнего палеолита, оперирующей уже специально заготовленными деталя­ми, может многое сказать о путях и характере трансформации раннего сознания. Правда, этот первичный «праксис» по «исправлению» вещей, дабы они могли быть заново природнены и пережиты как часть себя, проходит уже в психических репертуарах завершающих стадий смыслогенеза.

Вообще синкретизм мышления и действия в процессе «подправления» психи­ческого образа дает ключ к реконструкции широкого ряда феноменов в раннем культурогенезе: и когнитивных, и технологических. «Технологический» диалог с подправляемым прафеноменом (который в ходе этого превращается в артефак- туальный объект) с необходимостью рождает в раннем сознании две позиции. Первая: установление с ним партиципационной связи, и вторая - экспликация с помощью магических (глядя с внешней стороны - технологических) операций его модальности, соответствующей психическому образу, т. е. придание ему фор­мы. Последняя, таким образом, рождается как изначально равноправный диалог между палеомышлением и вещью. В ходе диалога происходит выбор, «отслаива­ние» тех или иных модальностей вещи от ее абстрактной потенциальной много­значности.

Так, из бревна, которое уже изначально содержит внутри себя лодку, последняя извлекается в процессе магического диалога с субстанцией дерева и духом, заклю­ченным в этом конкретном бревне. Аналогичным образом в диалоге со стихией кам­ня извлекаются на свет «готовые» формы рубил и др. артефактов как корреляты или проекции все более усложняющихся психических образов. В этом смысле прорыв к «демиургической» технологии неолита был поистине революцией в ментально­сти. Впервые формирование психического образа вырвалось из режима партици- пационного диалога «на короткой дистанции». В неолите человеческая когнитив- ность овладела полным циклом, включающим в себя глубокое отчуждение от некой психической субстанции, технологическое уничтожение последней (растирание зерна, плавка руды) и, наконец, технологически многоэтапное превращение веще­ства - демиургическое создание не существовавшей до того в природе новой веще­ственной реальности с ее новой психической субстанциональностью. Только такие когнитивные технологии формирования и экспликации психических образов могли породить в неолите (и никак не раньше) развитые космологические представления. При этом комплекс психических образов, связанных с глиной как универсальной субстанцией творения, по семантическим рядам самым непосредственным образом связывает магию керамической технологии с архетипальной космологией, где объ­единяющим началом выступает не только психическая образность, но и сама физи­ческая форма.

Итак, повторю, психический образ в его имплицитном, когнитивном измере­нии - это еще не сам смысл, но его онтологический фундамент (субстрат), необ­ходимейшее условие его рождения.

4.9. ТРАНСЛЯЦИЯ ПСИХИЧЕСКОГО ОБРАЗА

Что же нужно, чтобы рождение смысла в полной мере состоялось? Психи­ческий образ должен быть непременно транслирован вовне. Помимо самооче­видных потребностей в установлении информационного обмена между членами сообщества (изначально - популяции), без которых невозможна ни адаптация к среде, ни осуществление вообще каких-либо жизненно важных программ, не­обходимость экспликации и трансляции психических образов имеет и другую, специфическую причину. Изначально почти все коммуникативные функции про­должают осуществляться по каналам природной сигнальности в бессознательно­автоматическом режиме. Но в поврежденных эволюционной болезнью секторах психики, где протекают описанные выше процессы, неизбежно накапливается на­пряжение. Формирование психических образов - процесс энергоемкий и мучи­тельный. Для синтезирования и удержания новообразованных психических кон­структов палеомышлению просто не хватает ресурса и прежде всего - памяти. Но не памяти вообще, к каковой можно отнести закрепленные в генотипе инстинкты вкупе с условно-рефлекторной «надстройкой»[64]. Речь идет о памяти, закрепляю­щей индивидуальный опыт, который приобретен в «секторе отпадения», где про­исходит вынужденное установление вторичных связей с реальностью. Ходовой ее аналог - «оперативная» память компьютера[65]. Так возникает настоятельная по­требность в экстериоризации памяти, расширении ее ресурса вовне. И так появля­ются первые артефактуальные корреляты элементов оперативной памяти.

Еще до верхнего палеолита они, предположительно, служили подсобными средствами закрепления и трансляции актуального опыта вроде беспорядочных штрихов, царапин, насечек, зарубок, ямок и т. п. Затем ту же функцию, но уже на ином содержательном уровне, выполняли так называемые «парциальные» изо­бражения: ограниченным количеством штрихов или иных выразительных средств создавался целостный и легко узнаваемый образ. А это уже полноценно смысло­вая деятельность.

В упрощенном виде устремление к партиципации определяет следующую по­следовательность состояний/действий.

1.  Конструируя образ прафеномена, психика «отслаивает» от последнего те или иные его признаки/аспекты, всегда данные в определенном (ограниченном) наборе.

2.   Несовпадение психического образа с прафеноменом (о специальных само­настройках ментальности, работающих во все эпохи и стремящихся это несовпа­дение устранить, разговор особый) вызывает разрыв партиципационных пережи­ваний и психологическую травму.

3.   Снятие травматичности и ослабленный рецидив партиципации обретается на пути приведения прафеномена в соответствие с психическим образом, который служит моделью того, какими вещи должны быть, точнее, уже существуют в про­странстве зафиксированного в психическом образе партиципационного опыта (не будем забывать о синкретизме и отсутствии в раннем мышлении концептов прошлого, настоящего и будущего). Неразличение этих временных состояний, напомню, имеет своей глубинной причиной тесную связанность палеомышления с импликативными миром, где временные темпоральные различения действи­тельно отсутствуют.

Не имея возможности делать здесь длинные отступления, ограничусь пока предельно кратким замечанием относительно генезиса явления, которое на после­дующих стадиях данного исследования займет первостепенное место. Речь идет о Должном как ментальном императиве в его разных понятийных и образных моди­фикациях. Онтологическая связка между есть и должно быть, возникая на стадии психического образа, порождает изначально абстрактную возможность, а затем и онтологический субстрат того Должного, которое в ходе своего исторического гене­зиса в культурных системах занимает в зрелом логоцентризме центральное место.

Так рождаются практики - не свойственное животным преобразование при­родной среды «под себя». Практики эти первоначально были стохастичными и маргинальными; психике было гораздо удобнее решать проблему «с другого конца» - подстраивать образы вещей под идеальную психическую модель. Этим также объясняется господство мифа над опытом. Не следует упускать из виду и то, что зоны экзистенциального отчуждения, в которых проходят смыслогене­тические процессы, - это не отдельный и самостоятельный сектор, сразу и цели­ком выделенный из сферы природного психизма и отграниченный от нее некими перегородками. Участки аритмических и программных сбоев дисперсно раство­рены в природной континуальности и носят точечный, фрагментарный характер. К примеру, первые речевые морфемы были не более чем отдельными вкрапления­ми в поток биосигнальности, и лишь постепенно стали дробить и «перемалывать его изнутри» в ходе расширения знаково-семантических функций языка. Поэто­му, как показал еще Кассирер, изначальный язык выражал «не мысли или идеи, но чувства и аффекты»[66]. Должны были пройти долгие тысячелетия, пока в ходе рас­ширения и углубления смыслогенетических процессов эти разрозненные зоны не связались в единую систему - в ментальность. Система эта постепенно перера­батывала/конвертировала (см. далее) биопсихические поведенческие програм­мы, инкорпорируя их внутрь себя.

Что же до экстериоризации памяти, то этот процесс перманентно проходит на протяжении всей человеческой истории, являясь одним из главных мотивов, по­исковой активности в области совершенствования технологий и средств передачи и обработки информации. Человеческий мозг постоянно загружает себя в опере­жающем режиме, пытаясь в погоне за партиципацией объять, охватить, природ- нить больше, чем может. Оттого он и испытывает непреходящую потребность не только разгрузить память, но и технологизировать рутинизованные и партиципа- ционно исчерпанные когнитивные операции и связанные с ними виды деятельно­сти. Впрочем, к этому важнейшему вопросу мы еще не раз вернемся.

Психический эквивалент прафеномена, как было показано, замещает его в си­туации вторичного партиципационного переживания. Но партиципационная ин­тенция не может быть полностью удовлетворена природнением к «суррогату», смутному и ускользающему корреляту. Палеомышлению мало сделать этот пси­хический эквивалент (репрезентант) частью самого себя, владеть и оперировать им. Абсолютная партиципация требует невозможного - полного природнения не только к «отслоившемуся» от прафеномена психического образа, но и к прафе- номену в целом со всей полнотой его модальных характеристик, т. е. полного экзи­стенциального слияния с его субстанцией. Выражается это в порыве к опредмечи­ванию психического образа посредством деятельности. Если для нас, носителей развитого субъектного сознания, психический образ (т. е. состояние психики) и его предметный коррелят - вещь относятся к разным онтологическим сферам, то для палеомышления мысль и действие почти неразличимы и, функционируя в неразрывном единстве, легко и незаметно переходят друг в друга.

Таким образом, цели экспликации психического образа и рождения смысла, представляют собой глубоко синкретический, монолитный комплекс. Катего­риально их отделить одну от другой можно лишь с большой долей условности. Основные таковы:

  психологическо-терапевтическая - разгрузка памяти и стабилизация пси­хического режима;

  социально-прагматическая - коммуникациия с соплеменниками для кол­лективного осуществления жизненно важных программ (эта функция была при­суща протокультуре в самой минимальной степени и развилась впоследствии лишь к верхнему палеолиту, когда ОФС заработала полноценно и стабильно;

  экзистенциальная - медиация между психическим образом и прафено- меном и снятие таким образом онтологической дистанции между ними.

А за всем этим стоит, напомню, неизбывнее стремление вернуться из травма­тически дуализованного состояния в режим партиципационного единства с ми­ром.

В предыдущих рассуждениях я сознательно избегал понятий знака, символа и даже кода, дабы не ступать на территорию семиотических теорий, не «одал­живаться» у них и, главное, не заимствовать их парадигматику. Теперь же, когда наши рассуждения достигли самой точки смыслопорождения, эти понятия, наря­ду с некоторыми другими, оказываются уместными и востребованными, прежде всего для важных пояснений.

Экспликация психического образа не есть еще знаковая деятельность в соб­ственном смысле. В связи с этим пункт об общей формуле смыслогенеза нужда­ется в поправке: использование в нем понятия кода - вынужденная модернизция, ибо код предполагает наличие формализованных правил чтения (интерпретации), которые в начале раннего культурогенеза еще не могли сложиться[67].

Рождение смысла, таким образом, предстает в палеомышлении как рожде­ние, в терминах Гегеля, смысла-в-себе и лишь затем преобразуется в смысл-для- другого.

Итак, экспликация психического образа есть акт рождения смысла, который представляет собой сложный, внутренне связанный комплекс, состоящий из:

  дискретного психического состояния;

  психического образа как семантемы этого состояния;

  интенции к экспликации этого состояния первичным образом семантизиро­ванного состояния вовне;

  формирования наличного репрезентанта этой экспликации в виде феномена культуры (артефакта).

На основании всего сказанного можно заключить, что экспликация психиче­ского образа, знаменующая собой самое рождение смысла, и есть тот самый сакра­ментальный рубеж, который отделяет животную психику от человеческой мен­тальности и животную активность от человеческой деятельности.

4.10.   КОНВЕРТАЦИЯ

Выше неоднократно отмечалось эволюционинное значение комбинаторных способностей психики. И в связи с этим по разным поводам употреблялся термин «конвертация». Теперь пришло время остановиться на этом подробнее и разо­браться, каким образом через понятие конвертации можно описать превращение, трансформацию инстинктивных биопрограмм в культурную деятельность.

Абстрактная возможность процесса, который можно назвать конвертацией, открывается с возникновением первичной метаоппозиции я - иное (см. выше). Переживание этой оппозиции, в свою очередь, обусловлено возросшей из-за эволюционной болезни способности развивающейся психики к различению[68]. От точечных вспышек спонтанной дистинктивности берет начало и дискретизация психического континуума и бинарно-оппозиционного кодирования перцептов, которые возникают в результате дробления и оконечивания элементов текуче­диффузных правополушарных гештальтов (см. выше).

Как протекает конвертация? Каковы ее механизмы? Точно и полно ответить на эти вопросы означало бы поставить точку в затянувшейся полемике относительно принципиальных отличий человека от животных и культуры от природы - ведь разгадка механизма системной связки между природой и культурой и есть разгад­ка феномена человека. Однако эволюция умеет хранить свои тайны, и до оконча­тельного прояснения вопроса пока далеко. Хотя кое-что сказать все-таки можно.

Как уже отмечалось, способность к комбинированию поведенческих программ и их компонент нарастает по мере усложнения психики и у животных. Но «пе- риферийность» такого комбинирования и ее ограниченность рамками видового генокода не позволяют тенденции к усложнению комбинаторики перейти некую грань, за которой происходит качественное преобразование когнитивных процес­сов. Переход этой грани становится не только возможным, но и жизненно необ­ходимым под давлением травматических факторов эволюционной болезни. Раз- балансировка стандартных поведенческих программ вызывает в этих программах сбои и разрывы: целостный поведенческий паттерн внутренне расшатывается и непроизвольно сегментируется на дискретные и, что особенно важно, опера­бельные компоненты и связки взаимообусловленных действий. При этом шлейф первичной неразрывности экзистенциальных интенций продолжает играть для этих компонент роль общего связующего контура. Дискретизованные элементы поведенческих программ, «выскакивая» из атемпоральных биопсихических пат­тернов, меняются местами в рамках одного поведенческого сценария либо «пере­скакивают» из одного сценария в другой, создавая комбинаторную путаницу. На­ряду с описанным выше нарушением перцептивных и медиационных режимов, здесь проявляется один из аспектов психической составляющей эволюционной болезни, определяющий симптоматику психических дисфункций в нижнем па­леолите и, возможно, в более раннюю эпоху.

К. Лоренц отмечает: если животные не получают должного стимула для запуска инстинктивной программы извне, то начинают беспокойно искать его сами[69]. Это

наблюдение примечательно по крайней мере в двух аспектах. Первый: мы видим, как неразрывность когерентной связки субъект-объект действия и сигнал-действие- результат в оболочке инстинктивной программы растягивается, расплющивается во времени под действием сил дезинтеграции. И «по дороге», в ходе этого расплю­щивания когерентная связка цель - результат дробится из-за многообразия комби­наций взаимодействия со средой каждого отдельного пункта программы: условия или элемента действия. Так каузальность вмешивается в когерентность, полемизи­руя с ней и разворачивая временную процессуальность. Второй аспект связан с оче­видной на эмпирическом уровне аналогией между поведением животных и людей. В культуре мы наблюдаем тот же принцип: если стимул для запуска поведенческих программ не появляется сам, его отыскивают, провоцируют, создают искусственно. Причем в искусственном создании таких стимулов культура стадиально превос­ходит природу.

Таким образом, в соответствии с универсальным принципом комбинаторики, человек, в отличие от высших животных, обретает способность комбинировать не только сами поведенческие программы, но и их отдельные блоки, а самое главное, дискретные компоненты этих программ (отдельные действия). Это

и позволяет конструировать не только содержательно новые, но и по-новому устроенные программы поведения, т. е. качественно трансформировать биоло­гически заданные роли и сценарии. Можно сказать, что целостность животных поведенческих программ раздроблена изнутри аритмическими сбоями, а затем собрана заново из дискретизованных и мобильных компонент, но уже в специфи­чески человеческом - смысловом виде, т. е. в условиях необратимо изменившихся психических режимов (см. выше)[70]. Прежде всего это относится к рекомбинации дискретных когнитивных элементов, из которых строится психический образ. Переходным звеном между биопсихикой, оперирующей целостными когнитивно­поведенческими паттернами, и человеческой ментальностью, выстраивающей смысловые конструкты с помощью бинарного кодирования на основе операбель­ных дискретных элементов, выступает эйдетизм. Обусловленный эффектом оста­точного возбуждения зрительного анализатора[71], он перебрасывает мост между когнитивным оперированием нерасчлененными таковостями и «нормальным» комбинирующим и синтезирующим мышлением[72].

Наращивание комбинаторных способностей продолжается на протяжении всей истории культуры. В дальнейшем будет показано, как рубежи становления субъектности и новых типов ментальности на когнитивном уровне неизменно со­провождаются скачковым развитием комбинаторных возможностей мышления. Это и не удивительно, поскольку развитие левополушарной когнитивности, под знаком которой развивалось сознание, нацелено на бесконечное и неостановимое дробление любых целостностей на все более мелкие элементы. В предельном вы­ражении эта тенденция проявилась в ментальном типе западной культуры.

Смыслогенетическая и культурообразующая сущность конвертации заклю­чается в следующем. Если «на входе» - действие с однозначным, даже в случае знакового кодирования, «прочтением», то «на выходе» - уже не по-природному сигнальная, а семантическая, т. е. смысловая, конструкция, которая чревата мно­жеством интерпретаций. Эту формулу необходимо пояснить. То, что в рамках животного знакового поведения можно назвать содержанием (значением, дено­татом) того или иного инстинктивно заданного акта, проходя через «рамку» кон­вертации, преобразуется из единственного в главное. То, что было однозначным и безальтернативным содержанием инстинктивного поведения (и его сигнально­коммуникационного выражения), развинчивается на операбельные компоненты и затем свинчивается вновь, но уже в статусе смысла. При этом каждый из дискрет­ных и операбельных элементов новообразованного целого ведет себя как малень­кое целое, со всеми вытекающими из этого следствиями. Так, всякое слово в языке, независимо от заданного контекстом смысла, продуцирует самостоятельное ассо­циативное поле и семантическую многозначность. В результате вокруг бывшего единственного содержания (денотата) образуется «коннотативное облако» с мно­жеством внутренних связей. При этом первоначальное содержание сворачивается до организующего ядра, структурного центра смысловой конструкции, перифе­рию которой теперь образуют продукты самостоятельной жизни входящих в нее подвижных и операбельных означает не годные для операции, а подлежащие оной элементы. Иными словами, первоначальное содержание (сигнальное сообщение) уже никоим образом не сводится к природной однозначности. В поле смысла она сменилась доминированием и в силу последующих изменений смыслового контекста может в любой момент быть оспоренной каким-либо периферийным значением.

