Психосфера

Наше обычное бодрствующее сознание - рациональное сознание, как мы его называем, - всего лишь один из типов сознания; в то же время вокруг него, отделенные тончайшими границами, располагаются другие, совершенно не похожие на него потенциальные формы сознания.

У. Джемс

Туда не проникает ни взгляд
Ни речь, ни ум,

Мы не знаем, мы не понимаем,

Как можно обучить этому.

Кена Упанишада

3.1.   ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Тема соотношения мира квантового зазеркалья и мира эмпирического, о кото­ром уже шла речь в гл. 1, и в особенности тема эволюционного сопряжения био­системы и культуры требуют разговора более подробного. Во всех без исключения культурных традициях существует огромный смысловой комплекс, связанный с проблемой промежуточного звена, «соединительной ткани» между миром эмпи­рическим и тем, который обычно называют иным, запредельным, трансцендент­ным, тонким[1], потусторонним, сверхъестественным и т. п., т. е. миром, недоступ­ным обычному восприятию. В нашей системе определений он понимается как «параллельный» физическому миру континуум имплицитно-потенциального бы­тия, концепция которого в широком смысле согласуется с современными кванто­выми и космологическими теориями. Образ этого континуума можно - в нестро­гом понимании, - соотнести с Бомовым понятием импликативного «свернутого» порядка (см. гл. 1). Поэтому здесь и далее этот мир будет называться импликатив- ным, а понятия когерентный, квантовый, нелокальный выступают как синоними­ческие (если нет других толкований).

Сразу оговорюсь, что речь не идет о строгом соответствии наших интерпре­таций Бомовой теории, либо какой-то иной релевантной ей точки зрения, будь то теория голографической Вселенной, множественности миров или упомянутая в гл. 1 теория бутстрапа Дж. Чу. Эти и некоторые другие близкие им концепции используются лишь как самый общий естественнонаучный фундамент, на основе которого, уже без всякой оглядки на гуманитарные фантазии «технарей», будут выстраиваться ключевые положения вполне самостоятельной культурологиче­ской теории.

Одним из камней этого фундамента выступает складывающаяся в современ­ной квантовой космологии теория «скалярного поля», которая объясняет фено­мен «темной энергии», охватывающей более 70 % (по другим источникам - от 50 до 90 %) энергии и массы Вселенной и возможную природу физического вакуума. Скалярное поле есть чистое «воплощение» трансцендентного, не имеющее ника­ких эмпирических проявлений, но в силу своей нелокальности присутствующее везде и во всем в качестве абсолютной потенциальности, пустоты, содержащей почти бесконечную энергию и почти бесконечный потенциал осуществлений. Те­ория эта с представлениями о трансцендентном коррелирует еще и в том отноше­нии, что «мгновенное» распространение влияния (феномен нелокальности в КМ) объясняет распространением возмущения скалярного поля. Само возникновение Вселенной в теории скалярного поля объясняется «мгновенным» распростране­нием этого возмущения вследствие квантовой флуктуации: последняя, будучи не­измеримо усиленной условно бесконечной энергией скалярного поля, и привела к Большому взрыву[2].

Здесь нужна еще одна оговорка. Введение понятия импликативного мира (ИМ) для данного исследования весьма важно. Однако мне не хотелось бы центр про­блемы смещать в сторону ожидаемых и надоевших споров о том, существует ли этот мир «на самом деле» или нет. Для меня доказательством его существования являются не только теоретические выкладки и экспериментальные данные КМ, но также и весь опыт мировой культуры, неизменно нацеленный на постижение этого самого мира. Для современного научно-философского интеллекта после Ге­деля, Поппера и Куна рафинированного в своем скептицизме и гиперкритицизме, в принципе нет никаких достоверных доказательств существования чего-либо, а достижение аподиктического знания мерцает романтической мечтой, ценимой исключительно за ее недостижимость. Поэтому я принципиально не настаиваю на валидности своих аргументов в вопросе об онтологии ИМ. Верифицировать его невозможно даже с применением расширенного и модифицированного инстру­ментария нетрадиционных логик (fuzzy logic и др.), ибо для адекватного дискур­сивного постижения ИМ недосягаем в принципе. В сетку дискурсивных определе­ний можно вписать разве что косвенные его проявления в мире эмпирическом.

Впрочем, ограниченность бивалентной логики очевидна еще на «дальних под­ступах» к образам ИМ - в анализе мифологической когнитивности с ее полива- лентностью[3]. В мифообразовании, как и в детском мышлении, мы наблюдаем изна­чальную неиерархизованную рядоположенность разных типов связи: по функции, по смежности, по общности признака, по контексту соположения, по отношению часть - целое и др. Причинно-следственная связь в общепринятом рациональном понимании изначально занимает не более чем равноправное место в общем ряду. И лишь пошаговые, как в онтогенетическом, так и в историко-филогенетическом ряду, активизация и развитие левополушарной когнитивности постепенно выво­дят каузальность на вершину иерархии осмысляемых типов связи между вещами. Впрочем, победа каузальной логики нередко оказывается мнимой.