Примеры дезинтеграции - «развинчивания» изначально целостных биопро­грамм легко обнаруживаются в самых значимых сферах ранней культуры. Так, программа охоты отделяется от жесткой обусловленности чувством голода: че­ловек - единственное существо, которое охотится, не будучи голодным. Так же развинчивается инстинктивная связка продолжения рода и совокупления и т. д. Можно предположить, что примерно к 500 тыс. лет назад основные виталисти­ческие программы были хотя бы частично конвертированы в ранние культурные практики, начав постепенно «обрастать» соответствующей мифосемантикой.

Этологи любят смаковать аналогии, «доказывающие» неразличимость или по меньшей мере прямую преемственность между животным и человеческим пове­дением. Вот характерный пример такого рассуждения: «Когда птицы садятся на дерево, доминанты занимают самые высокие ветви, а за верхушку часто происхо­дят стычки. Постаменты, троны, трибуны и прочие возвышения - обязательный атрибут власти во все времена. Ни один царь не придумал в качестве места своей персоны углубление»[73]. Последнее неверно, но не в этом дело. И даже не в том, что при всем подчас поразительном сходстве в моделях социального поведения животных и человека[74] в действия последнего, помимо обусловленности задачами сохранения вида и выживания популяции, включается еще и неуклонно усили­вающийся в ходе истории мотив индивидуальных интересов и ценностей. Главное же отличие - то, что в человеческом поведении целостный, однозначный и само- тождественный сценарий всякий раз фрагментируется на отдельные семантиче­ские элементы, каждый из которых разворачивает собственное смысловое поле. Так, поведенческая символизация иерархии у человека никогда не исчерпывает­ся однозначной животной сигнальностью, связанной с преувеличением размера того, кто занимает самую высокую точку в пространстве? Этот единственный для обезьян, птиц и др. денотат не зависит, к примеру, от того, на что именно уселся доминант: на ветку, на камень, на некое созданное человеком сооружение и т. д. Для человека же и то, на чем сидит доминант, как он сидит, как регламентируются позиции и поведение субдоминантов и т. д. - все это не просто «расцвечивает» животное в своей основе ядерное содержание ситуации, но создает совершенно не знакомую животным полифонию семантических отношений. В культуре на каждой ступени иерархии, в каждом ее звене возникают смысловые конструкты не просто дополнительные, но «параллельные» ядерному содержанию, сколь бы сильно ни было выражено его доминирование.

Например, в силу бинарного кодирования смыслов любые семантические су­перпозиции способны инвертироваться. Так, низвергнутый доминант не просто сбрасывается с самой высокой точки, но помещается в инверсионно симметрич­ную ей самую низкую точку пространства, которая может оказаться и в углубле­нии. В этой точке доминант может оказаться и не потеряв статуса, а в силу ряда смысловых реализаций, накладывающихся на ядерную схему иерархической структуры. К примеру, мифологические образы нижнего мира занимают и самую высокую, и саму низкую точку в пространстве, сочетая и сакральность, и, на более зрелых стадиях развития религиозного сознания, негативную отмеченность. При этом мифологическое мышление не видит в том противоречия, поскольку эти смыслы кодируются в разных семантических рядах, чего, разумеется, нет и быть не может у животных. Я даже не говорю о человеческой способности не только игнорировать, комбинировать и замещать отдельные компоненты поведенческих сценариев, но и отклонять инстинктивные программы в целом. В этом случае

культура переламывает императивность инстинкта, утверждая в человеческом поведении собственные ценности и мотивации.

Взять хотя бы тот же пример с персоной-иерархом - центром социальной струк­туры. Персонифициронанный центр доминирования тот же, что и у животных. Но критерии и признаки носителя доминантного качества - иные и явно не природные. Во многих случаях обладателями власти и влияния в архаических и более поздних обществах как раз оказывались люди с физическими недостатками, но обладающие некими незаурядными культурно-психологическими качествами.

Такого рода переламывание несет в себе гораздо больше, чем просто психоло­гический стресс. Здесь появляется ужас экзистенциального отчуждения, который сам по себе инициирует культуротворческие процессы. Так, когда конвертация дошла до программы охоты, и весь соответствующий комплекс действий и пе­реживаний перешел в модальность смысла, появился страх за волевое и потому, «нелигитимное», «неправильное» убийство животных. Отсюда ритуал «умно­жения» - возвращение к жизни убитых на охоте животных. Вообще всякое осо­знание конвертации той или иной биопрограммы вызывает в палеосознании шок «грехопадения» - ужас перед своим вмешательством в психосферу.

Смысловая вариативность дискретных компонентов любого рода поведенче­ских ситуаций позволяет комбинировать и кодировать разнообразные семанти­ческие позиции от простых симметричных инверсий до сложнейших оттенков смысла, далеко уходящих от ядерного содержания.

В упомянутой книге П. Берснева со ссылкой на Д. Маклина, Д. Плоога и В. Веклера, приводится пример символизации у обезьян таких содержаний как агрессия, превосходство, отпугивание врагов и т. п. путем демонстрации эреги­рованного полового члена. Здесь мы опять видим, что при всех очевидных парал­лелях и аналогиях с кодами культуры в каждой конкретной ситуации это дей­ствие у обезьян не выходит за рамки того или иного, единственного для данной ситуации содержания. У человека же, даже при сохранении этого содержания как стержневого (базового), от животной однозначности не остается и следа. При­ходилось ли кому-либо из этологов наблюдать у обезьян замещение символиче­ской демонстрации полового члена пальцем? Вряд ли. А примером параллельного смыслового ряда может здесь выступать богатейшая семантика пальца и кольца со всем многообразием символических коннотаций, вытесняющих первоначаль­ное ядерное содержание.

Еще пример. Универсальный закон самоорганизации любой группы дискрет­ных элементов, в том числе биологических существ, включая человека, в иерар- хизованную структуру создает устойчивый набор суперпозиций - «сюжетов» - присущих как животным, так и человеческим сообществам. Такие суперпозиции и выступают в роли ядерного (базового) содержания в процессе конвертации. Фактически все модели социального поведения, которые этологи наблюдают у приматов и отчасти других животных, имеют более или менее прямые анало­гии в моделях социального поведения человека. Распределение ролей и рангов между членами сообщества, переадресация агрессии, накопившейся из-за страха перед доминантом, на наказываемых (макаки, собаки), разнообразные формы союзов равных по рангу особей11 - все это не «человеческое, слишком человече­ское», но скорее «животное, слишком животное». Особенно впечатляет сходство между «обезьяньими революциями», когда молодые самцы, объединяясь, сверга­ют пожилого и деспотичного доминанта-геронта, и мифологическими описания­ми сакрального социогенеза. Так, в ведийском обществе (и не только, разумеется, в нем18) отряды отборных воинов - марутов - жили войной и грабежом. В Ригведе читаем об Индре - «юном муже и юных marutvant [марутов] предводителе»: «.из нас (марутов) выходит кулачный боец, скорый на руку (Индра)», который в силу своих фенотипических особенностей становится вожаком отряда молодых воинов и «царем живущего», «единственным царем всего сущего»19. При этом утвержде­ние Индрой своего статуса доминанта посредством военных побед и подвигов, помимо ядерного содержания, отсылающего к модели «обезьяньей революции»[75], продуцирует широкий пакет важнейших смыслов с их собственными внутрен­ними суперпозициями и богатейшими семантическими разветвлениями. Акт са­кральной космогонии, установление генеалогии (старшинства) богов и иных ми­фологических существ, священных иерархий - вот лишь некоторые из смысловых комплексов, выраженных в мифологических мотивах, вызванных к жизни почти случайным и, в общем-то, тривиальным событием архаической родоплеменной жизни. Впрочем, выдвижение Индры на роль племенного вождя выделяется из множества ему подобных эпизодов тем, что произошло в нужное время и в нуж­ном месте, благодаря чему стала той самой «соринкой», вокруг которой началась кристаллизация «перенасыщенного раствора» мифологического сознания[76].

Итак, при всем внешнем сходстве[77] принципиальная разница между сигналь­ным поведением животных и семантико-смысловым конструированием в куль­туре заключается в том, что у людей поведенческая конструкция представляет собой не простую копию (или усложненное продолжение) биопрограммной кон­струкции, а ее развинченный на компоненты и заново собранный в смыслогенезе коррелят. Этот коррелят - смысловая конструкция - есть продукт синтеза двух когнитивных техник: симультанной (правополушарной и линейно-дискретной (левополушарной). Каждый из элементов новообразованной коррелятивной структуры сам по себе несет и провоцирует свой собственный пучок дополнитель­ных смысловых возможностей[78]. Когда люди и животные совершают одни и те же действия, то животные осуществляют внутренне монолитную и однозначно вос­принимаемую схему, а для людей содержание этой схемы не исчерпывается цен­тральным значением. Не случайно ни в одном из человеческих языков никогда в полной мере не реализуется принцип: один знак - один денотат, хотя в ряде случаев язык к реализации этого принципа стремится.

Когда речь заходит о полисемии (многозначности) лексики[79] и особенно о пере­несении этого понятия на грамматические формы языка[80], следует различать син­кретическую слитность значений в едином семантическом комплексе древних язы­ков и качественно иной уровень выделенности и автономности языковых единиц в современных грамматических системах.

Центральное (ядерное) значение при изменении контекста может утратить свое центральное положение, как утрачивают его, к примеру, архаические обря­ды, внешняя оболочка которых наполняется в поздние эпохи совершенно иным содержанием. Поэтому не стоит обманываться внешним сходством между по­ведением людей и животных. Впрочем, в случае примитивности или архаично­сти смыслообразующих возможностей биопрограммы зачастую конвертируются в культуру в почти неизменном виде[81]. И это относится не только к современным первобытным народам. В некоторых секторах ментальности прямое калькирова­ние биопрограмм происходит независимо от общего уровня развития культурной системы. Однако же в целом принцип переменного доминирования усиливает свое действие по мере общего усложнения культуры и автономизации ее подси­стем. Несомненно, взрывное усиление означенного принципа явилось одним из когнитивных аспектов верхнепалеолитической революции.

Ни одна природная программа, проходя через «рамку смыслогенеза», не оста­ется тем, чем была. Прежняя однозначная функция становится теперь частью ши­рокого смыслового поля внутри образующихся структурных связей новой систе­мы (культуры). Та же логика действует и на следующих этапах, в межсистемных переходах в рамках историко-культурогенетического процесса, когда происходят структурные трансформации и ре-конфигурирование уже собственно культур­ных систем.

При этом атавистическая животная интенциональность, будучи смутным пси­хическим слепком утраченной вписанности в ВЭС, остается столь же смутным прообразом заново формируемой иносистемной (культурной) целостности, незри­мой канвой, определяющей новообразуемую конфигурацию. Интенциональность эта, направляемая первозданной витальной энергией, служит не только скрытым энергетическим источником культурного инобытия природных программ, но на последующих этапах культурогенеза подпитывает также и отошедшие в прошлое культурные практики и традиции. Отчасти сопоставимая с фрейдовским оно, эта интенциональность, будучи однажды опосредованной, не прекращает своего воз­действия на ментальность, а «проступая» поверх культурной семантики, посто­янно требует все новых и новых форм опосредования, будто «не понимая», что ее точная первоначально-природная функциональность уже никогда не сможет быть реконструированной в пространстве культуры. Это зов природы, обращенный к культуре и получающий в ответ суррогаты, негодные в качестве окончательного ответа, но служащие опорными точками для развертывания многомерного смыс­лового пространства, где он так или иначе запечатлевается. Так культура исполь­зует природную интенциональность в своих целях.

К примеру, гомосексуализм, имеющий место и в животном мире и как поведен­ческая программа занимающий в нем довольно скромное по значению место, в ре­зультате конвертации приобретает совершенно иное содержание. Разлад биологиче­ской программы, связанной с продолжением рода, вызвал на завершающих стадиях антропогенеза разрыв между инстинктивно запрограммированными действиями и биологически предписанным результатом - рождением потомства. В результате рекомбинированные и разбалансированные компоненты поведенческой программы оказались перенацеленными с природного на культурный результат: с продления рода на сексуальный гедонизм[82]. И гомосексуализм, таким образом, из дополни­тельной программы-суррогата превратился в компоненту изощренной сексуальной культуры, которая оказалась столь значимой, что даже приобрела сакральный оре­ол. Когда биологические цели продолжения рода оказались разбалансированными с изначально закрепленной за ними поведенческой программой и отодвинутыми на периферию, а центральное положение заняло достижение сексуально экстаза как особой формы ИСС[83], гомосексуализм как сексуальная практика, предельно удаленная от первоначальных природных задач, приобрел сакрально отмеченный статус и ритуализованный характер. А с возникновением дискурсивного мышления в раннелогоцентрическую эпоху он закономерным образом попал в сферу внимания философии[84].

Но вернемся к психическим процессам, приводящим к дискретизации компо- нентперцептивных и поведенческих программ и их последующему комбиниро­ванию. Частичное разрушение ВЭС в психическом секторе создает своего рода эффект инверсии: бессознательное переживание всеобщей взаимосвязанности оборачивается ощущением отсутствия связи чего-либо с чем-либо. Наблюдая за тем, как в сознании ребенка единичные таковости спонтанно нагромождаются друг на друга, сополагаясь вне всякой связи между собой, Ж. Пиаже утвержда­ет, что реальность «.для примитивного ума состоит из ряда не связанных друг с другом частных случаев»[85]. О полном распаде ВЭС, разумеется, речи идти не мо­жет - частично «проваливается» лишь ее биопсихическая модальность. Но и этого оказывается достаточно, чтобы в раннепервобытной (как и в детской) психике го­сподствовали спонтанно-текучие и беспорядочные соположения при отсутствии устойчивых различений части и целого, внешнего и внутреннего, главного и вто­ростепенного и т. д. Едва ли не единственной устойчивой чертой такого психи­ческого режима, функционирующего преимущественно в подсознательной сфере, выступает сильнейшее смещение экзистенциального переживания в сторону вну­тренних представлений (психических образов) в ущерб любого рода рефлексии внеположенности (объективности) вещей. В результате образы подсознания не только отождествляются с реальностью, но и господствуют над ней. Это явление, названное перцептивным реализмом, в той или иной мере обнаруживается везде, где наблюдается доминирование правополушарной когнитивности, т. е. оно вы­ходит далеко за пределы самых ранних стадий генезиса ментальности.

Именно такое внутренне подвижное, пластичное, синкретически беспорядоч­ное состояние психики обуславливает возможность богатой комбинации элемен­тов. Бессознательное комбинирование было описано еще Фрейдом, для чего им был введен термин deplacement (перемещение): под действием мощных психиче­ских импульсов переносятся как признаки вещи, так и их части. Это стадия макси­мальной, а потому предельно абстрактной свободы смыслообразования и ассоци­ирования. Свобода эта совершенно спонтанная. Она не знает ни целей, ни правил, ни границ - сознанию открыт широчайший спектр модальностей всякой вещи. Эта первичная спонтанность, пошагово укрощаемая культурой, продолжает, хотя и в частично преодоленном виде, превалировать в мифологическом (правополу­шарном по доминанте) сознании.

К. Леви-Строс пишет: «.в мифе все может быть; кажется, что последователь­ность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причин­ности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны»[86]. То же находим и у А. Ф. Лосева: «.ни в какой вещи человек не на­ходит ничего устойчивого, ничего твердо определенного. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления»[87].

Возникающие по ходу инкультурации правила и регламентации никоим об­разом не выводятся ни из природных потребностей, ни из имманентности самой ранней человеческой психики. Они свидетельствуют о пробуждении субъектно- сти самой культуры. Можно сказать, что культура (как с маленькой, так и с боль­шой буквы) начинает свою самонастройку и самоорганизацию с первичных актов комбинаторики перцептов, высвобожденных из оков биопсихических программ.

Какие же организационные принципы начинают действовать, когда врожден­ные биологические «просеивающие» механизмы (сетки, фильтрующие и отбира­ющие поступающие извне раздражители) начинают отказывать?

Современные исследования[88] показывают, что человек воспринимает слова родного языка не как линейную последовательность знаков, а как своего рода гештальт (иероглиф), продуцирующий некоторый набор значений. При этом на ранней стадии восприятия/мышления бессознательное формирование обра­зов подчиняется закону симметричной семиотики. Еще П. Рикёр на материале психоанализа[89] обнаружил, что образы снов обладают формальными свойствами знаков, произвольно замещающих и обозначающих друг друга. Так родилась кон­цепция семиотики образов, которая в отличие от классической семиотики знаков полностью симметрична. Т. е. всякий из взаимозамещающих образов может ока­заться в позиции и знака, означаемого. Дальнейшие исследования показали, что, поскольку почти любое слово языка потенциально многозначно, отбор подходя­щего значения может осуществляться по способности соответствующего образа замещать/дополнять образы значений контекста.

Поясним этот тезис опытами Т. Марсела. Очевидно, слово рука, порождая бессознательный ассоциативный контекст с образом тела, задает восприятие иероглифа palm (англ. - ладонь, пальма) в значении «ладонь». В общем контексте взаимозамещения эти значения создают связанную последовательность образов, не просто облегчающую, но задающую правило распознавания иероглифа запя­стье. В свою очередь, иероглиф дерево вызывает в воображении образы деревьев и служит контекстом для распознания иероглифа palm в значении «пальма», что исключает интерпретацию данного иеороглифа в значении «запястье», ибо со­ответствующий ему образ не может замещать ни один из образов деревьев. Это, в свою очередь, направляет распознание в русло последовательной поэлементной и потому растянутой во времени переработки. В таких случаях (Т. Марсел назы­вал этот тип переработки маскировкой) образный семиозис блокируется, и ис­пытуемый оказывается перед необходимостью воспринимать слово palm как аб­страктную линейную последовательность знаков, из которых складывается слово, обладающее тем или иным значением.

В точке блокировки симметричной образной семиотики происходит «перебра­сывание мяча» на поле левополушарной когнитивности, и запускается «класси­ческий» семиозиса, а спонтанное смыслообразование в режиме неупорядоченной соположенности сменяется медленно, но неуклонно формирующимися правила­ми. Таким образом, от состояния стихийного палеосинкретического соположения всего со всем[90] мышление переходит к стадии симметричной образной семиотики, в рамках которой в становящееся мышление привносятся элементы уже не при­родного, но культурного порядка, а в стихийном комбинировании перцептивных элементов намечаются границы и правила. Например, любому ощущению или мысли может соответствовать определенный образ. При этом сознанию пред­ставляются лишь те перцепты или идеи, которые способны меняться между собой местами. Здесь в соответствии с универсальными законами структурообразова- ния (см. гл. 1) можно выделить некий центр, фокус, этакий «мини-аттрактор», притягивающий к себе периферийные элементы смыслового контекста и орга­низующего их структурные отношения. Так свободная комбинаторика перцеп­тивных и когнитивных элементов - продуктов частичного распада биопрограмм и сценарно-ролевых моделей - организуется в смысловые констелляции и струк­туры становящегося сознания. Следующий шаг - переход к классическому семио- зису - осуществляется уже при вынужденном активном подключении функций левого полушария.

По такому же принципу на более высоком уровне структурирования образу­ются и так называемые «доминантные символы» в Тэрнеровом понимании.

Вот выдержка из В. Тэрнера: «В каждой целостной совокупности или системе существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (имеют много смыслов) и центральным положением в каждом ри­туальном исполнении. .Доминантные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов. Каждый из этих символов имеет, стало быть, множество референтов. Процесс «избирательно­сти» состоит в создании вокруг доминантного символа контекста символических объектов, действий, жестов, вербального поведения и социальных отношений меж­ду исполнителями ритуальных ролей (молитвы, заклинания, песни, речитативы, сказания, священные повествования и т. п.), что одновременно группирует и под­черкивает те из референтов, которые полагаются существенными в данной ситуа­ции» (курсив мой. - А. П.)[91].

Вышеописанная модель может быть признана удовлетворительной, когда се­мантические поля культуры уже в той или иной мере сложились, и установление новых значений как-то направляется уже имеющими в культурном опыте струк­турами. Тотчас же возникает вопрос: почему изначально в позиции центрально­го, организующего центра оказывается тот, а не другой элемент? Вопрос можно поставить и более широко: почему одни связки между той или иной таковостью и ее образным и языковым коррелятом закрепляются в ментальности, в речевых практиках и языковых традициях, а другие отсеиваются культурой как информа­ционный шум, наподобие того как взрослые с равнодушием или раздражением отмахиваются от спонтанного детского словотворчества и бессмысленной «тара­барщины»?

Ответов может быть по меньшей мере три.

1.   «Выбор» организующего центра происходит случайно. При такой версии обычно либо останавливаются на признании спонтанности выбора, либо, поддава­ясь эссенциалистским искушениям, подставляют в качестве направляющей силы или скрытого субъекта выбора некие мистические или метафизические силы.

2.   Особенности психики индивида. Если смыслогенетическое структуро- образование базируется партиципационной ситуации, которая, в свою очередь, основывается на диалоге интенциональных субстанций, то релевантность воспри­нимающей психики адресату партиципации, действительно, играет существенную роль. Все ее индивидуальные особенности так или иначе отражаются, отпечаты­ваются на новообразуемой смысловой структуре. В этом смысле любой артефакт и любое имя (слово) - результат глубинного интенционального диалога психи­ческих субстанций: человеческой ментальности и адресата осмысления (аген­та партиципации). Индивидуальная психическая конституция, не говоря уже о фильтрах предшествующего культурного опыта (в тех случаях, когда о нем можно говорить), ограничивает поле случайного выбора от потенциальной бесконечно­сти до сравнительно узкого коридора вариантов. Однако здесь нет объяснения тому, почему именно те или иные семантические результаты выбора закрепляют­ся в коллективном опыте. Ведь последний не дедуцируется из индивидуального, даже при минимальном разнообразии индивидуальных когнитивных различий в раннепервобытном коллективе. К примеру, этого разнообразия вполне хватило, чтобы создать на закате первобытности богатейшую палитру взаимонепроницае- мых архаических языков. Поэтому напрашивается третье объяснение.

3.   Выбирает сама культура. Можно ли сформулировать это объяснение, не прибегая к провиденциализму и мистике? В двух словах: вряд ли. Субъектность культуры и ее самоорганизация - сложная, объемная и многогранная тема, кото­рая, разумеется, будет еще обсуждаться. Пока лишь отмечу: если конфигурация смысловой структуры, ее семантика и языковые корреляты задаются самоорга­низацией культуры[92], то не только ментальность (индивидуальная или коллектив­ная) подчиняется некому бессознательному указанию, но и сама культура вынуж­дена подстраивать свои смыслообразовательные репертуары под возможности человеческой ментальности (перцептивные режимы, опыт, содержание сознания, разнообразные когнитивные настройки и т. д.).

Представляется, что в действительности все три объяснения могут сочетать­ся, соотносясь между собой по принципу доминанта - компонента. В целом же ментальное конструирование смысловых структур в ходе конвертации «развин­ченных» биопрограмм, определение организующих элементов и таинство имяна­речения - все это ключевые вопросы культурогенеза, на которые вряд ли будут когда-либо даны окончательные ответы. Но продвигаться к их прояснению можно и нужно.

Подчеркну еще раз: до тех пор, пока биологически заданные перцептивные мо­дальности не разрушены (а разрушить их может только эволюционная болезнь), предмет никогда не раскроется восприятию во всей потенциальной бесконечно­сти своих значений и никогда не позволит обнаруживать и «отслаивать» от себя все новые и новые свойства и возможности. И никогда животная сигнальность, при всем ее комбинаторном усложнении, не способна прорваться «вглубь» вещи

и,  убедившись в тщетности стремления, исчерпать семантикой всю ее глубину и ощутить присутствие трансцендентного (ведь и человеческие слова, и их соче­тания и комбинации обезьяны используют как сигналы). И в том, вероятно, их обезьянье счастье.

Так, в результате конвертации биопрограмм в пространство формирующейся человеческой ментальности рождается незнакомый животному психизму фено­мен - смысл - дискретная и операбельная единица культурного самоструктури- рования.

Выше речь шла главным образом о чисто когнитивных аспектах смыслогене- за. Теперь «по ту сторону» конвертации в поле интереса попадают и семантико­семиотические аспекты смыслообразования, связанные с его эксплицитными формами: знаком и артефактом.

4.11.   АРТЕФАКТ, ЗНАК, МАГЕМА

Возвращаясь к общей формуле смыслогенеза, напомню, что речь шла о дис­кретном психическом состоянии, выраженном в кодах.

Если хотя бы отчасти согласиться с распространением понятия кода на биосиг- нальность и трактовать его более расширительно, чем это обычно делает семиоти­ка (см. приведенное выше высказывание У. Эко), то степень модернизации в его употреблении в данном контексте будет не столь уж высокой.

Экспликат психического образа обладает двоякой природой: артефактуаль- ной (предметной) и кодификационной (семиотической). С одной стороны, это не­что, о-предмеченное, оконеченное единичное и дискретное, т. е. явленная вещь. С другой же, будучи слепком пережитой партиципационной ситуации, это есть сообщение о ней другим членам социальной группы посредством кода. Еще раз оговорюсь, что это не распространяется на эпоху протокультуры, когда коды как правила интерпретации смыслов еще не сложились.

Суггестивно-телепатический потенциал палеомышления и его роль во вторич­ном установлении разорванных эволюционной болезнью связей внутри первобыт­ного коллектива оставим пока за скобками[93]. Роль первоначальной выделенности индивидуального сознания из природных по генезису социальных связей в разви­тии более зрелых стадий культуры представляется ничтожной. Но по меркам при­родного психизма, это был грандиозный прорыв. Нарушение коммуникативных каналов и даже точечные провалы психики в себя грозили раннепервобытным со­обществам дезинтеграцией, ставя под угрозу само их выживание. Поэтому одной из первейших задач смыслогенеза/культурогенеза была ресоциализация[94] коллек­тива на основе вторичных по отношению к природной сигнальности кодов, куль­турных по генезису и искусственным образом «заделывающих» угрожающе рас­ширяющиеся дыры в императивной «правильности» инстинктивного поведения (подробнее об этом см. в гл. 5). Смысл, таким образом, оказывается тем «атомным ядром», расщепление которого высвобождает энергию культурогенеза и порожда­ет такие его частные аспекты, как семиозис и социогенез.

Итак, экспликация психического образа посредством акта смыслогенеза рож­дает артефакт как единство вещи и кода. Первое, что необходимо отметить еще до анализа природы артефакта как такового, - это особенность дуальных отноше­ний, возникающих между артефактом и порождающим его сознанием. Традиция рационалистического дискурса подталкивает к тому, чтобы назвать эти отноше­ния субъект-объектными. Но о какой субъектности можно говорить примени­тельно к палеосознанию? И о каком объекте - применительно к синкретическому в своих потенциальных смысловых модусах феномену, по сути, не менее живому, чем сам, с позволения сказать, субъект? Ведь объект - это то, что существует объ­ективно, т. е. независимо от сознания. Но раннее сознание критически далеко от восприятия онтологической дистанции между собой и вещами. Не одно тысяче­летие должно было пройти, чтобы был осознан зазор между тем, что «в голове», и тем, что «в реальности». А позднее греки осознали разрыв между истиной и мне­нием - то, что обыденное сознание плохо понимает и сейчас. Но в рефлектирую­щем сознании начала укореняться идея объективизма.

Очевидно, что выражение «субъект-объектные отношения» применитель­но к раннему культурогенезу представляет собой грубейшую модернизацию. Не трудно понять, что едва столкнувшись с распадом всеобщей связи, человек палео­лита не только не осознавал, но и в полной мере не чувствовал онтологической разницы между собой и реалиями внешнего мира. А потому ни о каких субъектах или объектах в современном смысле говорить не приходится. Однако, не имея иного выхода, мне придется прибегать к этим понятиям; их вынужденное употре­бление следует понимать с учетом вышесказанного.

Рождение смысла и артефакта - точка, из которой разворачивается целый на­бор первичных оппозиций, задающих направленность смыслообразования в на­рождающемся культурном пространстве и неизменно сохраняющих актуальность в дальнейшем ходе культурогенеза. В акте рождения смысла дуализм «вырывается наружу» из сферы психического и становится универсальным кодификационным принципом во всех сферах человеческой деятельности. Если универсальная оп­позиция я - другое носит абстрактный в силу своей универсальности характер, то ее экспликации в процессе смыслоообразования гораздо более конкретны. Мож­но сказать, что динамика ранних культурных систем определяется борьбой дуа- лизующих интенций с палеосинкретическими. Впрочем, распад синкретических целостностей посредством расчленяющей дуализации - это общий мотив культу- рогенеза вообще. Разные грани этого процесса будут высвечиваться постоянно.

Итак, в отличие от самотождественных природных реалий, феномен культуры никогда не равен самому себе. По своей «материи» он имманентен миру единич­ных вещей, но, являясь при этом и носителем кода, он вводит, «вызывает» созна­ние в наличное бытие, выполняя, по существу, магическую функцию. Приходит­ся признать, что и слово «знак» в данном контексте оказывается модернизацией. Знак здесь выступает прежде всего магемой - это опредмеченное средство медиа­ции между психическим образом и его прафеноменом (см. выше).

В нашем понимании код первичен по отношению к знаку. Он возникает как са­мое общее и абстрактное правило апперцепции. Вернее, поначалу это даже не пра­вило, а не более чем указатель направления восприятия и о-смысления. Причем указатель ситуативный и лишь стихийно формализованный. Поэтому ранние фор­мы коммуникации (здесь, строго говоря, нужен иной термин[95]) предков человека за пределами животной сигнальности можно охарактеризовать как «семиотиче­скую анархию»: одному означаемому соответствует много означающих, и наобо­рот. При этом означаемое и означающее еще не имеют устойчивого взаимопози- ционирования: они релятивны по отношению друг к другу и в режиме взаимного перетекания легко меняются местами[96]. И если бы не спасительная суггестивность, то коммуникация не могла бы состояться вовсе. Постепенная наработка правил интерпретации (кодов), идущая параллельно с оформлением знаковых структур, развивалась за счет этой самой суггестивности, так что последняя знаковостью вытеснялась из ментального пространства.

Таким образом, если прежде человек своим поведением просто отзывался на зов природы, то теперь, когда прямая связь разладилась, а дорефлективная «не­винность» оказалась утраченной, ему стало необходимо понять, что этот зов зна­чит. Если природная знаковость отсылает к другому, ибо не теряет с ним первичной связи, то знаковость культурная его замещает во вторичном партиципационном переживании. Не останавливаясь пока подробно на проблеме магии как таковой, поясним, что под магемой, применительно к раннему культурогенезу, понимается всякий артефакт в его медиативной функции. Речь идет о функции возврата со­знания в режим когерентной скоррелированности с реалиями внешнего мира, где магема служит посредником (медиатором), снимающим дистанцию между созна­нием и адресатом партиципации.

Этот момент чрезвычайно важен. Именно потребность в медиации как в «эк­зистенциальном посредничестве» выступает двигателем раннего культурогенеза. А само это посредничество есть общая функция любого рода артефактов, которая позволяет говорить о палеосинкретизме первобытной культуры. Как бы ни раз­личались по своим ситуативным функциям разнообразные рукотворные пред­меты, морфемы языка, визуальные изображения, искусственно преобразованные элементы физического пространства и т. д., все это суть продукты диалога между структурами сознания и имманентной природой полуотчужденных от него вещей. Поэтому имена и формы не выдумываются произвольно и уж тем более не изобре­таются с помощью рациональных когнитивных процедур. Их психические образы вспыхивают, как бы самопроизвольно рождаясь на стыке субъективного и объек­тивного. С позиции современного сознания, магическая функция первого поко­ления культурных феноменов трудно постижима, ибо характер осуществляемой ими медиации совершенно непонятен без глубокой реконструкции первобытной когнитивности. Реконструировать здесь требуется прежде всего общую диспо­зицию внутреннего мира субъекта и мира внешнего, т. е. степень ослабленности ВЭС. Иначе говоря, необходимо выявить, какой из ее поврежденных секторов замещается артефактуальным медиатором (магемой).

Магическая медиация связывает эти два расходящихся мира следующим обра­зом: с одной стороны, она временно возвращает сознание в ВЭС с присущим это­му состоянию совпадением пред-знания и пост-знания природы вещей, а с другой, служит запускающим ключом актуализации уже имеющегося у индивида опыта мифологического представления о мире по тому или иному частному поводу. Ма- гема служит своего рода «закладкой» в книге тезауруса мифологических кодов, отсылающих к семантическим рядам ассоциативно связанных представлений и прикладных навыков. Можно также сказать, что магема, возвращая сознание (точнее, саму психику) в режим погруженности в ВЭС, раскрепощает естествен­ную «животную интуицию», ослабленную первичным опытом отчуждения и за­чатками постприродных когнитивных режимов. Перед этой интуицией раскрыва­ется необъятный горизонт возможностей природнения ко всему; из абстрактной всеобщности «слегка вытягиваются» относительно дискретизованные фрагмен­ты - прафеномены. Становящееся сознание вступает с ними в онтологический диалог и кодирует их с помощью мифосемантики. Так новообразованная магема, минимизируя усилия по экстериоризации памяти, служит не «буквальным» вы­ражением какого-либо знания, а ассоциативным[97] ключом, запускающим режим интуитивного погружения в ту или иную область реальности. Ее репрезентантом магема и становится. Именно в этом, а не в простой психологической слитности субъективных представлений/переживания и «объективной» реальности, состо­ит то неразделение внешнего и внутреннего, о котором постоянно говорят авторы, исследующие ранние формы мышления и культуры.

Семантика магемы, стало быть, есть не столько единица культурного опыта как такового, сколько код - проводник, ведущий к его приобретению. Не удиви­тельно, что такой способ получения и хранения опыта дает необъяснимые с совре­менной точки зрения результаты. Пользуясь магемами-отмычками, первобытный человек, обладая весьма скромным потенциалом оперативной памяти, способен воспроизводить огромные объемы знаний об окружающем мире[98]. Но знания эти не лежат и не накапливаются мертвым грузом, загромождая память[99]. Такого первобытная ментальность себе позволить не может. Любые конкретные знания всякий раз открываются как бы заново, ибо запоминаются не они сами, а лишь магически шифр, приоткрывающий для полуживотной интуиции тот или иной срез реальности или «объект» со всей его ближней и даже дальней периферией. Да и шифры эти запоминаются неодинаково: чем дальше от мифоритуального ядра, кристаллизующегося в родоплеменной традиции, тем более ситуативны и измен­чивые магемные коды. В менее значимых, минимально востребованных в повсед­невных практиках областях культура может позволить себе относительную свобо­ду флуктуаций в диалоге индивидуального сознания с миром. Этим, в частности, можно объяснить лексическую изменчивость архаических языков. В сферах же особо значимых и связанных с базовыми практиками жизнеобеспечения культура постепенно отнимает право творения магем у отдельного индивида, что в немалой степени обусловлено медленным, но неуклонным ростом его самости. Магемные коды стандартизируются, закрепляются в традиции, и право их приоритетного использования в социально значимых ситуациях делегируется наиболее способ­ному к магическим практикам - колдуну (шаману). Институциональное оформ­ление такого делегирования произошло, вероятно, к верхнему палеолиту, хотя, возможно, намечалось еще у неандертальцев.