В связи с этим центр внимания акцентируется не на онтологическом аспекте ИМ, а на объяснительных возможностях его концепта. Независимо от того, пред­ставляет ли он собой величину онтологическую, таковой концепт, на мой взгляд, безусловно, эвристичен; даже в статусе умозрительной конструкции он позволяет достроить недостающий блок в объяснительных моделях культуры, которые без этого страдают неполнотой и пустотами. Представляя ИМ даже просто как набор эпистем, мы получаем возможность достичь существенно большего уровня глуби­ны в понимании генезиса и жизни культурных систем, как в их структурном, так и в историко-эволюционном аспектах. Не говоря уже о том, что появляется шанс более полно постичь природу сознания и приблизиться к разгадке устройства че­ловеческой ментальности. Если же полагание ИМ как онтологической данности все же коробит ранимые души релятивистов, механистических физикалистов, картезианских рационалистов, феноменологов, постмодернистов, агностиков, со­липсистов, материалистов-марксистов, позитивистов с приставкой «нео» и без таковой и прочая, то довожу до их сведения: на таком полагании не настаиваю и в спор на эту тему не ввязываюсь.

Сфера, о которой идет речь, представляет собой особенный, полускрытый срез реальности, фиксируемый научными методами лишь в частных и отдельных сво­их проявлениях и только в оптике опосредованного осмысления специализиро­ванными формами рационалистического сознания. Учитывая заведомую узость фильтров этого сознания, могу утверждать, что большая часть проявлений озна­ченной сферы ускользает от рефлексии - как научной, так и обыденной. При этом разного рода инструменты, повышающие «разрешающую способность» неизбеж­но оказываются искажающими призмами, через которые просматриваются не столько реалии «того мира» как таковые, сколько привнесенные в них коррективы «отсюда». По-видимому, именно этим вызвано болезненное отторжение данной темы респектабельной академической наукой. Дело не только в том, что в зонах межсистемного сопряжения эволюция невольно вынуждена приоткрывать свои глубинные механизмы, которые обычно тщательно скрывает от человеческого по­стижения.

Тайна ИМ сама по себе несравненно масштабнее и для человека экзистенци­ально важнее даже, чем проблемы переходности. А поскольку амбициозный МР с его логикой, оперирующей дискретными единицами анализа, неспособен здесь к адекватной рефлексии, то, не желая признавать своего бессилия, он просто от­ворачивается от проблемы, объявляя ее несуществующей. Касается это, к сожа­лению, прежде всего наук о культуре. Вообще раньше подобные проблемы стави­лись в русле концепции ноосферы[4]. Но «ноосферный бум» прошел, а проблемы остались. Нужны новые парадигмы.

Итак, о какой же «буферной зоне» идет речь? В контексте постановки двойной задачи: построения гипотезы взаимоотношений импликативного и эмпирического миров вообще и выявления характера их соотношения в зоне сопряжения биосисте­мы и культуры в частности, с необходимостью вводится понятие психосферы.

Ощущение эвристичности этого понятия носится в воздухе, но его употребле­ние, на сегодняшний день, весьма произвольно и контекстуально[5], и потому стремление придать ему статус научного термина представляется вполне обосно­ванным.

Психосфера как целое не локальна и имманентна Вселенной в каждом отно­сительно дискретном ее локусе. Можно ее представить как «срединную», сферу между импликативным и эмпирическим мирами. Нас будет интересовать главным образом проявления психосферы в секторе сопряжения Культуры с эволюционно ей предшествовавшей «пирамидой систем» и прежде всего с ее материнским ло­ном - биосистемой. Проявления психосферы за пределами этой области человеку не даны в непосредственном и даже в бессознательном восприятии и могут быть умозрительно смоделированы лишь на основе косвенных наблюдений и спекуля­тивных построений. Таковые, возможно, могут представлять некоторый интерес для философа. Для культуролога - вряд ли.

Если прямо задать вопрос: что такое психосфера, то ответить на него столь же прямо и кратко не удастся. Дело в том, что феномен психосферы восходит к столь глубинным и фундаментальным для человека уровням реальности, что любые ее определения оказываются неполными и фрагментарными. С учетом ее некоторых характеристик, можно сказать, что психосфера - это и образ некоего простран­ства, и область проявления особого рода феноменов и даже, в нестрогом смысле, поля. Под другим углом зрения, психосфера - канал связи, устройство фильтра­ции и преобразования кросс-системных ритмов, сигналов, импульсов Вселенной в воспринимаемые человеком формы. Иными словами, мембрана, преобразую­щий контур, конвертирующий интенциальные импульсы как эмпирического, так и импликативного миров на «водоразделе» психика - сознание.

В большинстве наблюдаемых человеком проявлений психосфера выступает связующим звеном между биосистемой и Культурой и, будучи причастной к ним обеим, обеспечивает эпигенетическую преемственность макроэволюционного процесса. При этом, как уже отмечалось в предыдущей главе, усложнение когни­тивных режимов и семиотических систем культуры последовательно перекрывает каналы прямого психосенсорного восприятия реальности, заменяя последнее все более сложными и многоуровневыми знаково-символическими опосредованиями. Это положение само по себе чрезвычайно важно, и к вытекающим из него выводам я еще не раз буду обращаться. Погруженность в широко понимаемую дискурсив- ность приводит к ослаблению каналов прямого восприятия и переживания пси- хосферных явлений, за которыми кроются восходящие к ВЭС кросс-системные связи. Последние не просто «объект», положенный рационально мыслящему рас­судку наподобие дискретной вещи или явления. Это область реальности, которая самим своим существованием отрицает рационалистический дискурс с его кау­зальными зависимостями и построенными на этой основе логическими операция­ми. Вот почему рациональная наука интуитивно избегает притрагиваться к этому «кощееву яйцу».