В ходе развития культуры магемы с их синкретическими функциями сменя­лись все более сложными медиационными конструкциями. Магема, таким об­разом, опираясь на глубинное единство внешнего и внутреннего миров, перебра­сывает между ними мост, ситуативно преодолевая растущую дистанцию между миром «натуральным» и миром артефактов, поименованным в кодах культурной семантики, осмысляемым через миф и упорядочиваемым через ритуал. Процедура диалога посредством сотворения магемы и магического акта, особенно на самых ранних этапах культурогенеза, минимально опирается на уже имеющийся опыт и, следовательно, минимально рутинизирована. Не говоря уже о том, что дорефлек- тивное сознание воспринимает (и не без оснований!) этот диалог как во многом непредсказуемое взаимодействие с внешними по отношению к нему и самостоя­тельно действующими силами. Потому-то операции с магемами окрашиваются сильнейшим сакральным переживанием. Не случайно историки религий отмеча­ют такое явление как обожествление (сакрализация) архаическим сознанием едва ли не всех вещей, с которыми оно сталкивается в своих повседневных практиках. Сакрализация в данном случае указывает на переживание партиципации, а рас­пространение сакрального отношения на все артефакты - на универсальность функции у магем первого поколения. Впрочем, дальнейшее освещение этого во­проса связано уже с темой когнитивных технологий в мифоритуальной системе.

Артефактом-магемой может служить любой феномен первобытной культуры. Например, амулет, универсально распространенный во всех первобытных коллек­тивах. Функция амулета наиболее явно далеко от какой-либо утилитарной в со­временном понимании, хотя для первобытного человека магия есть дело самое что ни на есть утилитарное! Помимо отмечаемой обычно охранительной функции, амулеты, которыми первобытный человек часто был увешан с ног до головы[100], слу­жат «узелками на память» для ориентировки в пространстве мифологизируемого социо-природного синкрезиса. Разница, повторю, в том, что узелки адресуют не к тезаурусу пассивной «механической памяти» (в этом смысле она не знаки и не символы), а включают активно ассоциирующее мифологическое воображение в процесс добывания, переживания и кодификации опыта, т. е. в партиципацию и смыслогенез. Форма амулетов, материал, из которого они изготовлены и про­чие их внешние параметры в совокупности своей есть предметный слепок пер­вичной партиципационной ситуации, вышеозначенного диалога сознания, стре­мящегося с помощью магемы снять отчуждающую дистанцию между я и иным. Не удивительно, что с усложнением культурного опыта, не говоря уже о простом его количественном наращивании, служит причиной набора амулетов расширя­ется на протяжении жизни индивида. И, разумеется, увеличение числа нитей, связывающих его сознание с универсумом, упакованным в оболочку племенного мифа, с необходимостью требует уплотнения, унификации магических смыслов в их денотативном аспекте. Из этого и развивается собственно знаковая функция амулета. Несомненно, функциональное расслоение магии амулетов, ускорившее­ся в неолитическую эпоху, имеет прямое отношение к последующему возникнове­нию письменности. Но это отдельная тема.

По мере того как предметно-семантическое поле культуры расширяется, и ар­тефакты «размножаются», их магемная функция истощается и убывает. Вот поче­му всякая магическая традиция стремится ограничить набор артефактов. К этому, однако, еще будет повод вернуться.

Если смысл - это дискретное состояние психики, выраженное в кодах, то арте­факт - опредмеченный, овеществленный смысл. Причем именно смысловая, а не утилитарная (в современном понимании) функция в раннем культурогенезе яв­ляется важнейшей компонентой «первого поколения вещей».

Смысловая функция артефакта имеет несколько аспектов. Актуализуя парти- ципационную ситуацию для индивида, артефакт транслирует ее вовне и делает достоянием социального коллектива. Так осуществляется надприродная соци­альная коммуникация, т. е. социальные связи и отношения возникают не через инстинктивно-рефлекторный сектор психики, а уже в новообразованном надпри- родном пространстве - культуре.

Таким образом достигаются:

  коллективная партиципация (а древний человек, напомним, это человек, не только минимально выделенный из коллектива, но и сенситивный, в высшей сте­пени подверженный суггестии и зависимый от нее);

  ресоциализация. Смысл - это всегда не только «для меня», но и «для друго­го». Даже будучи имплицитным, не объективированным, смысл всегда предпола­гает хотя бы абстрактную возможность социальной коммуникации. Посредством смысловой коммуникации осуществляется вторичная, уже не природная, а куль­турная социализация. Между членами социального коллектива складывается принципиально новый тип связей;

  разворачивание пространства культуры.

При всей изначальной слитности артефактуальной и магемной функций предмета в раннем культурогенезе между ними всегда остается некий «зазор»: партиципационные переживания разных индивидов ни при каких условиях не совпадают полностью. Один и тот же исходный смысл всегда и при любых обстоя­тельствах воспринимается другими членами коллектива в режиме флуктуаций. Амплитуда этих флуктуаций задается всякий раз особенностями контекста, но изменения первоначального смысла при его рецепции сознанием другого прин­ципиально неизбежны. Вокруг базовой (не в узко Пирсовом понимании) семан­тики начинает клубиться облако субъективных интерпретаций. И сколь ни узка амплитуда флуктуаций, именно они становятся отправным пунктом оперативной смысловой комбинаторики, с очевидностью не тождественной однозначной при­родной сигнальности. Воспроизводясь путем редупликации артефакта (что мож­но проследить на примере оперирования орудиями) смысл во всей полноте своего не только семантического, но и экзистенциального содержания модифицируется и многократно ретранслируется по Пирсовой цепочке - продуцирование знака знака и образа образа.

Кстати, забегая вперед, надо сказать несколько слов о деятельности с оруди­ями. До сих пор в научных теориях продолжает господствовать убеждение, что древнейшие каменные артефакты - это прежде всего орудия труда, т. е. средства древнейшего производства, имеющие если не исключительно, то прежде всего ути­литарное назначение. Принимая этот атавизм науки позапрошлого века за отправ­ную аксиому, большинство авторов упорно стремится выстроить на этой основе общую картину первобытной жизни и закономерно оказывается в тупике. В ответ на очевидно установленный факт, что большая часть палеолитических артефак­тов не носит следов утилитарного употребления (см. гл. 5), сторонникам «трудо­вой» теории приходится, не стесняясь самой откровенной и грубой модернизации, заявлять, что неиспользовавшиеся артефакты - это «отходы производства». Но почему тогда эти, с позволения сказать, отходы бережно переносятся со стоянки на стоянку, как было, например, с бифасами (точнее нуклеусами-протобифасами) у Kenyantropus rudolfensis, но никак не используются в качестве собственно ору­дий? На эти и многие другие вопросы у «трудовиков» ответов нет. А вот раскры­тие магемной функции артефакта очень многое проясняет, ибо мы имеем дело именно с ней, а не с «периферийной инновационностью» или «спящими откры­тиями». Не отходами производства были те артефакты, не ритуально-магическая «надстройка» обреталась где-то на периферии производственных практик, а как раз наоборот! Именно утилитарно-производственная практика была периферий­ной и совершенно избыточной для жизнеобеспечения. Системообразующим же ядром была именно их магемная функция, посредством которой достигались вто­ричная партиципация и решение задач, сформулированных в приведенных выше трех пунктах.

Этим и объясняется однообразие древнейшей (олдувайской) каменной инду­стрии (впрочем, уместен ли здесь термин индустрия?). Утилитарно-технические задачи никоим образом не требуют максимальной точности репликации. Между тем она имеет место106, несмотря на существенные различия в условиях жизни, природно-климатическом окружении их изготовителей, и даже несмотря на то, что изготовители эти принадлежали к разным биологическим видам! Но именно такой точной репликации требует стремление с наибольшей детальностью вос­произвести первичную партиципационную ситуацию! Ведь артефакт - это ове­ществленный слепок партиципационного переживания, и его ключевая - магем- ная - функция в том, чтобы это переживание вторично, а также третично и т. д. актуализовать. Поэтому реплика и должна максимально приближаться к перво­начальному образцу (отметим, что психологическая установка на симметричную обратимость присуща не только первобытному сознанию и не только магическим традициям). И еще один важный аргумент: партиципационное переживание свя­зано не столько с использованием (даже не технологическим, а магическим) гото­вого предмета, сколько с самим процессом его изготовления. Само изготовление артефакта в сочетании с его (артефакта) смысловой синкретичностью (многооб­разием потенциальных функций и смысловых модусов) погружало палеосозна­ние в партиципационный «транс» (хотя, быть может, кавычки здесь и не нужны). И лишь в ответ на вызванные неолитом сильнейшие ментальные трансформации возник феномен устойчивой партиципационной связи индивида (или коллекти­ва) с самим орудием как вещью. Вот тогда сознание, природняющееся к универсу­му через партиципацию к единичной вещи, наделяет эту вещь космологическими (в прямом смысле, т. е. мироустроительными) функциями[101] и поднимает ее са­крально магический статус на неведомую дотоле высоту. Теперь вещь становится чем-то гораздо большим, чем просто паролем для входа в партиципацию. Будучи накрепко привязанной к человеку, вещь теперь живет долго.

Однако и здесь я забегаю вперед, по необходимости касаясь вопросов, связан­ных с эволюцией ментальных структур в мифоритуальной системе (МРС). До­бавлю попутно еще один тезис, развитие которого будет дано в следующей книге. Производство артефактов в нижнем палеолите не было по преимуществу произ­водством орудий труда, но и не было в полном смысле слова ритуальным, ибо ри­туала во всей полноте его культурных функций (Элиаде) тогда еще не было и быть не могло. Между ритуалом у животных и ритуалистикой космогонической драмы, наблюдаемой у архаических племен, лежит пропасть. И орудийная деятельность есть прежде всего практика, осуществляемая в контексте реконструкции ритуала, конвертации программ животного ритуального поведения и их элементов в прин­ципиально иное качество - культурное. Надеюсь, в дальнейшем мне удастся до­казать, что вещь-магема во всей полноте своих смыслогенетических функций - от протознаковых до утилитарно-прикладных - рождается не отдельно от ритуаль­ных практик и не внутри уже сложившегося ритуала, а самым непосредственным образом участвует в его формировании.

Смысл не исчерпывается значением, как это мнится, исходя из обыденного его понимания. Значение - это лишь «предметная», денотативная компонента смысла. Наряду с ней смысл включает в себя также экзистенциальное переживание и цен­ностную окрашенность. Показательно, что и для обыденного понимания смыс­ла характерно полуосознанное ожидание (поиск, предчувствие, предполагание) чего-то, скрывающегося за прямым и буквальным значением, что и связывается со смыслом как таковым, по природе своей более широким, чем коррелирующая с ним вещь или явление. Таким образом, можно говорить о наличии в живом орга­низме смысла двух начал: семантического и экзистенциального (в операционно­функциональном аспекте - магемного).

Магемный аспект смысла в раннем культурогенезе несомненно преобладал над семантическим. Первичные агенты смысла служили ключом к актуализации его переживания. Причем не единичного смысла и единичной семантемы, а слож­ных смысловых построений, окруженных коннотациями - взаимосвязанными семантическими полями. Артикуляция слова (хотя речь идет не об одних лишь вербальных формах) есть совершение магического акта, вызывающего пережива­ние, а стало быть, вводящего в присутствие те или иные блоки культурного опыта. Искаженный отголосок этих когнитивных практик - многократно наблюдаемое у детей «зацикливание» на той или иной вербальной конструкции: слове или фра­зе, чья семантика, если и осознавалась первоначально, полностью стирается. Ибо такая «навязчивая» артикуляция «имеет дело» не с семантическим тезаурусом, а с некими тайными кладовыми подсознания, ожидающими магического ключа для раскрепощения спрятанных в них первозданных энергий смыслообразования.

Ребенок как бы методом проб и ошибок подбирает вербальный ключ- заклинание, на ходу переделывая, переиначивая исходную форму. И когда код на­ходится, происходит «зацикливание» - погружение в партиципацию, которую он стремится продлить путем бесконечных повторов ключевого слова.

Такого рода «зацикливание» встречается и у душевнобольных. В этом отноше­нии интересны наблюдения Ж. Лакана. Так, одна из его пациенток «.явно пребыва­ла в ином мире, в мире, где основным ориентиром служило слово galopiner[102]». Слово это, утратив денотат в общепринятом смысле, стало формой, которая «.приобрета­ет свое значение только тогда, когда само значение уже ни к чему не отсылает. Она представляет собой настойчиво повторяющуюся и прокручивающую стереотипную формулу». Такую форму Лакан называет ритурнель[103]. И что характерно, сами ду­шевнобольные отмечают, что ритурнель (ключ-заклинание) не просто актуализует некий важный субъективный опыт и структурирует внутреннее ментально про­странство, но и «запускает» полноценную трансценденцию, вводя в пространство опыта внешнего, изначально экстериоризованного и переживаемого целостно, хо- листично.

Я сознательно не стану развивать тему препарирования смысла на семанти­ческую и экзистенциальную компоненты и тем самым принимать правила игры, привычные механистическому новоевропейскому интеллекту с его неуемной ана­литической похотью. Кризис этой гносеологии заставляет вспомнить о том, что до новоевропейской эпохи живое органическое бытование смысла как единства переживающего и переживаемого было чем-то само собой разумеющимся. И со­временное рационалистическое сознание вновь открыло древнюю истину, что мы не столько познаем внешний мир, сколько переживаем его[104]. Впрочем, все это вполне закономерно: синкретически нерасчлененный, непрепарированный смысл в течение долгих веков оставался матрицей продуцирования партиципационных отношений с миром. И лишь новоевропейский рационализм, наследуя антично­сти, добрался-таки в своем дробяще-отчуждающем аналитизме до препарирова­ния смысла[105].

Кроме того, всякий единичный смысл, будучи всегда элементом той или иной смысловой структуры, несет в себе, соответственно, и структурный код межсмыс- ловых отношений, а также ключ к прочтению своей «истории» - смыслогенети­ческой цепи, приведший к его возникновению. Эти внеденотативные компоненты смысла и есть, то самое «кощеево яйцо» культуры, которое она всеми силами пря­чет от адекватного осознания человеком. Именно к ним всякий раз направляется аналитический порыв рационалистической гносеологии, и именно они всякий раз ускользают от «окончательной» рефлексии, оставляя «в руках» отслоившиеся оболочки денотаций.

Если смысл, по Г. Шпету, это значение, реализованное в контексте, то для нас он ценностно переживаемое значение, выраженное в кодах. Социально транс­лируясь, оно реализуется в контексте Культуры. А в каждом конкретном случае контекстом выступает та или иная культурная система, т. е. культура с маленькой буквы.

Смысл, таким образом, есть первоэлементарная основа для вторичного уста­новления (регенерации) ВЭС, но уже не природной, неразрывно-континуальной, а опосредованной, дискретно-кодовой, собственно культурной. Изначально эта связь, разумеется, не всеобщая. «Проваливаясь» в спонтанные задержки и сбои, оформляя посредством кодов точечные акты сознания, палеомышление устанав­ливает лишь первые опорные вехи, и вокруг них уже постепенно разворачивает пространство культуры. Оно отделяется от мира природы в силу того, что внутри надорванного континуума непосредственной эмпатической связи начинают про­растать связи иного, дискретно-кодового типа. По сути, социальный коллектив и формируется на основе способности к восприятию и адекватной интерпрета­


ции дискретных кодов (каковые, напомню, суть не предметы интерпретации, а ее «правила»). «Натуральная» ВЭС постепенно ослабевает (хотя полностью, на­помню, никогда не утрачивается), и все большую экзистенциальную значимость обретают культурные коды, которые замещают мир прафеноменов во вторичном партиципационном переживании.

Социум, таким образом, возникает как общность людей, объединенных общи­ми жизненно значимыми кодами, то есть такими смысловыми структурами, кото­рые служат концентрации коллективной психической энергии для «заделывания дыры в космосе» посредством коллективной партиципации. Стремясь выбраться из травматического дуализма, в каком он оказался из-за эволюционной болезни, человек расширяет пространство партиципационных отношений. Так начинает разворачиваться мир первичных смысловых конструкций и их овеществленных слепков - артефактов, генерирующих вокруг себя производные, вторичные смыс­ловые поля, так разворачивается дискретное «квантованное» на смыслы про­странство Культуры. И развитие это самоорганизационное.

4.12.   СМЫСЛ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ

Выше неоднократно упоминалось понятие трансцендентного. Ввиду невоз­можности отклоняться от основной темы для подробных пояснений, я вынужден был использовать обобщенно-эклектическое понимание этого термина. Теперь необходимо дать хотя бы краткое пояснение.

Понятия трансцендентного и трансценденции играют в нашем исследовании очень важную роль, поскольку теснейшим образом связаны с самой сердцевиной смыслогенетического процесса и вместе с понятием партиципации описывают его важнейшие культурно- и социогенетические аспекты.

Что такое трансцендентное как запредельное для человеческого опыта? Не­кое скалярное поле? Темное вещество и темная энергия? Параллельные вселен­ные? Потусторонняя реальность психосферы? Непостижимое божество? Фигура богословского рассуждения? Или спекулятивные абстракции в духе европейской рационалистической философии? Усреднено-общепринятый концепт трансцен­дентного появился, когда просвещенческий разум понял, что ему, как пишет Кант, никто не запрещает заниматься тем, что выходит за его пределы. Причем появил­ся именно концепт - но не явление! Если древние египтяне или китайцы пред­ставляли мир целостным и единоприродным, то это вовсе не означает, что в их ментальности и культуре отсутствовало трансцендентное начало.

Основы смыслогенетического взгляда на природу трансцендентного изложе­ны в книге «Культура как система»110. Поясню лишь некоторые моменты. Транс­цендентное, помимо названных значений, это еще и сумма смысловых возмож­ностей, не актуализованных в ходе познавательных и семиотизирующих практик сознания. Архаическая, животная по генезису интуиция дотягивается до этих имплицитных, «несостоявшихся» смыслов, смутно сигналит о них. Но сознание, не располагающее надлежащим языковым инструментарием их экспликации, не в состоянии их «отслоить» от неисчерпаемого в своих смысловых потенциях прафеномена. В этом - основа культурной онтологии трансцендентного.