Итак, «человеческий» локус психосферы возникает для-культуры и исключи­тельно благодаря появлению человеческого сознания. Именно оно способно воз­действовать на особый спектр квантовых процессов и тем самым осуществлять продуктивную медиацию между импликативным и эмпирическим мирами.

Обнаружение психосферы в зоне сопряжения биосистемы и Культуры явля­ет лишь частный случай глобального медиационного процесса, протекающего на всех онтологических уровнях и во всех системах. Мы же имеем дело лишь с тем «локусом» психосферы, который выявляет ВЭС в модальности, доступной че­ловеческому восприятию. Модальность эта определяется тем, что материнской системой для культуры выступает биосистема, и любые воздействия, исходящие от «нижних» ступеней системно-эволюционной пирамиды обнаруживают себя, лишь будучи пропущенными сквозь фильтры биострукур. Однако нелокальность когерентных связей в том и состоит, что они не знают системных перегородок и пронизывают материал системных образований, лишь преобразуясь (конверти­руясь) в нем, меняя формы и модальности. Это значит, что психосферные явления свою основу имеют не в биосистеме как таковой - ею они всего лишь опосреду­ются. Проходя же через смыслообразующий контур человеческой ментальности (см. гл. 4), они опосредуются вторично. Как на предыдущем эволюционном вит­ке всеобщая интенциональная связь преобразовывалась, проходя через «фильтр» нервной системы живого организма, так и в ходе следующего вертикального эво­люционного перехода - антропогенеза - она прошла через еще одно преобразу­ющее «устройство» - становящуюся человеческую ментальность и при этом со­хранила свою субстанциональную основу. Это утверждение, однако, по понятным причинам в принципе невозможно обосновать и доказать логически.

От опосредующих фильтров не свободны ни психосенсорное восприятие, ни акты сознания. Однако прямое восприятие психосферных явлений в обход созна­ния в принципе возможно, но для оформления опыта, полученного в результате такого восприятия, как правило, в режиме ИСС, без культурных кодов и, следова­тельно, участия сознания, не обойтись. Желанное для всех без исключения эпох прямое восприятие, дающее, соответственно и прямое знание-переживание обо всех уровнях реальности в обход сознания с его фильтрующими и отчуждающи­ми опосредованиями, остается своего рода «черным ходом», «атавизмом», ко­торый Культура старательно преодолевает, но никогда не может преодолеть до конца. Не случайно взлеты спиритуализма и прорывы к прямому интуитивно­холистическому мировосприятию происходят, как правило, в переходные и кри­зисные эпохи, когда нормативность традиционных кодификакций ослабевает, и сознание частично освобождается от диктатуры знака.

Впрочем, полностью перекрыть каналы «подглядывания» в ИМ через психо­сферу культуре никогда не удается. Но опыт, полученный в результате таких вклю­чений, она стремится взять под максимальный контроль, втиснуть его и упако­вать в легитимные знаковые формы, которые «оттягивают» на себя энергию пря­мого экзистенциального переживания. В ходе этого опосредования когнитивные практики, левополушарные в своей нейрофизиологической основе, в конце кон­цов подменяют прямое довербально-интуитивное знание вторично сконструиро­ванным семиотическим эквивалентом-суррогатом. Последний постепенно выхо­дит на главенствующую позицию, становится и способом, и самим содержанием самоопределения человеческой идентичности - как индивидуальной, так и кол­лективной. Почти полная победа такой схемы в истории осуществилась лишь один раз и в одном месте: в культуре европейского Модерна и на его периферии.

Вообще мысль о том, что Западная цивилизация с присущим ей сциентист­ским рационализмом демонстрирует триумф левополушарной когнитивности, до­статочно тривиальна. Еще Р. Орнстайн в книге «Психология сознания» связывал левополушарную когнитивность с культурой рационалистического и технологи­ческого Запада, тогда как когнитивность правополушарную - с интуитивностью, мистикой и спиритуализмом Востока[6].

Во всех иных культурах психосферные явления, отвергаемые европейской рационалистической наукой, понимаются как естественная и неоспоримая часть бытия, тогда как европейскому интеллекту этот суррогат «видится» единственной формой достоверного знания[7].

Человек и Культура самоопределяются и коэволюционируют в медиации им- пликативного и эмпирического миров через взаимопричастность к психосфере. Но психосфера существует не сама по себе как изначально пустое и чем-либо затем наполняемое пространство. Структурируется она и обретает себя в разво­рачивании ментальных и культурных практик. При этом вопрос о первичности и вторичности неуместен - было бы странно, если бы здесь работали простые причинно-следственные зависимости. Иными словами, та модальность психосфе­ры, которая способна восприниматься человеком, к актуальному бытию вызыва­ется только посредством человеческой же ментальной активности. В этом один из аспектов участия человеческого сознания, точнее, ментальности в формировании окружающего мира.