Нереализованные смысловые возможности, уходящие своими онтологиче­скими корнями в паттерны импликативного мира - это не просто нечто пассивно


лежащее за пределами сознания. Множество смутных, непроявленных и непро- рефлектированных корреляций феноменов сознания словно магнитом тянет его (сознание) назад, в мир всеобщего дорефлексивного эмпатического единства. От­сюда и происходит неизбывное стремление сознания к выходу за свои пределы - т. е. к трансцендированию. Последнее, таким образом, становится универсальной ан­тропологической константой, одним из главных интенционально-энергетических векторов человеческой экзистенции. Этот вектор направлен на преодоление травматического дуализма, в котором оказался человек, выпав из биосистемы.

Порыв к трансцендированию возникает в самом акте пред-выделения прафе- номена из внешней среды, поскольку уже здесь возникает дуализм между стано­вящимся психическим образом прафеномена и его непроявленными аспектами, скрытыми в текучей и недифференцированной магме смысловой потенциально­сти. Эти аспекты частично и симультанно схватываются «гештальтной» право­полушарной перцептивностью, но для осмысляющего сознания они остаются недоступными. При этом нарушение ВЭС пробуждает психическую интенцию к «втягиванию» в круг партиципационных отношений ближайших коррелятов этого самого психического образа. Т. е., если сознанию не удается «поймать» геш­тальт целиком, то оно тщится собрать его по отдельным элементам. Кроме того, сознание, смутно представляя безграничность ВЭС, стремится, отталкиваясь от всякого феномена, развернуться вширь, пережив не только избранные его аспекты, но и по возможности весь круг его коррелятов, всю периферию его эмпатических связей. Но это оказывается недостижимым, поскольку о-значенный (поименован­ный) артефакт (для раннего сознания - магема) в силу самого акта семиотизации уже отпал, отдалился от мира самотождественных природных реалий, стал при­частным к миру культуры и таким образом имманентным сознанию. Вот здесь-то и намечается изначально эластичная и проницаемая грань, создающая дуализм того, что впоследствии будет осознано как имманентное и трансцендентное. Не- проявленные, недоступные осознанию смысловые корреляты, на существование которых указывает правополушарная по своей когнитивной природе партиципа- ционная интуиция, есть источник трансцендентного.

Можно сказать, что «синдром трансцендирования» вызван двойственной при­родой человеческой психики/ментальности. С одной стороны, она неизбывно пронизана «атавистическим» стремлением вернуться в единый поток самотожде- ственного и неразрывного бытия. С другой, обречена оперировать дискретными феноменами и с помощью дискретных же ментальных структур. Мир, куда созна­ние устремляется в поисках абсолютной партиципации, - это мир трансцендент­ный, а мир оконеченных данностей - лежащая по иную сторону онтологического рубежа имманентность.

Изначально прорыв к трансцендентному блокируется, помимо чисто нейрофи­зиологических и психофизиологических факторов, отсутствием в культуре соот­ветствующего знакового инструментария. Чем более развита и разветвлена куль­турная традиция (и система в целом), чем богаче ее семиотический арсенал, тем легче находятся знаковые эквиваленты для смутных образов трансцендентного. Но платой за бурное «расползание» сферы имманентного выступает «истощение» сферы трансцендентного (не вообще, а именно для этой конкретной системы!). Это, в свою очередь, вызывает десакрализацию основ культуры, эрозию его систе­мообразующего ядра и, как следствие этого, упадок, энтропию, общую усталость и деградацию всей системы. Говоря физическим языком, «разница потенциалов» между имманентным и трансцендентным началами в культуре - это проявление системной асимметрии, которая выступает внутренним источником динамическо­го напряжения и развития системы. Поэтому трансцендентное, умирая для одной культурной системы, неизменно воспроизводится в другой. Можно сказать, что нарастающая имманентизация трансцендентного - это признак старения и раз­ложения всякой культурной системы. Но Культура как принцип внеприродной жизнедеятельности немыслима вне трансцендентного измерения.

Трансценденция, таким образом, предстает универсальной экзистенциальной интенцией, присущей всем временам и народам. Другое дело, что историческая эволюция ментальности последовательно вызывает к жизни все более и более сложные формы трансценденции. И в этом смысле дистанция между бессознатель­ным открытием принципа отложенного удовольствия в неолите и «имманентным трансцендированием» по Ф. Бадеру[106] поистине огромна. Но более подробный раз­говор об этом пойдет в контексте эволюции и трансформаций ментальных струк­тур в разных культурных системах. Это тема других частей исследования.

4.13.   СМЫСЛ И ЯЗЫК

В связи с основными механизмами смыслогенеза необходимо хотя бы предель­но кратко затронуть и проблему языка, точнее пока всего лишь некоторые из мно­гочисленных граней этой проблемы.

Одно из фундаментальных противоречий бытия человека в культуре - кон­трапункт континуального (текуче-неразрывного) характера реальности и слит­ного с ней потока психической активности и дискретного характера актов мыш­ления. В этом причина извечно неполной адекватности любого языка культуры первичному переживанию, «иррационального остатка» в определении значений и несводимости смысла как такового к этим самым значениям. В этом - одно из доказательств первичности смысла по отношению к языку: смысл как целостное недифференцированное переживание, как уже отмечалось, предшествует концеп­туализации любого рода различений, расщеплений исходной таковости[107]. А наи­более адекватным эквивалентом таковости является имя, т. е. имя существитель­ное. При этом бесчисленные имена вещей в архаических языках, о чем много писа­ли самые разные специалисты от Левингстона и Леви-Брюля до Л. С. Выготского, А. Р. Лурия и Вяч. Вс. Иванова, это даже не имена существительные в современ­ном понимании, а целостные смысловые матрицы, включающие в себя и вещь, и признак, и действие. И еще нечто - до конца не выразимое никаким языковыми средствами и на что можно лишь намекать интонационно.

О мифологизме детской речи Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут: «Не ме­нее показательно <.> обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. В таком способе подачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифо- логизм мышления, поскольку действие не абстрагировано от предмета, а интегриро­вано с носителем и может выступать как состояние собственного имени»[108].

На нейрофизиологическом уровне феномен «иррационального остатка» - не­избывной вынужденной недоговоренности - объясняется «Шеррингтоновой во­ронкой». Согласно исследованиям Ч. С. Шеррингтона, количество поступающих в ЦНС импульсов превосходит возможности качественно различных рефлектор­ных ответов[109]. На основе этого эффекта И. М. Дьяконов попытался даже построить концепцию, объясняющую природу мифологического мышления[110]. Впрочем, эту попытку вряд ли можно признать состоявшейся.

Не случайно в большинстве архаических и древних языков[111] прилагательное по морфологии не отличается от существительного. В связи с этим концепция языкового детерминизма111 мышления нуждается в некоторой корректировке: она может быть признана справедливой лишь применительно к более поздним стади­ям культурогенеза, когда «обратное» воздействие уже сформировавшегося язы­ка на мышление в достаточной мере усилилось. Но до тех пор пока слово не аб­страгировалось от синкретически целостной, «гештальтной» ситуации, огромный пласт смыслов продолжает выражаться невербально, а доминирование вербаль­ного языка над прочими устанавливается, и то не без оговорок, лишь в результате верхнепалеолитической революции. Главная же оговорка состоит в том, что и в верхнем палеолите, и вообще до появления письменности слово, даже организо­ванное в повествовательные структуры мифа, продолжало уступать по своей са­кральной значимости ритуальному действию.

Превосходство вербального языка над прочими стало возможным в конце кон­цов потому, что его структурная операбельная единица - слово - есть пороговый уровень дискретизации. Никакой иной язык культуры этого уровня не достигает. Способность вербального языка максимально дифференцировать и о-пределять (держать в известных пределах) денотат смысла обеспечивает ему роль универ­сального толмача - все, что ни «сказано» посредством иных кодовых систем, он умеет «пересказывать» и создавать таким образом гомоморфную модель смысла, выраженного невербально.

Благодаря моделирующей функции языка, основанной на комбинаторной мо­бильности слова, и осуществляется «собирание», «конструирование» целостной картины реальности в ее культурном модусе. Моделирующие функции языка не просто надстраиваются над функциями сигнально-коммуникативными: их раз­деляет барьер системно-эволюционного порядка. Коммуникация по поводу экс­плицируемого смысла и коллективного со-переживания моделируемых в языке смысловых конструкций качественно отличается от сигнальной коммуникации животных. И даже когда экспериментатор понуждает обезьян коммуницировать на «человеческие темы», ситуация принципиальным образом не меняется. Шим­панзе в процессе обучения человеческому языку осваивает слова, число которых может доходить до нескольких сотен (если не больше), но лишь в малой степени овладевает их комбинаторным и моделирующим потенциалом. Слова, как уже го­ворилось, просто используются во все той же, хотя и существенно усложненной сигнальной функции: либо заменяют собой прежнюю естественную сигнальность, либо добавляются к ней. Количество здесь в качество не переходит. Не происхо­дит и прорыва к смыслу, как не происходит он и при сигнальном оперировании поисковых систем современных компьютеров.

Впрочем, даже если некоторое приращение интеллекта все же имеет место, оно в любом случае не обеспечивает смены сигнальной доминаты на семантическую. Перелом наступил, по-видимому, около 3-2,5 млн лет назад, когда начал работать не используемый антропоидами и ранними гоминидами «избыточный» интеллек­туальный потенциал (о коллизиях этого процесса см. гл. 2). Даже самые порази­тельные достижения обезьян в освоении человеческого языка к точке означенно­го перелома не приближаются. А в ряде случаев, когда, например, речь идет о юморе шимпанзе, возникает два вопроса: чей это юмор: обезьяны - или интер­претатора? И усмотрел бы юмор в забавно-неправильно составленной обезьяной фразе интерпретатор, живи он лет 200-300 назад?

А вообще, как уже говорилось, в случае с обезьяньими достижениями в освое­нии человеческого языка следует делать поправки по меньшей мере на две вещи. Первое - «провокативность» задач, которые экспериментатор ставит перед жи­вотным, и искусственная смоделированность условий и обстоятельств их выпол­нения. И второе - то, что все эти эксперименты проходят в человеческой психиче­ской среде, со всеми вытекающими отсюда последствиями (см. гл. 3). Потому-то при внимательном чтении этологических штудий трудно отделаться от мысли, что между обезьяньим и человеческим способами употребления слов есть все- таки принципиальная разница.

Вообще имманентное развитие знакового поведения животных - это тупико­вый путь эволюции, связанный с потенциалом когнитивных возможностей право­го полушария и уводящий в дурную бесконечность инерционного доразвития (го­ризонтальный эволюционный вектор). Вертикальный же прорыв осуществился посредством семантического удвоения реальности в языке. На этом эволюционном уровне всеобщий принцип дуализации опосредуется церебральной асимметрией. Возникающие при этом коллизии: смешение паттернов, конфликт перцепций, со­перничество когнитивных технологий, несбалансированность функциональных режимов и т. д. порождают феномен смысла и определяют сложное и драматиче­ское становление сознания с присущими ему формами кодирования. Главная же среди этих форм - вербальный язык.

Еще в 1970-х гг. выдвигались теории, согласно которым любые визуальные пер- цепты, образующие текучие правополушарные паттерны, получают аудиальные эквиваленты в левом полушарии. Так, Р Том в типологической модели языка пред­полагал, что в основе «глубинной структуры языка» (ядерное содержание высказы­вания) лежит чувственное (добавим, правополушарное по своей когнитивной при­роде) переживание, а «поверхностная структура», выраженная в грамматических структурах, моделируется самим языком, по его имманентным законам (т. е. про­дуцируется левым полушарием)[112].

Итак, человек посредством смыслогенеза преодолевает известную эволюци­онную границу. Проходя в течение первых полутора лет жизни «сигнальную» стадию, ребенок через освоение языка активно включается в смыслообразова­тельную активность. Можно сказать, что язык сам - как относительно самостоя­тельная подсистема культуры - втягивает его в эту активность[113]. Бурный взрыв произвольного ассоциирования, не имеющего по своим психологическим основа­ниям ничего общего с базовыми биологическими потребностями, и установление семантических связей между словом и вещью, словом и явлением есть синкрети­чески полифункциональная практика. Это и тестирование индивидуальных ре­жимов партиципации: ребенок мусолит новые слова, как бы пробуя их на вкус и, будучи еще не загипнотизированным их стандартным значением, вскрывает их внутреннюю суггестивность и энергию (см. ранее). Это и приобретение первич­ного опыта культурно-смыслового моделирования, когда установление сетки се­мантических связей с вещами не только решает проблему адаптации (она может вообще отодвигаться здесь на второй план), но и осуществляет экзистенциальное обживание пространства между онтологией феномена и онтологией слова. По­следняя же - в психическом плане - никогда не сводится к пустой и абсолютно случайной звуковой оболочке.

Кроме того, эвристичность, нестандартность детского ассоциирования и рас­ширенные границы биологически незаинтересованного спонтанного смыслооб- разования не только указывают на границы самой сферы культуры по отноше­нию к природе[114]. Они еще и очерчивают зону допустимых для этой культуры смысловых флуктуаций, которая жизненно необходима культуре как резерв избы­точного и временно невостребованного разнообразия. Без таких зон, где флуктуа- ционная среда создает потенциальные условия и для взрывающих инерционную нормативность мутаций (что нередко оказывается жизненно необходимым), куль­турная система не способна ни полноценно развиваться, ни гибко и адекватно от­вечать на внешние вызовы. И не случайно, что главные из этих зон связаны именно с языком как универсальной моделирующей системой. Мир раннего детства - лишь первая из них: немногочисленные субъекты, сохраняющие во взрослом возрасте способность к относительно свободному смысловому комбинированию, нестан­дартному ассоциированию, «обживанию» пространства между знаком и означае­мым выступают носителями культурных инноваций и двигателями развития си­стемы. Хотя, разумеется, эти функции проявляются не только через язык.

Именно исключительность моделирующих возможностей языка порождает роковую иллюзию изоморфности языка самому бытию, господствовавшую со вре­мен античности вплоть до конца средневековья. Впрочем, нельзя не признать, что такие иллюзии имели под собой основания. Первое - априорно-бессознательное, идущее из архаики (равно как и из детского опыта) убеждение в глубокой онтоло­гической связанности слова и обозначаемого им явления. Этот феномен, порож­дающий эффект «номинального (вербального) реализма» (Л. Ружье), выступает важнейшим и, как правило, недооцениваемым обстоятельством ранних этапов культуры. Только обретя письменную форму, язык разорвал пуповину, связывав­шую его с органическим бытием вещей и формальными атрибутами денотатов. И лишь этот разрыв, в XIX столетии наконец позволивший Ф. де Соссюру ут­верждать, что слово «дерево» не имеет никакой обязательной связи с самим дере­вом, открыл перед языком все поле его выразительных и моделирующих возмож­ностей. Второе основание - способность языка моделировать и, следовательно, репрезентировать культурную систему в целом более полно, чем какие-либо иные знаковые системы. Это указывает на высочайшую степень гомоморфизма языка как подсистемы культуры со всей системой как целым[115]. Однако в силу своей дис­кретности вербальный язык способен кодировать феномены, но не лежащие в их основе интенции. Иначе некоторые языки культуры оказались бы куда более ре­дуцированными, а часть из них отмерла бы вовсе. Таково главное возражение про­тив лингвистического фундаментализма.

Этот фундаментализм, косвенным образом утвердившийся в середине прошло­го века на основе экзотической смеси логического позитивизма Л. Витгенштейна, теории Сепира-Уорфа и повального увлечения бихевиоризмом, заявивший, что «со­знание есть форма неслышного лингвистического поведения», обрел наиболее пря­молинейные формы у социальных психологов. Вот образчики таких форм: «Мыш­ление. социально, потому что протекает на языке конвенциональных символов, установленных для значений, относительно которых существует высокая степень

122                                                                                  123

согласия» и «.осознание связано с лингвистическом коммуникацией»[116].

Когда ставится вопрос о соответствии (релевантности) вербального языка и реальности, едва ли не все авторы, от античных до современных, рассматривают ситуацию, как правило, в антиномическом ключе: или соответствует, или нет. Т. е. степень и характер релевантности языка реальности, присущие культурной ситуации, в которой находится автор, понимаются им как нечто универсальное, метафизическое. На самом же деле соотношение (релевантность) языковой и эм­пирической реальности меняется исторически. На ранних этапах становления культурной системы слабо дифференцированный язык минимально отделен от континуума реальности и потому максимально релевантен ему. Границы значе­ний размыты, коннотативные связи, которые и обусловливают структурное подо­бие языка внеязыковой реальности, чрезвычайно широки и содержательны. Слов мало, суггестивная энергия их велика, партиципационное переживание не разма­зано по дробному многообразию языковых форм. Язык не столько обозначает мир вчуже, сколько актуализует первичные партиципационные переживания. Лекси­ческая бедность языка обратно пропорциональна его энергетическому потенциа­лу и прямо пропорциональна способности воссоздавать (пускай и ситуативно) экзистенциальное единство с миром. Это свойство древнего языка используется в поэзии. Х. Г. Гадамер пишет: «В стихотворении язык возвращается к своей осно­ве, к магическому единству мысли и события».

Чем старше культура, тем дискретнее и многообразнее мир языковых форм. Они все более «окукливаются» и, живя собственной жизнью, уже не образуют зоны прямого взаимодействия субъекта с объектом, но организуются в специфи­ческую и самодовлеющую область культуры. Чем мельче и определеннее языко­вые эквиваленты выделяемых и о-значаемых фрагментов реальности, тем уже коннотативные и ассоциативные поля, слабее суггестия слова. Таким образом, се­мантика выкристаллизовывается в ущерб энергетической связи языковых форм с живой и непосредственно переживаемой реальностью. А когда язык замыкается на себя, появляются все основания заявлять (сначала Соссюру, а затем Бодрийя- ру), что реальность перестает просматриваться за избыточным количеством опо­средующих языковых форм. Слово не то чтобы совсем перестает иметь какое-ли­бо отношение к реальности, просто эти отношения становятся множественными, произвольными и необязательными. Тогда-то и происходит «окукливание» вер­бального сектора культуры, и раздраженный человеческий дух, взыскующий жи­вого общения с реальностью, в отчаянии восклицает «Слова, слова.!»