Психосфера не имеет и не может иметь ясно очерченных границ. Психизм как проявление интенциональных воздействий на основе ВЭС присущ (и это не ми­стика!) всем структурам Вселенной, включая неорганические образования, живые организмы и отдельные группы клеток. Проявления психизма наблюдают также и в «поведении» групп атомов и квантовых объектов, что иногда спешат объявить проявлениями субъектности. Все это тоже имеет отношение к психосфере, хотя с человеческой позиции может показаться лишь ее преддверием; ведь только в че­ловеческом мире, в мире культуры достигается степень автономности и отпадения структур от всеобщей связи, которая требует качественно иного уровня и харак­тера медиации. Эволюционная перестройка природного психизма на такую медиа­цию и порождает психосферу в ее собственно человеческом измерении и в границах, охватываемых человеческим восприятием.

Психосферные явления - это, прежде всего проявления не дискретных фено­менов, а стоящих за ними интенций, ибо интенциональность - ключ к понима­нию не только межсистемной, но и полимодальной связи всего сущего (см. гл. 1). Под последней понимается весь спектр медиационных связей и отношений между ИМ и миром бытия актуализованного (эмпирического) и потому «распластанно­го» в пространственно-временном континууме. Особенно важно, что психосфера представляет собой не какой-то отдельный вид ВЭС, а именно модальность свя­зи всеобщей, холономной, берущей начало по меньшей мере с квантового уровня и охватывающей все уровни реальности. Границы же этой модальности определя­ются, как уже говорилось, возможностями человеческогока восприятия. Каковы они в усредненнном психо-сенсорном режиме и насколько они способны расши­ряться - вопрос отдельный.

Для построения гипотезы психосферы необходимо иметь смелость отказаться от изначального согласования базовых ее предпосылок с имеющимися научны­ми парадигмами (хочется сказать - предрассудками) и за основу принять сумму ее прямых и косвенных проявлений, которых общепринятые научные теории не объясняют. Причем проявления эти не относятся исключительно к сфере психи­ческого в узком его понимании. Отношение они имеют ко всем аспектам челове­ческого бытия. Психика - лишь принимающее и перерабатывающее (кодирующее и декодирующее) устройство, чувствилище, способное в том или ином диапазо­не воспринимать, и фиксировать проявления психосферы[8], хотя ее активность к этому, разумеется, не сводится. Поэтому проявления эти здесь рассматривают­ся прежде всего не в психическом или психологическом аспекте, а в измерении теоретико-культурном.

Что же понимается под психосферными явлениями, и какое они имеют теоретико-культурное значение? Нижеследующие соображения вовсе не пресле­дуют цели в очередной раз затеять спор с академической наукой по поводу су­ществования/несуществования определенного класса явлений или, более того, оправдать какие-либо паранаучные спекуляции. Но без учета этих явлений кар­тина культурной реальности предстает ущербной, а научно познавательные пара­дигмы, запретившие себе рассматривать их как нечто действительно существую­щее, вынуждены, как водится, довольствоваться подгонками и натяжками.

Когда речь заходит о магических, мифологических, религиозно-символических и подобных сферах, разговор, как правило, сводится к обсуждению «представле­ний» и уходит от сакраментального вопроса об их онтологических основаниях. При этом сами эти «представления» чаще всего рассматриваются как нечто над­строечное, необязательное, добавленное к «базовым стратегиям жизнеобеспе­чения», которые в своей рационально-утилитарно-социально-технологической самодостаточности высятся над всяческими «фантастическими измышлениями о сверхъестественном». И даже авторы специальных работ по этнографии, рели­гиоведению и фольклористике склонны, как правило, этот колоссальный по свое­му объему и значению класс явлений «объяснять» иррационализмом вненаучных форм сознания, слепой верой, вымыслом и т. п., отдавая его на откуп мистике и паранауке.

Разумеется, я немного утрирую - внимание к «внерациональным» формам перцепции неуклонно растет[9].

Так, к примеру, в лабораториях Принстонского, Кембриджского и других уни­верситетов собран внушительный экспериментальный материал, доказывающий, что человек способен воспринимать информацию, не доступную для ныне суще­ствующих приборов и, что не менее важно, «внерациональным» образом воздей­ствовать на разного рода естественные процессы. Приведу лишь два из множе­ства примеров. В ходе экспериментов, проводимых с 1992 по 1995 г., установлено было, что человеческие чувства как проявление психической интенциональности способны изменять форму помещенной в пробирку молекулы ДНК[10], в частности, заставлять ее то закручиваться, то раскручиваться[11]. По данным Института мате­матики сердца (США)[12], вокруг человеческого сердца концентрируется энергети­ческое поле (именно так!) в форме тора диаметром от полутора до двух с полови­ной метров. А способность воды и других жидких веществ (нежидких, впрочем, тоже) нести информационные коды, не выводимые, так сказать, из их физической субстанции, стали уже притчей во языцех[13]. Открытия здесь заключаются не толь­ко в расширении представлений о физической природе вещей, но в изменении представлений о прямых перцептивных возможностях человека, не опосредован­ных научным инструментарием.

Междисциплинарный подход к проблемам такого рода реализуется в иссле­дованиях многочисленных международных научных обществ: Планетарной ассо­циации тонкой энергии, Ассоциации по изучению новых границ сознания, Обще­ства по исследованию сознания и др. И это только одна из ветвей исследований «внерационального»: не менее богатый материал накапливается в таких областях как этнография, палеопсихология, психологическая антропология, историческая культурологи и др. Понимаю, что у ревнителей «чистой науки» уже сами названия вышеперечисленных организаций вызывают брезгливую усмешку. И отчасти они правы; паранаучные фантазии иного отношения и не заслуживают. Но нельзя вы­плескивать с грязной водой и ребенка. Даже откровенно паранаучные выдумки подчас привлекают внимание к явлениям, упорно игнорируемым академической наукой.

Последняя хотя теперь и не видит как в XIX в. во «внерациональных» сфе­рах, лишь необязательный «духовно-мистический придаток» цивилизации, роль их и значение в общекультурном контексте остаются непроясненными и потому недооцененными. Так будет продолжаться до тех пор, пока речь идет о «представ­лениях», а не о реалиях. (казуистическую уловку, что, дескать, никаких реалий нет вообще, а есть только представления, обсуждать не будем, см. гл. 1)[14].

Конечно же, возникает искушение в русле культурологического анализа рас­копать корни упорного нежелания академической науки работать с «паранор­мальным» материалом и разбираться в переходных процессах с их неподатливы­ми межсистемными «прослойками». Ведь дело здесь не только в ограниченности формально-логической гносеологии и эмпиризме как основе доказательности. Однако займемся делом куда более неблагодарным: построением гипотез насчет самой сути вопроса. Сколь безумными ни выглядели бы эти гипотезы с позиций академической науки, строить их необходимо не только из общих соображений - плохая гипотеза лучше отсутствия какого-либо объяснения вообще.

Целый ряд важнейших для наук о культуре вопросов: внесемиотические фор­мы и каналы трансляции культурно-исторического опыта, режимы саморегуля­ции ментальных и социокультурных систем, причины «эпидемий идей» и прямо­го (внезнакового) их распространения, проблема пресловутого биополя[15], природа т. н. паранормальных явлений и многое другое, не говоря уже о важнейшей для данного исследования теме смыслогенеза, требует пусть гипотетической, но ясно сформулированной теоретической позиции.

Нельзя сказать, что всеми этими вопросами вовсе не занимаются. В отдель­ных областях делаются внушительные прорывы[16]. И все же частным наукам остро недостает, в силу узкой их специализации, синтезирующих оснований и потому часто им приходится в своих областях переоткрывать то, что уже давно известно в других. И если к неудобным открытиям в отдельных сферах академическое со­общество относится с той или иной мерой снисходительности, то с возможностью их теоретического синтеза оно борется, как в свое время ортодоксальное богосло­вие боролось с ересью. Если заговор молчания вокруг табуированных тем и кон­цепций нарушается, то в ход идет отлучение от науки и навешивание ярлыков. В ответ противники узкодисциплинарных и сциентистко-рационалистических под­ходов занимают фрондерски ниспровергательскую позицию, призывая к пере­смотру основ даже в области обычной физической реальности[17]. Так научная по­лемика перерастает в идеологическое противостояние. При этом нелегкая задача построения общей теории «паранормального» в междисциплинарном простран­стве осложняется еще и тем, что и междисциплинарность, и сам характер исследу­емого материала, требуют принципиально иных критериев верификации, нежели те, что на сегодня приняты в рационалистической науке. Психосферные явления ведут себя явно не так, как объекты классической физики, но подход к ним точно передает ироническая фраза А. Маслоу: «Если у вас есть только молоток, вы под­ходите ко всему, как если бы это был гвоздь». Задача выработать принципиально иные критерии верификации по существу еще даже не поставлена, хотя именно с нее должно начинаться разворачивание методологии и парадигматики постра- ционалистической науки.

В этом смысле заслуживают внимания идеи А. Хокарта о том, что на пути к созданию общей теории экстрасенсорной перцепции (ЭСП) следует опираться на семиотический подход к косвенным доказательствам, подобно тому, как это де­лается в криминалистике. Если рационалистическая наука не видит самого явле­ния, то остается предъявить ей такие его следы, которых она не сможет игнориро- вать[18]. Кроме того, для верификации результатов при таком подходе потребуется совершенно иная сетка критериев и условий. Ведь последние не являются чем-то абсолютным, а вытекают из парадигматики дискурса. Так, в рационалистической науке не принято учитывать такие факторы как эмоциональное состояние участ­ников эксперимента, место его проведения, (ибо пространство понимается как нечто однородное) и другие обстоятельства, влияние которых на результат экспе­римента априорно отвергается. А между тем именно фактор психических настро­ек в этой сфере играет первостепенную роль.

В качестве одной из многочисленных иллюстраций приведу историю из книги выдающегося востоковеда И. М. Дьяконова. Автор повествует о том, как И. Н. Винников, бывший директор ленинградского Института этнографии, «...поехал на Алтай записывать сказки и легенды у местных жителей. А сказок, как наши, у них не было: были обрядовые тексты, присказки, заклинания при родах, перед охотой, при инициации и т. п. И все они могли исполняться лишь в опре­деленных условиях - у того же очага, у лесного костра, на заре при утренней звез­де, - иначе она теряли свой сокровенный смысл, как лечебное растение, собранное не в положенный день и час (курсив мой. - А. П.). И все эти «тексты» содержали магические словесные элементы»[19].

Почти все, что написано в этой главе, можно занести в рубрику «Прибавле­ние», поскольку нижеизложенные гипотезы на сегодня не могут быть верифици­рованными по критериям, принятым традиционной наукой, что, впрочем, не сви­детельствует об их антинаучности.