Верхнепалеолитический взрыв языковых возможностей вызвал раскол в ко­дификационных системах культуры (впрочем, как системы в полном смысле слова они к тому времени еще не сложились): по одну сторону оказались язы­ки культуры, непосредственно кодирующие тот или иной срез партиципацион- ного опыта, а по другую - язык вербальный, принципиально отличный от всех остальных. Отличие в том, что словом он оперирует ради устранения повтора как дискретной единицей смыслового моделирования и тем самым абстрагируеся от непосредственно и ситуативно переживаемого партиципационного опыта. Он также подменил прямую связь между означаемым и означающим опосредован­ной корреляцией, вторичным «указателем», отчужденным и заведомо условным знаковым конструктом. Поэтому, проигрывая в прямой релевантности исходному означаемому, вербальный язык возвышается над всеми прочими своей способно­стью к максимальному отчуждению от адресата партиципации и как следствие этого - к универсальному моделированию смыслов. Иначе говоря, став на путь смыслопорождения, сознание обрекло себя на всеохватное кодирование всего своего жизненного мира. А гегемония вербального языка в процессе этого коди­рования означает отказ от глубины передачи партиципационного опыта в пользу широты моделирования модально-смысловых версий последнего.

Разумеется, указанное отличие вербального языка от других вызревало на про­тяжении долгих тысячелетий. Но уже применительно к верхнему палеолиту, когда слово еще во многом «шло вровень» с визуальным кодом, жестом, звукоподража­нием, языком форм и др.[117], можно говорить о подспудной нацеленности на логос - как с маленькой, так и с большой буквы. Отчуждение и абстрагирование слова от его денотата, сколь велики бы не были усилия по удержанию этой пары в синкре­тической нерасчлененности, обрекали вербальный язык на доминирующее поло­жение. Это, в свою очередь, предопределило и отделение мифа от ритуала, и об­ретение им повествовательных форм, и возникновение письменности и в конце концов самое главное: утверждение Логоса/логоса как общекультурного синтеза, пришедшего на смену распавшемуся мифоритуальному синкрезису в эпоху Дуа­листической революции. Другие аспекты генезиса языка и его бытования в куль­туре, особенно на ранних ее этапах, будут рассмотрены в следующей главе.

ПРИБАВЛЕНИЕ

Опираясь на сказанное в последних четырех разделах этой главы, а также на материал предыдущей главы, считаю возможным высказать некоторые гипоте­тические предположения. Речь пойдет об особых, не улавливаемых механистиче­ской гносеологией способах трансляции культурного опыта.

Психические матрицы и энграммы, соответствующие смысловым конструктам (их порождает человеческая ментальность), образуют в психосфере совершен­но особый по отношению к природному психизму класс явлений. Эти матрицы и энграммы конфигурируются на основе несколько иных, нежели природные, интеционально-энергетических потоков, несущих в себе признаки нового эволю­ционного качества (разумеется, рассуждать об этом можно лишь спекулятивно, опираясь на косвенные и, как правило, смутные представления). По ходу разво­рачивания пространства смыслов формируется и психо-сенсорный аппарат, «при­нимающее устройство», обладающее специфическими настройками для приема именно этих «надприродных» интенционально-энергийных волн с их ритмами и иными параметрами. Настройки эти, закрепляясь в филогенетическом ряду как антропологическая константа, в некотором роде компенсируют человеку пере­крытие каналов животной интуиции и безошибочного прямого знания, обуслов­ленного генетической прописью инстинкта. Иными словами, по мере формирова­ния психо-сенсорного аппарата у человека открывается возможность перцепции особого диапазона когерентных суперпозиций. Реализация этой возможности рождает эффект прямого знания, т. е. единицы культурного опыта могут трансли­роваться непосредственно по каналам нелокальной психосферной связи.

Вся история культуры переполнена бесчисленными примерами прямой пере­дачи культурного опыта как между отдельными индивидуумами, так и между целыми народами. Стоит свершиться какому-либо инновационному акту в куль­турных практиках или даже «просто» в мышлении, как его (этого акта) инфор­мационная энграмма подхватывается интенциональными волнами психосферы и вводится в диапазон возможного считывания иным культурным субъектом. Как иначе объяснить то, что на повторное решение той или иной задачи всегда требу­ется меньше времени, чем на решение ее впервые, при том, что работающие над этим решением люди не знают друг друга и даже могут находиться на разных кон­тинентах? Этот эффект подтвержден многочисленными экспериментами. Опро­вергнуть их невозможно, но и объяснить с рационалистическо-механистических позиций академической науки - нельзя. Остается одно - «держать паузу».

Из этого же ряда и синхронизация изобретений и, что гораздо более важно, не объяснимый никакими рационалистическими соображениями кумулятивный эффект, постоянно наблюдаемый в социальной истории. Стадиальная преем­ственность между разными историческими сообществами при явном отсутствии между ними непосредственных контактов столь велика, что одно это, вкупе с со­путствующим этому явлению эффектом ускорения, требует радикального пере­


смотра механистической парадигмы. Ведь о совпадениях можно говорить лишь там, где связь явлений поддается логическому объяснению. А если имеет место акаузальное считывание внутренних (т. е. не явленных) когерентных связей и за­висимостей? Почему, к примеру, и у европейских народов, и у индейцев майя число 13 обладает мистическими свойствами? А вот другой пример из книги А. Голана: «Земледелие могло возникнуть в Старом и Новом Свете самостоятель­но, но если американские индейцы и древние насельники Юго-Восточной Европы в заботе об урожае испрашивали у неба дождь, упершись левой рукой в талию, а правую подняв над головой, то объяснить возникновение в обоих случаях этой молитвенной позы действием сходных условий невозможно»125. Примеры такого рода бесконечны.

«Правдоподобных версий» в данных случаях нет. Простых, физических и зри­мых форм коммуникации и трансляции культурного опыта оказывается явно не­достаточно, чтобы охватить и описать психодинамику Культуры и порождаемый ею широчайший комплекс явлений. Остается постулировать наличие неких осо­бых психосферных каналов трансляции культурного опыта посредством психи­ческих матриц, энграмм, и возможно, некоторых иных психосферных явлений. Этот «беспроволочный телеграф» не имеет прямого отношения ни к генам (хотя в формировании принимающего устройства и его настроек генотип, несомненно, играет важную роль), ни к каким-либо иным физическим (в обычном, «грубом» понимании) формам транслирования. Но даже если природа этих таинственных каналов передачи смыслов будет однажды разгадана, это не изменит сути вопроса.

Здесь, разумеется, напрашивается «квантовое объяснение»: человеческий мозг способен (см. выше) «распаковывать» когерентные суперпозиции квантовых объ­ектов. Эту соблазнительную и уже достаточно фундированную гипотезу я, однако, рассматривать не буду уже в силу самой этой провокационной соблазнительности. К тому же здесь возникает множество побочных тем и вопросов, погружаться в ко­торые сейчас нет ни возможности, ни особой надобности.

А суть вопроса в том, что в АС параллельно действуют два способа кодиро­вания информации (вот где с полным основанием можно говорить о двойном кодировании!). Первый - обычный, локальный, связанный с логикой каузально­сти и развернутостью во времени. Второй - прямой, нелокальный, симультанно- гештальтный, связанный с погружением психики в когерентные связи по каналам ПМ. Способы эти не сливаются и не выводятся друг из друга, существуя до неко­торой степени автономно. Если первый причастен миру осознанных апперцепций, то второй скрыт от прямой интроспекции. Посредством второго способа кодиро­вания Культура как мыслящий метасубъект не только реализует и поддерживает «осведомленность о себе в первом лице», но и осуществляет манипуляции челове­ческими сообществами (не говоря уже об отдельных индивидуумах) аналогично тому, как человеческий мозг оперирует нейронными ансамблями.

Пытаясь ответить на вопрос, каким образом происходит акт психосферной трансляции смыслов (уточню, впрочем, что транслируются не сами смыслы как таковые, а, что немаловажно, их психические матрицы или энграммы), механи­стическое сознание тотчас же рисует картину гомогенного пространства, где дей­ствует некое поле, подобное электромагнитному или гравитационному и сходные


условия порождают сходные и заранее просчитываемые эффекты и реакции, по­сланный сигнал распространяется равномерно и т. д. и т. п. Так «должно быть» в механистической модели реальности. Но на деле все выглядит совершенно ина­че, что и позволяет торжествующим физикалистам заявлять, что если некие фе­номены ведут себя «ненаучно», то тем хуже для них.

Пространство психосферы, в отличие от физического пространства в его ме­ханистическом понимании, гетерогенно, как гетерогенно сопряженное с ним про­странство коллективной человеческой ментальности. Стало быть, ни о каком рав­номерном распространении сигнала или импульса не может быть и речи. Поэтому акт психосферной трансляции - это всегда задача с тремя неизвестными: мен­тальные настройки отправителя, настройки адресата и состав психосферной сре­ды, сквозь которую проходит интенциональный импульс, транслирующий пси­хическую матрицу/энграмму. Однако знания и этих параметров, до постижения которых традиционной науке[118] пока еще далеко, недостаточно, чтобы дать ответы на вопросы о каналах и механизмах второго способа трансляции. Здесь вступают в силу также и такие факторы как сила исходного импульса, диапазон и характер кодификационных и формообразующих возможностей принимающего, степень и характер первичной оформленности (структурированности) транслируемой матрицы и ряд других. Обо всем этом, повторю, можно пока рассуждать чисто гипотетически. Но думается, что использовать саму концепцию психосферной коммуникации (неподходящее слово!) для объяснения широко круга ментальных и культурно-исторических явлений уже допустимо. Ведь «неправдоподобное» объяснение все же лучше отсутствия всякого объяснения.

На основании сказанного появляется повод ввести в аппарат анализа Культуры такие термины как смысловая среда и смысловое поле. Под первым понимает­ся условно ограниченный локус культурного пространства, в котором обретаются смысловые структуры с определенным набором характеристик - как опредмечен- ные, так и имплицитно-ментальные. Под вторым - особого рода поле, в пределах которого происходит прямое, некодифицированное транслирование смысловых энграмм и психических матриц, соответствующих тем или иных смысловым кон­струкциям. Эти понятия, без помощи которых принципиально невозможно ин­терпретировать широкий ряд культурных феноменов, будут применяться в даль­нейших рассуждениях.

4.14.   ПРИНЦИП ПЕРЕМЕННОГО ДОМИНИРОВАНИЯ СМЫСЛА

В завершение разговора о рождении смысла нельзя обойти вниманием по крайней мере один вопрос: о закономерностях оперирования смысловыми едини­цами в ментальном пространстве. Этот вопрос косвенно и вскользь уже затраги­вался выше.

Привычки, привнесенные в сознание рационалистической гносеологией, тре­буют обязательного выявления единственной или, по меньшей мере, одной глав­ной причины, главного обстоятельства, главного результата, главного вывода, главного значения и т. д. и т. п. Главного вообще, главного раз и навсегда. А это главное содержание часто полагается и единственным. Будучи адекватным в не­которых частных случаях, такой подход, однако, никоим образом не применим ко всему многообразию культурной реальности. И уж в любом случае совершенно не применим к мифоритуальной эпохе: как к ментальным техникам, так и к на­личным культурным феноменам. Рационалистическая мысль неизменно заходит в тупик, силясь во что бы то ни стало отыскать, к примеру, одно (или универсаль­но главное) генеральное значение того или иного мифа, одну разгадку некоего ри­туального действа и т. п. Упускается из виду, что в мифологическом мышлении не существует никаких раз и навсегда данных семантических диспозиций. Все они контекстуальны и мобильны в рамках некоего паттерна - сплетения-сгущения смысловых линий. К примеру, охра как коррелят крови в первобытной и архаи­ческой магии и ритуалистике не имеет раз и навсегда установленной семантики жизни/смерти. Инверсивные преобразования здесь определяются общим мифори­туальным и/или магико-прагматическим контекстом. Не говоря уже о том, что оба значения могут быть актуальными одновременно, а также замещаться широ­ким рядом семантических коррелятов. Эти корреляты не просто вносят допол­нительные смысловые коннотации, но и легко смещают контекстуальную смыс­ловую доминанту по цепи семантического ряда. Это делает бесплодными поиски универсальных семантических диспозиций в мифологических смысловых кон­структах. И тогда рационалистическая гносеология начинает искажать эти кон­структы и подгонять их под удобные эпистемы. В них используются привычные семантические классификации a la Леви-Строс: мужской - женский, верх - низ и т. д., а также привычные инструменты - оппозиции общего и частного, правила и исключения, бинарные коды главного и второстепенного, табу и нормы.

И чем древнее исследуемый материал, тем сильнее приходится его искажать и подгонять, ибо диффузность, полисемия и поливалентность смыслов, их «неупа- ковываемость» в дихотомические ячейки нарастает по мере продвижения вглубь культурно-исторических слоев. Я вовсе не хочу сказать, что в раннем мифологи­ческом мышлении не работают бинарные коды. Будучи обусловленными психо­физиологической структурой мозга, они работают везде и всегда. Но работают очень по-разному (например, давно известно, что закон исключения третьего, как и другие законы формальной логики, к мифу не применимы). И потому перенос дихотомических модулей, утвердившихся в логоцентирческую эпоху, с их жесткой определенностью семантических границ на диффузно-текучую магму раннего ми­фологического сознания гносеологически непродуктивен. Так, оппозиция центр - периферия универсальна для описания любых структур вообще (казуистические постмодернистские возражения на сей счет в духе Ж. Деррида интересны разве что тем, что показывают любопытные параллели с архаическим мышлением[119] с его «фреймовой» оптикой и «блуждающим» центром). Это логоцентрическое сознание, руководствуясь привычным для себя онтологическим объективизмом, задает вопрос: где здесь центр, а где периферия? Сознание же, меняющее свои установки в соответствии с характером архаического материала (не говоря уже о более ранних эпохах), формулирует вопрос иначе: как и при каких обстоятель­ствах периферия может стать центром? Какие особенности смыслового контекста определяют именно такую диспозицию центра и периферии в рамках исследуе­мого целого? Какой набор диспозиционных преобразований здесь вообще возмо­жен? В какой амплитуде? Каковы репертуары структурно-иерархических преоб­разований? И так далее.

Феномен дрейфа смысловой доминанты в рамках условно ограниченного контекста можно назвать проявлением принципа переменного доминирования смысла. Этот принцип, имманентный базовым структурам человеческой менталь­ности, работает в культуре универсально и лишь частично умаляется в отдельных областях смыслообразования по мере утверждения присущего логоцентрической парадигме онтологического объективизма. Последний, всегда подспудно ориен­тированный на метафизический Абсолют, вечно озабочен проблемой статичности, определенности и ясности границ любой смысловой данности (пик этой тенден­ции приходится на новоевропейскую эпоху). Стремление замкнуть, остановить, зафиксировать, раз и навсегда определить онтологию феномена в координатах внеконтекстуального метафизического «вообще» обусловлено специфическим для логоцентрической ментальности режимом установления партиципационных связей. Подробно обсуждать этот вопрос пока рано. Но в любом случае следует помнить, что даже предельно выраженный логоцентризм не отменяет принципа переменного доминирования смысла, но лишь вытесняет его, да и то временно и не полностью, из некоторых наиболее значимых дискурсов.

Задаваясь вопросом о природе обсуждаемого принципа, вновь возвращаемся к описанной выше исходной нейродинамической модели: левополушарные ког­нитивные паттерны сегментируют диффузно-нерасчлененное целое правополу­шарного гештальта на относительно дискретные мини-целостности, структур­ная организация которых осуществляется в процессе их семантизации. Поэтому интенционально-энергетические векторы, присущие этой структурообразующей модели на нейродинамическом уровне, как бы изнутри, из глубины организуют семантический материал и проявляются не только в мифологической образности, но и в самой логике мифологического смыслообразования. Для описания такого смыслообразования подходит слово «фокусировка». Фокус партиципационного переживания, условно говоря, центр, смещается от предельной размытости и син­кретизма правополушарного гештальта к новообразованным фрагментированным локусам. При этом сознание (поддаваясь атавистическому стремлению удержать также и «большое целое») непроизвольно перемещает фокус партиципационных переживаний одного семантизуемого локуса на другой и устанавливает между ними поначалу чисто ситуативные структурно-смысловые связи.

При всей кажущейся спонтанности и хаотичности связей мини-целостности имеют некоторые закономерности. Так, решающую роль в их структурной орга­низации играет сравнительная сила и глубина партиципационного переживания. Адресат наиболее сильного партиципационного переживания, фокусируя в себе наибольший интенционально-энергетический потенциал, становится условной «точкой сборки» психической матрицы, а ее исходная семантема - субстратом ядерных значений для локального смыслового контекста. Структурная же орга­низация субдоминант определяется содержанием и характером их корреляций с центральным партиципационным фокусом и его семантикой.