Обратимся к комплексу проявлений межсистемной медиации, для проясне­ния природы которой вводится концепт психосферы. Вот этот комплекс:

  экстрасенсорная перцепция (ЭСП) (феномены восприятия);

  психокенез (феномены дистанционного физического воздействия);

  феномен психофизического дуализма - субстанциональная несводимость любого отдельно взятого феномена к его эмпирической «оболочке».

Наиболее значимым проявлением психофизического дуализма в Культуре (разумеется, с определенного исторического времени) выступает проблема души.

Следует пояснить употребление этого понятия в данном контексте. Обращаясь к проблеме души, мы сталкиваемся не только с проблемой «ненаучности» самого этого термина - понимание можно было бы найти хотя бы у философов и пси­хоаналитиков. Более трудная проблема заключается в том, что общепринятые представления о душе в научном и околонаучном гуманитарном дискурсе почти всегда видятся в оптике традиционного для европейского интеллекта религиозно­философского дуализма души и тела. Начатая орфиками, эта тема апогея достигла в христианской антропологии и затем явила себя в разнообразных философских дуализмах: материализм - идеализм, бихевиоризм - ментализм и т. д. Можно, разумеется, язвительно критиковать дуалистическую картину мира как очеред­ной научно-философский миф[20], не задаваясь вопросом насчет объективных его оснований. Можно дуалистические методологии уличать в механистичности. Но нельзя под предлогом борьбы с ней отменить сам принцип дуализма или умалить его универсальность. Так, необходимость осмыслить множественность «душ» у первобытного человека не укладывается в христианско-картезианские моде­ли, - но тем самым отнюдь не отменяется сам дуалистический принцип описания. В этом смысле христианский и картезианский дуализм души и тела - это всего лишь развитие и доведение до логического конца тех форм психофизического ду­ализма, который наглядно проявлялся еще в первобытности. Есть все основания допустить, что здесь мы имеем дело не только с развитием представлений о дей­ствительном и метафизически неизменном положении вещей, но и наблюдаем реальные эволюционные изменения в области психических конституций челове­ка. То, что термин «душа», как и термин «анимизм», для описания первобытной культуры неадекватен, ясно было еще во времена Леви-Брюля и Мосса. Но более подходящего термина с тех пор так и не найдено. И «жизненная сила», и «энер­гия», и «сакральность» (?), и «витальность», и другие термины, не охватывают всей полноты феномена, особенно с учетом его исторического и, в чем я твердо убежден, психофизического изменения. Иными словами, как архаические пред­ставления о психических «эквивалентах» разных аспектов фрагментированного человеческого Я, так и представления о «монолитной» психической субстанции - душе - в монотеизме отражают не просто «представления», а действительное по­ложение дел. Потому вместо термина душа использовать буду, не притязая на тер­минологическую строгость, термин психический субстрат.

ЭСП включает в себя следующее:

  ясновидение - перцепция удаленных объектов или явлений без участия ка­налов обычного чувственного восприятия;

  телепатия - считывание мыслей (мыслеформ) и психических образов по­мимо сенсорных каналов;

  эффект прямого знания - универсально распространенный в культуре фе­номен непосредственной внезнаковой перцепции, проявляемой также и в отноше­нии объектов, не доступных непосредственному/чувственному восприятию;

  невербальная суггестия - в терминах экологической этологии - невербаль­ный гипноз[21];

индуцируемые состояния и «эпидемии идей» - феномен бессознательной массовой или групповой (не говоря уже об индивидуальной) вовлеченности в поле психических воздействий определенного характера (как частный случай - идей определенного содержания) и сверхзависимости от последних вопреки лю­бым рациональным противодействиям вроде осознания своих убеждений, инте­ресов и т. п.

«Эпидемии идей» с их наиболее яркими воплощениями в массовых психозах можно было бы считать всего лишь частным проявлением психосферы, если бы при чуть более пристальном взгляде не становилось очевидным, что глубинная экзистенциальная зависимость человека от тех или иных смысловых комплексов является его универсальной культурно-антропологической и метаисторической характеристикой. Психиатрия, со своей стороны, признает, что склонность к ин­дукции - неустранимое антропологическое свойство человека;

  эйдетизм - особый режим перцепции, переживания и воспроизведения ин­формации, основанный на «атавистическом» правополушарном «схватывании гештальтов» с предметно-галлюцинаторной остротой и точностью. В этот ком­плекс феноменов, внутренне глубоко родственных включаются также и разно­го рода внетелесные переживания, медиумизм, реинкарнационные перцепции[22] и разнообразные комбинации и разновидности всего вышеперечисленного;

  прекогниция - предвидение (предсказание) будущего, главным образом, в режимах ИСС - снах, трансовых состояниях и иных формах визионерского опыта;

ретрокогниция - перцепция событий прошлого, недоступных по каналом обычного знания. Как и прекогниция, посткогниция выступает частным проявле­нием более широкого феномена - эффекта прямого знания;

  психокинез (телекинез, психоэнергетика) - воздействие сознания (хотя и не в меньшей степени бессознательной сферы человека) на физическую, био­логическую или физиологическую систему. Здесь важно отметить, что явным образом выбивающиеся из обыденных представлений о психических возмож­ностях человека проявления психокинеза - это не более чем видимая и притом ничтожно малая часть континуума взаимодействий, осуществляемым по кана­лам психосферной медиации. Исследование этой сферы уместно было бы начать с микроуровней[23] и явлений, аналогичных приведенному примеру о воздействии человеческих эмоций на молекулу ДНК. Сферой проявления психокинеза[24] высту­пают прежде всего магические практики, широко и разнообразно представленные во всех без исключения культурных системах. Кроме того, в современности опи­сываются и исследуются психокинетические эффекты, не имеющие отношения к магическим традициям[25].