Так, предметы (люди, вещи, слова), находящиеся в связи и просто оказавшиеся рядом с выделяемым из потока жизни сильным партиципационным переживани­ем, сами оказываются выделенными, отмеченными, в той или иной мере сакра- лизованными и вписанными в контекстуальную смысловую структуру, где они репрезентируют ядерную партиципационную ситуацию. Вокруг центра-фокуса партиципационных переживаний распространяется некое подобие силового поля, в которое вовлекаются разнообразные ассоциированные с ним реалии. Акт партиципации как бы отпечатывается в них, его энергия пропитывает их. Ассо­циированные реалии превращаются в своего рода ключи-пароли, магические ин­струменты обратной связи, не только семантически репрезентирующие исходную партиципационную ситуацию, но и служащие средством ее вторичной актуали­зации в переживающем сознании. К примеру, при совершении сакрализованного полового акта, вводящего человека в ИСС и связанного с сильным и глубоким партиципационным переживанием, едва ли не все входящие в контекст предметы и обстоятельства оказываются «облученными» энергией партиципационного пе­реживания, что и определяет с этого момента их семантико-смысловое содержа­ние. Т. е. каждая из реалий, попавших в поле данного партиципационного фокуса, актуализуясь в сознании, по цепочкам семантических рядов, а на самых ранних этапах, возможно, и просто в силу невыразимой психической эмпатии, тащит за собой весь контекст. По мере развития Культуры это «облучение» редуцируется до абстрактной отмеченности, за которым уже не просматривается ни настоящего сакрального отношения, ни магического репрезентирования, ни сложных семан­тических субординаций. Так, в современной культуре какая-либо фраза из книги или кинофильма, ставшая отмеченной («крылатой»), тянет за собой весь контекст, в котором она была сказана, подчас захватывая материал. Цитаты из культового произведения выдергиваются вместе с окружением, которое начинает выполнять двоякую роль обрамления (в некоторых случаях семантического замещения) цен­тра и репрезентации контекстуального целого. Таким образом, принцип структу­рирования посредством установления субординации между фокусом-доминантой и субдоминантами выдерживается и здесь.

В раннем сознании - из-за неразвитости левополушарных когнитивных тех­ник и содержательной емкости ранних семантических форм - выстраиваемые описанным образом структурные отношения неустойчивы, нестабильны, дина­мичны и релятивны. Это значит, что границы между выделяемыми внутри ис­ходных правополушарных паттернов дискретных сегментов слабы и непрочны, и пронизывающие гештальт интенционально-энергетические потоки могут срав­нительно легко перемещать между ними (сегментами) фокус партиципации. Об­ратные связи по линии корреллят-центр могут, например, обращаться в проти­воположные, репрезентирующее может занять место репрезентируемого и т. п. Каждый из элементов семантического ряда, живя относительно самостоятельной жизнью, может сравнительно легко выломаться из субординационной ячейки, предустановленной для него локальным смысловым контекстом, и приобрести новую смысловую модальность и новое положение в структуре. Поэтому там, где мы наблюдаем проявления принципа переменного доминирования смысла, нет и не может быть никаких раз и навсегда установленных правил и окончательно определившихся связей, никаких окончательных центрических генерализаций и формально-логических ограничений.

Например, запрет на употребление в пищу мяса тотемного животного табуиро­ван. Но это не означает «нельзя в принципе», как это понимает современное созна­ние - действие любых принципов в архаике ограниченно. И нарушение табу озна­чает не алогичность поведения или сознательный вызов запрету, но просто выход в иной смысловой контекст, где данное табу не устанавливалось изначально.

В ранних неолитических мифологиях силы земли и подземного мира связа­ны с мужским началом и пространственным низом, что отнюдь не мешает во­площающему эти силы змею подниматься в небо и являться в виде молнии. При этом и мужские силы низа, и «Великая Богиня неба» обладают если не совсем одинаковыми, то сильно пресекающимися функциями. И отношения между ними, спроецированные в сферу культурных практик человека, всегда носили ситуативно-контекстуальный характер, во многом определяемый интенциональ- но-энергетическим режимом ПМ.

В целом можно сказать, что принцип переменного доминирования смысла проявляется в той мере, в какой силы внутригештальтной диффузии и синкре­тически «склеенной» соположенности элементов превалируют над линейно- дискретизующими когнитивными процедурами. А поскольку такое превалирова­ние имеет место в любой, и в том числе самой что ни на есть рационалистической культуре, различаясь только степенью выраженности, то стало быть, принцип этот следует постоянно учитывать при реконструкции любого рода культурных форм и ментальных конституций.

4.15.   НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Подводя итоги, сформулирую в виде кратких тезисов некоторые общетеорети­ческие выводы.

Первый и самый общий заключается в том, что смысл - не просто феномен культуры в ряду других, а всеобщая основа всех культурных феноменов и самой Культуры как самоорганизующегося системного образования.

На психическом уровне смысл возникает в результате диалектического синте­за лево- и правополушарных когнитивных паттернов в ходе эволюционного ста­новления человеческой ментальности. Животная психика, независимо от уровня ее сложности, смыслов не порождает.

Глубинная, «атомарная» смысловая основа ментальности неразрушима в прин­ципе, ибо продуцируется на общеантропологическом уровне организации психи­ки и потому устойчива к любого рода культурно-историческим деструкциям (при этом свои системообразующие смысловые структуры человек, как правило, пони­мает не исторически, а метафизически). Но программа смыслопорождения может остаться незапущенной, если психика ребенка вовремя не включается в инкульту- рацию. В связи с этим можно говорить о смысловом (а не символическом!) импринте как закреплении системного эволюционного перехода от биосистемы к Культуре.

В эпистемологическом плане, попытки аналитически препарировать смысл, механистически описать его как сумму неких частей или элементов с неизбежно­стью приводят к вышеозначенному эффекту исчезновения субстанции. Дискрет­ные и динамические компоненты смысла, если так можно говорить, представляют собой не механическую конструкцию, а живое, органическое образование, перма­нентно меняющее координаты и фиксирующее свою онтологию не столько в се­мантике, сколько в партиципационном переживании.

Если все же пойти навстречу аналитическим привычкам и умозрительно пре­парировать живую органику смысла, последний может быть представлен следую­щими основными модусами:

  семантический - денотативный;

  аксиологический - как эмоционально-психологический слепок партиципа- ционного переживания, всегда имеющий ценностную отмеченность;

  генетический - как конечное звено в цепочке предшествующих смысловых конструктов.

Смысл - первичный носитель бинарного кода, конвертирующего любого рода когнитивно-чувственные данности в культурную модальность. Поэтому смыс- логенез и культурогенез суть разные аспекты единого процесса. При этом смыс- логенез, кодирующий попадающие в его поле реалии, отнюдь не удваивает при­роду, как это может показаться на первый взгляд[120]. Для оперирующей смыслами человеческой ментальности природы самой по себе более не существует. Ее «объ­екты», попадая в «кадр» смыслогенеза, утрачивают самотождественность и ста­новятся «вещью в себе», по поводу которой развитая рефлексия может строить свои отвлеченные спекуляции. Так, любой ответ на вопрос о трансцендентном - континуальном, всеобщем, бесконечном и т. д. попадает в клетку смысла. Будучи заключенным в его дуалистическую матрицу, ответ начинает свое прихотливое и непредсказуемое путешествие в вербальных дискурсах, где имманентные зако­ны смыслообразования растворены в законах языка. Но и «простые» природные реалии даются человеку не самотождественными, а лишь как смысловые проек­ции тех или иных своих модусов. Воспринимать природу «саму по себе» человек может лишь в той мере, в какой он остается животным.

Смысл есть форма, связующая процессы психические с макропроцессами генезиса культурных систем и цивилизаций. Границы между культурами и ци­вилизациями, равно как и между их суб- и подсистемами, суть границы ком­бинирования, конвертации, интерпретации и ретрансляции смыслов. Соответ­ственно, идентификация любого устойчивого образования в культуре определя­ется структурно-содержательной (несмотря на разнообразные флуктуации и ак­центуации) самовоспроизводимостью исходных смысловых отношений. В основе этой самовоспроизводимости лежит не только относительная устойчивость базо­вых значений (по Ч. С. Пирсу), но и, как правило, слабо рефлектируемые ценност­ные, и еще глубже - экзистенциальные смысловые диспозиции. Этот структурно­смысловой фундамент, в свою очередь, определяется не только денотатами, но и спецификой способа оперирования бинарными оппозициями. Именно в нем и коренятся самые глубинные и сущностные различия между культурными систе­мами и любыми социокультурными общностями вообще. Производными от этих различий выступает и то, что связывают с разнообразием психологии народов, групповых ментальных характеристик и т. д. и т. п.

Смысл - универсальный медиатор, выполняющий двойную связующую функцию. Первая - медиация отпавшей от природы человеческой экзистенции с внешним природным, а позднее и культурно-природным континуумом. Вто­рая - кодирующее опосредование ПМ. В живом процессе смыслогенеза эти функ­ции, разумеется, не знают четкого разделения.


Можно сказать, что развитие Культуры - это прежде всего эволюция смыс­ловых форм медиации человека с миром, а не спонтанные и почему-то нестан­дартные ответы на вызовы природы. Ответив на вызовы эволюционной болезни, культура в русле своего внутренне противоречивого становления как самостоя­тельной системы стала сама создавать для себя вызовы. И все эти вызовы, обретая смысловую форму, имеют, соответственно, смысловое же разрешение.

Таким образом, развитие культуры - это бесконечная борьба смысловых ком­плексов в пространстве человеческой ментальности и практик за право опосре­довать партиципационную потребность. В процессе этой диалектической борьбы рождаются структуры локальных культурных систем: институты, традиции, нор­мы, прямые и скрытые регулятивные механизмы и все прочее, что обычно пере­числяется как «компоненты» культуры.



[1]  В качестве самого общего обзорно-реферативного исследования см., напр.: Сергеев Д. В. Онтология культурного смысла. Новосибирск: Наука, 2009.

[2]  См., напр.: Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 2005.

[3]  Важно добавить, что первичные смыслогенетические процессы начались еще раньше - в нижнем палеолите у кениантропов и хабилисов, а истоки их восходят к эпохе австралопите­ков. Т. е. дозревание психофизиологических условий смыслогенеза, по меньшей мере в мустьер- скую эпоху, направлялось и стимулировалось уже не природной необходимостью, а им самим, в то время как первичный, нижнепалеолитический протокультурный «праксис» не оказывал существенного воздействия на морфофизиологические изменения, поскольку был изначально не более чем их эпифеноменом. Тем не менее природная эволютивность стала постепенно кор­ректироваться культурным фактором, а к финалу антропогенеза оказалась почти полностью ему подчинена.

[4]  См.: Якимов В. П. Ранние стадии антропогенеза // Происхождение человека и древнее рас­селение человечества. М., 1951. С. 84; Австралопитековые // Ископаемые гоминиды и проис­хождение человека. М., 1966. С. 79-83. См. также примечания о прогрессивных неандертальцах в гл. 2.

[5]  См.: Mithen S. J. From domain specific to generalized intelligence: a cognitive interpretation of the Middle/Upper Paleolithic transition // The Ancient Mind. Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge, 1994. P. 35-36; The prehistory of the Mind. London: Thames and Hudson, 1996. P. 181­186.

[6]  Это положение не опровергается даже самым радикальным «оправданием неандертальца». См. гл. 2.

[7]  См.: Фролов Б. А. Неоантроп: искусство и психология творчества // Вопросы антрополо­гии. М., 1974. Вып. 46. С. 62. Впрочем, масштаб эволюционного отрыва кроманьонца от неандер­тальца по этому параметру в современной антропологической литературе остается предметом споров.

[8]  См.: Бунак В. В. Происхождение речи по данным антропологии // Труды ИЭ АН СССР Т. I. М., 1951. С. 241-242; Кочеткова В. И. Палеоневрология. М., 1973. С. 203-209.

[9]  Впрочем, по некоторым современным реконструкциям, сделанным на основе генетиче­ских исследований, формирование членораздельной речи относится к эпохе ок. 100 тыс. лет на­зад, а не 40, как это было принято считать до недавнего времени. Причина - генетическая му­тация, сгладившая поверхность основания черепа и изменившая вследствие этого положение гортани. Впрочем, по вопросу времени появления речи среди специалистов никогда не было единого мнения, как нет его и теперь относительно генезиса голосового аппарата и общих когни­тивных возможностей неандертальца в сравнении с сапиенсом.

[10]  Eccles J. C. Evolution du cerveau et creation de la conscience. A la recherche de la vraie nature de l’homme. Paris: Fayard, 1992. P. 187.

[11]  См.: Lieberman Ph., Crelin E. S. On the speech of the Neanderthal man // Linguistic Inquiry 1971. V. II. № 2.

[12]  См.: Current Biology http://www.cell.com/current-biology/ от 18 окт. 2008. Можно сказать, что вопрос о речевых способностях неандертальца остается открытым.

[13]  Вопросы ритуального поведения у животных основательно исследованы К. Лоренцом и его школой.

[14]  Психоаналитический интерес к феномену родовой травмы восходит еще к Фрейду, ука­завшему на то, что она является переходом из относительно спокойного состояния в стрессоген­ное. У Фрейда же намечено и толкование отделения от материнского тела как типологический аналог (или первомодель) всякого отделения (отчуждения) от какой либо целостности, нераз­дельность с которой переживается экзистенциально.

[15]  Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zurich, 1924.

[16]        Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.,

1993.

[17]  При всей справедливости упреков в адрес трансперсональных методик С. Грофа факт оста­ется фактом - нервный импульс оказывается не единственно возможным способом формирова­ния памяти. В соответствии с представлениями традиционной нейрофизиологии, запоминание возможно только после миелинизации нервных волокон, которое у новорожденного еще не за­вершено. Однако, как достаточно убедительно показали опыты Грофа, человек вполне способен запоминать не только эпизоды из жизни плода и эмбриона, но и фрагменты своей филогенети­ческой «предыстории» вплоть до весьма далеких биологических предков.

[18]  Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1992 (1949).

[19]  Ecrits. P. 1966: Le seminaire de Jacques Lacan. P., 1973-1986.

[20]  Bowlby J., Teschmacher H., Biasing J., Henschen F., Lottspeich F. Opioid Activities of Beta- Casomorphins // Life Science. 1981. Vol. 28. P. 1903-1909.

[21]   «В ходе недавних исследований в психологической антропологии ученые пришли к выво­ду, что огромное большинство ритуальных церемоний связаны прежде всего с общетерапевти­ческим эффектом, так как они влияют на комфортность бытия, усиливают идентичность и по­вышают сплоченность общности» (см.: Фреска Э, Кюльсар С. Социальные связи в модуляции физиологии ритуального транса // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001. С. 502).

[22]  Hoffer M. A. Relationship as Regulators: A Psychobiologic Perspective on Bereavement // Psychosomatic Мedicine. 1984. Vol. 46. P. 183-197.

[23]   Field T. Attachment as Psychobiological attunement: being on the Same Wavelength // The psychobiology of Attachment and Separation / V. Reite, T. Field ^ds.). New York, 1985. P. 415-454.

[24]  Разумеется, нет оснований слишком идеализировать внутриутробное состояние, полагая, что пребывание в нем связано лишь с непрерывным и незамутненным блаженством. Процессы, протекающие в материнском организме, безусловно, оказывают на психическое состояние плода самое разнообразное, подчас и весьма негативное и травматическое воздействие, в той или иной мере нарушая «эйфорию» нераздельного существования. Но все эти негативные воздействия - лишь слабый отзвук того, что предстоит испытать ребенку после рождения.

[25]  Не случайно психофизиологческой основой эйдетической памяти является остаточное возбуждение зрительного анализатора. См.: Марютина Т. М., Ермолаев О. Ю. Введение в психо­физиологию. М., 2001. С. 192.

[26]  Выготский Л. С. Эйдетика / Психология памяти. М., 2002. С. 186.

[27]  Наличие этого барьера отмечал и Н. Хомский, с которым вполне можно согласиться в том, что допустить плавное эволюционное развитие довербальной (эйдетической) когнитивно- сти в дискурсивное «не больше оснований, чем допустить эволюционное развитие от дыхания к ходьбе» (Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972. С. 86).

[28]  Изначальная размытость гештальта определяется тем, что, стоящий за ним «локус» им- пликативного мира сам по себе не имеет четких границ, а представляет собой разомкнутый сгу­сток стереометрического поля потенциальных осуществлений, пронизываемое интенциональ- ными потоками.

[29]  Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: пер. // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия. М.: ИНИОН, 1992. № 5/6. С. 25-44.

[30]   «Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каж­дый данный момент органы чувств бомбардируются самыми разными формами физической энергии. На эту гамму раздражений животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие - нет. Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые воздействуют на животное» (см.: Хайнд Р. По­ведение животных. М., 1975. С. 67).

[31]  Здесь и в дальнейшем слово конвертаця будет использоваться в качестве специального термина. Философы обычно пользуются термином «превращенные формы», но, метафорически отсылая к некоему «волшебству», он уходит даже от намека на прояснение механизмов этого самого «превращения». А именно в нем и заключается главная познавательная интрига.

[32]  Если Данбар связывает означенные обстоятельства только с происхождением языка, Н. В. Клягин выводит из них всю культуру вообще. См.: Dunbar R. I. M. Theory of mind and the evolution of language // Approaches to the Evolution of Language. Cambridge, 1998. P. 92-110; The origin of the human mind // Evolution and the Human Mind. Modularity, Language and Meta­Cognition. Cambridge, 2000. P. 238-253. Клягин Н. В. Указ. соч.

[33]   Что касается социально-коммуникативного аспекта, то данная позиция справедлива лишь в отношении более поздних стадий развития ментальности и культуры. О том, как обстоит дело в прото-культуре, см. далее, а также в гл. 5.

[34]  Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998.

[35]  Леви-Брюль Л. Указ. соч.; он же. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930 (1910).

[36]  Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика-Пресс, 1999. С. 383. Идеи Пиаже от­носятся к классике возрастной психологии. За прошедшие со времени их разработки годы они подвергались разнообразной критике. Не останавливаясь на ней, отметим, что с приводимыми здесь суждениями можно в целом согласиться.

[37]  Психофизилогической основой влечения к партиципации выступает открытая психо­логической антропологией индукция материнской эндогенной опиатной активности, которая в психике ребенка отзывается переживанием сложного синкретического комплекса эмоций, из которого развивается и чувство доверия, и предчувствие вознаграждения, и априорная убежден­ность в могуществе и покровительстве Другого. См.: Panksepp J., Herman B., Vilberg T., Bishop P., Deeskianazi F. G. Endogenos Opioids and Social Behavior // Neuroscience and Biobehavioral Re­views. 1980. № 4. P. 473-487. Какую роль играют эти, по сути, еще предсоциальные когнитивные диспозиции в становлении социально-культурного сознания, видимо пояснять не надо.

[38]  О выпадении из культурного времени можно, разумеется, говорить применительно уже не к первичным стадиям культурогенеза.

[39]  Мысль о том, что «естественный прогресс» человеческих идей состоял в «переходе от чувственных предметов к отвлеченному сознанию», высказывалась еще в XVIII в. Ш. де Брос- сом (De Brosse Ch. Du culte des dieux-f^tiches ou parall^le de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. Paris, 1760. Р. 15).

[40]  К примеру, в логоцентрических культурах трансцендирование - через партиципацию к образам Мирового Зла в разнообразных его обличьях как инверсия партиципации к всеблагому Абсолюту - также имеет самое непосредственное отношение к сакральному ядру культуры.

[41]  Аналогия эта, впрочем, поверхностна. По А. Маслоу, всякий человек устремлен к движе­нию вверх по пирамиде, от уровня к уровню. Но в действительности наблюдается совершенно иная картина. Впрочем, не будем здесь специально присоединяться к многочисленным крити­кам пирамиды Маслоу

[42]  Адрианов О. С. Структурные предпосылки функциональной межполушарной асимметрии мозга // Физиология человека. 1979. Т. 5. № 3. С. 436.

[43]  Черкасов И. Интервью с профессором В. Б. Слезиным «Молясь, человек превращается в ребенка» // Комсомольская правда. 20 ноября 2001. № 213. С. 16.

[44]  Здесь, конечно же, вспоминается Гуссерль с его феноменологическим анализом интенцио- нальности, психической концентрации и фиксации внимания.

[45]  Такие перенесения стали сейчас довольно модными в «популярной науке». См., например, книиги Ф. Адамса, Д. Дойча и др.

[46]  «При этом каждый специалист опирается на эмпирический материал своей научной дис­циплины. Но все единодушны в том, что без патологической лобилизации нервной системы и пси­хики гоминид было бы невозможно превращение знака в основное орудие внешнего и внутреннего управления, становление семантической модели мира и культурной коммуникации» (см.: Наза- ретян А. «Голубь с ястребиным клювом»: об экзистенциальном кризисе антропогенеза и начале эволюции человека // Мир психологии. 2005. № 4. С. 105).

[47]  Во избежание терминологической путаницы поясню, не претендуя опять же на норматив­ность, что под мышлением понимается вся совокупность когнитивных актов, тогда как под со­знанием - лишь сознательная ее часть.

[48]  Moscowich M. On the representation of language in the right hemisphere of the right-handed people // Brain and Language. 1976. Vol. 3. № 1. P. 47-71.

[49]  См., напр.: ColdbergE., CostaL.D. Hemisphere difference in the acquisition and use of descripti­ve system // Brain Lang. 1981. Vol. 14. P. 144-173.

[50]  «.Существуют мысли, которые очень трудно выразить словами, и при объективации ко­торых мы сталкиваемся со значительными трудностями. .Большая часть нашего знания нахо­дится в еще не выкристаллизовавшемся состоянии, и лишь в момент речи лежащее в ее основе знание выкристаллизовывается в пропозициональные «языковые структуры» (см.: Chafe W. L. Repeated verbalizations as evidence for the organization of knowledge // Vorabdruck der Plenar- vortrage 14. Internationaler Linguistic Kongress. Berlin, 1987. P. 109; Чейф У. Л. Память и верба­лизация прошлого опыта // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1983. Вып. 12. С. 72; он же. Интенции, конвенции и символы // Психолингвистика. М., 1984.

[51]  См. Lakoff G. Linguistic gestalts // Papers from the 13-ht regional meeting of the Chicago linguistic society. Chicago, 1977.

[52]  См.: Anderson J. R, BowerJ. H. Human associative memory. Washington. D.C.: Winston, 1975; Anderson J. R. Language, memory and thought. Hillsdale; N. J.: Erlbaum, 1976; Norman D. A., Rumel- hartD. E. Explorations in cognition. San Francisco: Freeman, 1975.

[53]  См., напр.: Kosslyn S. M, Pomerantz J. P. Imagery, propositions and the form of internal representations // Cognitive Psychology. 1977. № 9; Kosslyn S. M. Ghosts in the Mind’s machine. N.-Y.: Norton. 1983; idem. Image and Brain: The Resolution of the Imagery Debate. Cambridge: M. A., 1994.

[54]  Это еще не смысл в нашем понимании, но только лишь его субстрат, психическая основа, имплицитная предпосылка.

[55]  Сама собой напрашивается аналогия с редукцией квантовой функции к ее «собственно­му» значению. Аналогия эта, однако, слишком красива, чтобы принять ее без критики. Но от­влекаться на эту критику сейчас нет возможности. Впрочем, даже отдаленная корреспонденция здесь вполне определенно указывает на единство законов структурообразования на разных си­стемных уровнях.

[56]  Торчинов. Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 397.

[57]  Цит. по: Друри Н. Трансперсональная психология. Львов: Инициатива, 2001. С. 21.

[58]  «В форме мифического образования отражается не столько объективная форма вещей, сколько форма человеческих действий» (см.: Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия. Избранное: Индивид и космос. М., 1992. С. 353.

[59]  См., напр.: Меркулов И. П. Когнитивная модель сознания // Эволюционная эпистемоло­гия. М., 2003. С. 31.

[60]  См., напр.: Smith E. E. Concepts and Thought // The Psychology of Human Thought. Cam­bridge, 1988. P. 19-47.

[61]  Так, в ходе экспериментов по изучению раздельного восприятия полушариями, установ­лено, что для правой гемисферы характерно выраженное преобладание негативных оценок. См., напр.: Саган К. Драконы Эдема. М., 1986. С. 190.

[62]  См.: Хант Г. О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональ­ной точек зрения. М., 2004.

[63]  Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.

[64]  Разумеется, условно объединяя генетически наследуемую и условно-рефлекторную па­мять, следует помнить, что они образуют два разных канала циркуляции информации и, соот­ветственно, выступают источником некоего пред-дуализма в животной психике, а также и при­чиной описанных выше сбоев и отклонений. О различении этих двух каналов как внутреннего и внешнего и о близких к излагаемой точках зрения см.: Маршак Б. И., Маршак М. И. Сходные информационные процессы в развитии вещей и эволюции живых организмов // Количествен­ные методы в гуманитарных науках. М., 1981, С. 35; Шер Я. А. Типологический метод в архео­логии и статистика // Доклады и сообщения археологов СССР (VII Международный Конгресс доисториков и протоисториков в Праге) М., 1966; Cohen M. N. The meaning of human history Ls Salle. Collins & Onians. 1968; и др.

[65]  Объем кратковременной памяти человека измерен в структурных единицах и равен 7±2. См.: Клацки Р. Память человека: структуры и процессы. М., 1978. С. 15, 92-96.

[66]  CassirerE. An Essey on Man. An Introduction to a Philisophy of Human Culture. L., 1945. P. 26.

[67]  Так У. Эко замечал, что «.корни всякой коммуникации уходят не в код, в отсутствие ка­кого бы то ни было кода. Стало быть структуры разных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как таковая, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей» (см.: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 23).

[68]  Не случайно психологи приходят к выводу, что первичной функцией мышления являет­ся именно способность к различению. Так, А. Р. Лурия показывает, что в онтогенезе «умение раз­личать созревает раньше, чем операции обобщения» (см.: Лурия А. Р. Язык и сознание. Ростов- на-Дону, 1998. С. 88.

[69]  Лоренц К. К естественной теории агрессии // Так называемое зло. Ульяновск, 2008. С. 132.

[70]   К примеру, изменения эти открыли совершенно новые возможности в продуктивной ре­комбинации звуков при формировании членораздельной речи: из 30-40 простых звуков можно построить 100-200 тыс. слов разговорного языка.

[71]  Марютина Т. М., Ермолаев О. Ю. Введение в психофизиологию. М., 2001. С. 192

[72]   «Судьба эйдетических образов заключается в том, что одни сливаются с восприятием, другие с представлением» (см.: Выготский Л. С. Эйдетика // Психология памяти / Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, В. Я. Романова. М., 1992. С. 191).

[73]  Дольник В. Непослушное дитя биосферы. М.: Педагогика-Пресс, 1994. Цит. по: Берснев П. Лабиринты ума. СПб.: АМФОРА, 2008. С. 99.

[74]  В этом нет ничего удивительного: поскольку природа остается для человека материнской системой, то и основные законы социальной организации, будь то социотомия, кооперация, иерархизация и некоторые др., у него с животным миром общие.

[75]  Прямой мотив свержения доминанта-геронта нередко трансформируется в мотив смены поколений богов или, примерно с середины II тыс. до н. э., в мотив победы харизматического героя над хтоническими существами, представляющими мифологических «доминантов» пред­шествующего культурно- исторического цикла (мотив змееборчества и т. п.) Надо ли говорить, что в обезьяньих популяциях свергаемый доминант никогда ни в какие иные образы не транс­формируется?

[76]  В некоторых работах история Индры преподносится вообще как искаженный мифологи­ческой фантазией рассказ о реальных событиях. Майданов А. С. Миф как источник когнитивной информации // Эволюция, мышление, сознание/ Под ред. И. П. Меркулова. М., 2004.

[77]  Если отбросить, наконец, предрассудок о непроходимой стене, разделяющей животную и человеческую психику и поведение, то такие аналогии перестанут вызывать удивление. Глав­ное - не впадать в противоположную крайность и не принимать аналогию за тождество.

[78]  Исследования семантических связей в языке имеет давнюю историю. Разброс концепций здесь простирается от «учения об обозначениях» И. Шрёнфера и затем Оли (Ohly) до работ О. М. Фрейденберг, Л. Гульковича, И. Г. Франк-Каменецкого и, разумеется, лотмановской кон­цепции семиосферы в соотнесении с которой можно рассматривать также исследования В. Н. То­порова и Вяч. Вс. Иванова.

[79]  См., напр.: Lewandowski Th. Linguistisches Worterbuch. Dresden, 1959. S. 575.

[80]  См., напр.: Muller H.-P. Polysemie im semitishen und hebraischen Konjugationssystem // Orientalia. 1986. Vol. 55. № 4. Berlin. P. 365.

[81]  У наиболее архаичных донеолитических сообществ охотников и собирателей, в частности, у аборигенов Австралии наблюдается устойчивое воспроизведение характеристик социального поведения приматов (18 из 20 характеристик) (См.: Меркулов И. П. Взаимосвязь биологической и культурной эволюции // Биология и культура / Под ред. И. К. Лисеева. М., 2004. С. 299).

[82]  Тайной пружиной этого перенацеливания была потребность в устранении разлада, за­крепленного на физиологическом уровне межполовой асимметрией коитальных режимов, Это и определило культурно-смысловую направленность бессознательных поисков решения: возде­лывания сексуальной культуры как таковой.

[83]  Связанность сексуального экстаза с партиципационной функцией, а не с программой де­торождения, со всей отчетливостью отмечается уже в Дионисийских мистериях. К тому же раз­ные вариации на тему «выхождения души из тела», непосредственного общения с божеством посредством священного коитуса, «кратковременного безумия» (Гален) и т. п. ясно показывают, что эта партиципационная функция была не только в полной мере осознанной, но и соответ­ствующим образом оформлялась и культивировалась. Так, традиция священного полового акта, совершаемого на алтаре, в комментариях не нуждается.

[84]  В таком ключе можно толковать некоторые пассажи Платонова «Пира», не говоря уже о восторженной апологии гомосексуализма у Лукиана. См.: Лукиан. Избранное. М., 1987. С. 469-471.

[85]  Пиаже Ж. Указ. соч. С. 265.

[86]  Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 184-185.

[87]  Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1951. С. 12-13.

[88]  См., напр., интерпретацию опытов Марсела в уже упоминавшейся книге Г. Ханта.

[89]  Рикёр П. Герменевтика и психоанализ // Религия и вера. М., 1996.

[90]  Только в таком абстрактно-всеобщем виде ВЭС и может обнаружить себя на эволюцион­ном стыке систем.

[91]  Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 33-34.

[92]  Среди многочисленных наблюдений специалистов выбираю почти наугад высказывание В. Б. Иорданского: «Когда присматриваешься к становлению древних мифов, то складывает­ся впечатление, что они возникают, дают боковые побеги, образуют все более и более сложные переплетения совершенно без ведома и даже помимо воли отдельных людей и всего общества» (см.: Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991. С. 131).

[93]  Нельзя сказать, что проблема суггестивности была полностью обойдена вниманием иссле­дователей. Так, Б. Ф. Поршнев выдвинул гипотезу, согласно которой в мире ранних неоантропов боролись две тенденции: гиперсуггестивность и асуггестивность. Поршнев Б. Ф. Указ. соч.

[94]  Поскольку термин социальность по отношению к животным стал общеупотребительным, то процесс установления вторичных социальных связей на основе культурно-смысловой комму­никации вполне можно назвать ресоциализацией.

[95]   Я вообще против содержательного растягивания термина коммуникация и принудитель­ного превращения его чуть ли не во всеохватную эпистемологическую категорию (Н. Луман).

[96]   Интерпретируя настенные изображения верхнего палеолита, Б. Поршнев вслед за А. Вал­лоном обозначил явление взаимоперетекания означаемого и означающего как «дипластию» - «отождествление двух элементов, которые одновременно абсолютно исключают друг друга». См.: Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 450.

[97]   Ассоциативность здесь лишь видимая. Основы связи двух миров коренятся в глубинах всеобщего онтологического единства сущего.

[98]   См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 116, 148.

[99]   Еще раз напомню гипотезу, согласно которой, память - это не «склад готовой продук­ции», а энграммы путей к распакованным в психосфере информационным паттернам.

[100]  «В некоторых архаических сообществах количество амулетов разрастается настолько, что они превращаются в тяжелую ношу для тех, кто сам стремится иметь их побольше или на кого возложена обязанность носить их. Голова, шея, четыре конечности, запястья, лодыжки, поясни­ца - все покрыто и увешано амулетами.» (см.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобыт­ном мышлении. М., 1994. С. 398).

[101]  Эта космологичность отражается и на самой форме вещей: вспомним хотя бы «космологи­ческую» керамику неолита. Да и другие неолитические артефакты в плане формообразования, очевидно обнаруживают устремленность к чистым, универсальным, «архетипическим» формам, преодолевающим абстрактный полисемантизм «первого поколения» вещей донеолитической эпохи.

[102] Galopin (фр.) - проказник; уличный мальчишка; galopiner - вести себя как galopin. (Прим. ред.).

[103] Ритурнель (фр. ritournelle) - ритурнель, повторение (в худ. произв.); припев (муз.); частое повторение одного и того же. (Прим. ред.).

[104]  То, что органическое (доаналитическое) бытование смысла неизменно связано с достиже­нием субъект-объектного единства, невозможного на основе одного лишь понимания его значе­ния, отмечено во множестве памятников мысли I тыс. до н. э., когда рефлексия достигла уровня теоретической дискурсивности, но еще не очнулась в полной мере от гипноза палеосинкретич- ности. Так, в буддизме субъект воспринимает внешний мир как объектный аспект его (субъекта) психики. «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления - видящее, например, солнце, - состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно» (см.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90).

[105]  См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция.

[106]  Франц Бадер -один из ведущих авторов мюнхенской школы трансцендентальной фило­софии.

[107]  Наиболее архаичные языки (например, индейского племени nootka) не знают различения имен существительных и глаголов, что отражает синкретическую нерасчлененность «первых по­колений» смыслов.

[108]  Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 1. Таллин, 1992. С. 64-65.

[109]  Шеррингтон Ч. и др. Рефлекторная деятельность спинного мозга. М., 1932.

[110] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: URRS, 2008.

[111]  В соответствии с общей смыслогенетической периодизацией истории Культуры под архаическими языками имеются в виду языки, возникшие до появления первых цивилизаций, а языки древние - языки этих самых цивилизаций.

111 См., напр.: Whorf B. L. Languages and Logic. In Language, Thought and Reality: Selected writings of Bengamin Lee Whorf / J. B. Carroll. ^d.). Camdridge, 1956.

[112]  Thom R. Modeles mathematiques de la morphogenese. Recueil de texts sur la theorie des catastrophes, et ses application. Paris: Union generale deditions. 1914. Р. 121.

[113]  Идея о том, что не человек овладевает языком, а язык человеком, принадлежит еще А. Гум­больдту.

[114]  Биологизаторски ориентированная наука подчас оказывается столь сильно поражена сходством (нередко иллюзорным) между человеком и животным, что не способна замечать оче­видных различий.

[115]  Не случайно один из авторитетных специалистов по современной теории происхождения языка Ч. Хокетт, выделяя «конструктивные черты» (desigh features) человеческой речи, наряду с семантичностью, спонтанностью, мобильностью, продуктивностью и др. называет также дуаль­ность и дискретность. См.: Hockett C. F. The origin of speech // Scientific American. 1960. Vol. 53. P. 243-315; Hockett C. F, Asher R. The human revolution // Current Anthropology. 1964. Vol. 5. P. 135-168.

[116]  Там же. С. 155.

[117]  О соотношении вербального языка с другими формами кодирования см. гл. 5.

[118] Эта оговорка важна, поскольку одно лишь западное рационалистической мировоззрение «разучилось» понимать режимы психосферных коммуникаций. Дорационалистические магиче­ские традиции всех без исключения народов с этой задачей прекрасно справлялись.

[119]  См.: Пелипенко А. А. Постмодернизм в контексте переходных процессов // Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М., 2000.

[120] «.Человек как бы удваивает природу, и к природе, которая существует сама по себе, как предпосылка, условие жизни, добавляет. некую параллельную природу, в которой каждый пред­мет оказывается нагружен особой семантикой культурных шифров» (Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург. 1997. С. 36).