Заниматься подробной систематикой и классификацией феноменов ЭСП и психокинеза в данном контексте не имеет смысла; нас интересует не формаль­ные классификации, не рационалистическое объяснение этих феноменов[26] в рам­ках принятых научных парадигм и не отношения этих феноменов друг к другу, а эскизное построение общей для них всех модели теоретической интерпретации. Поэтому установление внутреннего родства этих феноменов представляется бо­лее важным, чем классификации по внешним проявлениям.

Также за рамками рассмотрения окажутся и разнообразные виды психических расстройств: галлюцинаторно-бредовые синдромы, патологическое фантазирова­ние, парафренные состояния, массовые психозы и другие психопатические пато­логии, границы которых с ЭСП часто предстают весьма размытыми. Эти феноме­ны, фрагментарно попадая по ходу исследования в поле нашего интереса, будут рассматриваться не со стороны психиатрии, а исключительно как ментально­культурные феномены.

За пределами сферы психического, в его общепринятом и узком понимании (впрочем, общепринятых представлений о психике тоже не существует), лежит и возникновение в ментальном и культурном пространстве своеобразных «узлов притяжения» - дискретных агентов незримых когерентных связей, которые вы­деляются и «просвечивают» в эмпирическом мире за счет более высокой веро­ятности осуществления в нем (здесь напрашивается некоторая аналогия с синер­гетическим понятием аттрактора, которая, впрочем, не является обязательной. Вообще нижеследующая модель представляет собой не столько полемическую альтернативу синергетике, сколько взгляд на самоорганизационные процессы в несколько ином ракурсе).

Строя концепцию психосферы, равно как и все другие концепции в рамках смыслогенетического подхода, я принципиально дистанцируюсь от выяснения отношений между материализмом и идеализмом. Для меня этой дихотомии не существует, а потому я не намерен ни становиться на одни из сторон, ни искать пути их примирения. Эти две доктрины в своем ригористическом взаимоотри- цании подобны двум уродливым гвоздям, намертво забитым в стену и не позво­ляющим ничего на этой стене поместить без учета их местоположения. А между тем метафизическая граница, якобы разделяющая мир эмпирический (доступный опыту) и мир трансцендентный, размывается при чисто количественном расши­рении сферы человеческого сознания. В частности, с помощью специальных тех­нических средств. Прямого же и эпистемологически не опосредованного знания вообще не существует (впрочем, в глубоком погружении в ИСС такое знание достижимо, вернее, такого рода опыт возможен - только в научное и философ­ское знание он не конвертируется. Таким образом, метафизический водораздел между идеальным и реальным исчезает (для носителей логоцентрических док­трин, этот водораздел, разумеется, не исчезнет ни при каких обстоятельствах), уступая место многоступенчатой иерархии эпистемологических опосредований, а само их разделение становится чистой условностью. Что же касается вопроса об онтологии, о некоей «окончательной реальности», которая мерцает за преде­лами сенсорно воспринимаемых вещей и явлений и следы которой обнаруживает квантовая физика, то реальность эту, не редуцируемую к «обычной», неправомер­но отождествлять также и с сознанием, как это делает квази-религиозный идеа­лизм. Для такой самонадеянной натяжки просто не нет оснований. А законы этой «последней и окончательной» (?) реальности, даже в самом общем их понимании, не укладываются в прокрустово ложе материалистическо-идеалистического дуа­лизма.

Дуализм материального и идеального словно проклятье «висит» и над теми концепциями, которые исходят из квантовой природы сознания и его взаимодей­ствия с эмпирическим миром посредством изменения квантовых состояний ней­ронов. Здесь мы опять видим всю ту же картину: мир № 1 - материальный и мира № 2 - идеальный (он же мир сознания), а между ними - человеческий мозг в каче­стве связующего звена (Дж. Экклз, К. Поппер). Здесь же, впрочем, с необходимо­стью появляется и мир № 3 - «обитель» культурных значений, но неизбывный дух дуализма и субстанциализма не позволяет во всем этом разобраться без натяжек и искажающих призм под названием «правила игры».

Нашу позицию можно было бы представить как условно близкую нейтрально­му монизму, если бы и в этой парадигме не возникала как deus ex maxina непозна­ваемый Абсолют, в котором все та же материально-идеальная дихотомия снима­ется всего лишь заменой жесткого антиномического позиционирования на более мягкое - комплементарное.

И последнее. Чем сложнее структурная организация культурной системы, тем многослойнее ментальность ее носителя - человека. Это значит, что режим и глу­бина погружения человека в психосферу не могут быть выраженными какой-либо раз и навсегда данной формулой. Каждый из слоев ментальности располагает свои набором энграмм и налаживает собственный репертуар психосферной медиации и взаимоотношений с психическими матрицами (об энграммах и психических матрицах см. далее). Вот почему человек современной культуры может в одном секторе своей ментальности быть «эйдетиком» и чуть ли не визионером, а в дру­гом - последовательным рационалистом.

Итак, чтобы означенные явления рассмотреть в рамках единой гипотезы, не­обходимо представить себе механизм (плохо подходящее слово!) медиации между импликативным и эмпирическим мирами, проявляющими себя через психосферу Здесь и далее мне вновь придется обращаться к теориям КМ и квантовой космо­логии в контексте вопросов, так или иначе уже затронутых в гл. 1. Вопросы эти сложны и многоаспектны, и потому я заранее прошу у читателя прощения за вы­нужденные повторы.

3.2.   ПСИХОСФЕРНАЯ МЕДИАЦИЯ И «ЛОЖНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ»

Гипотеза психосферной медиации (ПМ), предлагающая интерпретацию выше­означенного комплекса «паранормальных» явлений, не может быть построенной на основе антиисторических представлений об абстрактном человеке (см. Вве­дение). На разных стадиях развития психофизиологии и ментальности человека этот комплекс проявляется по-разному.

Когда в ходе антропогенеза подчинение жестким и стандартизованным дик­татам ИМ частично разрушилось, на «принимающее устройство» психики го- минид обрушился вал прежде незнакомых интенциональных сигналов, потоков и воздействий. Невидимые мосты, по которым шли интенциональные импульсы, испускаемые животной психикой, частично рухнули, что и определило психиче­скую составляющую эволюционной болезни. Разрушения всех этих мостов ни один биологический вид перенести бы не смог. К тому же такой обвал невозмо­жен в принципе - предки человека тогда бы полностью утратили свою природ­ную компоненту, так и не успев обрести культурную. Но и того разрушения, что принесла с собой эволюционная болезнь, оказалось довольно для трансформации животного психизма в протокультурный, а затем, по мере его дальнейших транс­формаций, в сферу зрелой человеческой ментальности. Эрозия стандартных при­родных каналов взаимосвязи психики с ИМ шла на протяжении всего периода антропогенеза, и все это время дуализм двух миров медленно, но верно проступал и проявлялся в пробуждающейся рефлексии раннего сознания. По мере развития культурных практик увеличивалась и действительная дистанция между мирами, что и стало глубинным основанием отпадения, обособления культуры и человека от природы. Однако даже у современного архаика дуализм миров относитель­но слабо выделяется из синкретической нерасчлененности. Но такого рода «хо­лизм» - лишь атавистическое, ослабленное воспоминание о несравнимо более высоком уровне слитности, которое неуклонно утрачивалось с развитием самости и сознания вообще. В этом смысле современные первобытные народы - своего рода «декаданс», разложение и упадок той целостности и прямой интенциональ- ной отзывчивости на когерентные взаимосвязи и вообще любого рода импульсы ИМ, которые имели место еще в верхнем палеолите, не говоря уже о более ранних временах.

Каким же образом развивается диспараллелизм миров? Психика, изначально ориентированная, в силу ее природного происхождения, на улавливание коге­рентных связей, постепенно утрачивает с ними связь и принимает за них ложную каузальность. Что это такое? Включение в становление психики процессуально­временных отношений сбивают правополушарные настройки погружения в паутину психосферных интенций. Поэтому подсознание вынуждено «ощупью» отыскивать агентов когерентных связей и полуосознанно-полупринудительно их между собой связывать. Там, где атавистические «прописи» животного психиз­ма оказываются недостаточно стертыми эволюционной болезнью, это в той или иной мере удается, и акты безошибочного животного «знания» восстанавлива­ются и срабатывают уже в осмысленных культурных практиках. Там же, где ин­стинктивные каналы медиации оказываются разрушенными, непосредственное погружение в когерентность и, соответственно, получение прямых психических и поведенческих регуляций вынужденно заменяется тем, что впоследствии станет пониматься как культурный опыт. Эти вторично установленные связи, которые ранним сознанием инерционно переживаются как когерентные, в действительно­сти не когерентные, а каузальные, либо псевдо-каузальную связи.

Но, что же представляет собой псевдокаузальная связь? Объективные[27] кау­зальные связи между вещами обнаруживают себя в сознании на основе их (ве­щей) природных свойств. Но этот сектор связей за ненадобностью лишь «краем» включен в спектр животной психической перцепции. Животным не нужно осваи­вать физические свойства вещей - все необходимые с ними взаимодействия пред­усмотрены инстинктами, дополнены и скорректированы условно-рефлекторными сценариями. Поэтому в животной психике каузальность инкорпорирована в ко­герентность. Лишь при определенных условиях эта когерентность ситуативно «расплющивается», «высвобождая» ощущение протокаузальности. Примерами поведения животных, иллюстрирующими эту ситуацию, изобилует современная этологическая литература[28]. У человека же (включая и его предков) из этого сек­тора каузальности развивается рационалистический бытовой, а затем, на высоком уровне развития сознания и знаковых систем, и научно-теоретический опыт. Это каузальность первого типа.

Второй же тип - условно говоря, ложный - возникает из-за стремления на­вязать вещам квази- и псевдокогерентные связи, т. е. заново их обнаружить там, где они, по смутным атавистическим интуициям, должны быть, но не чувствуют­ся из-за того, что уже обработаны левополушарными когнитивными техниками. Неуклонно и последовательно утрачивая естественную погруженность в коге­рентность, пробуждающееся сознание стремится нырнуть в нее заново, по-новому устанавливая в психике полустертые пути в когерентную паутину ИМ и тем са­мым преодолевая или по меньшей мере компенсируя травматичное отпадение от палеосинкрезиса. Но что утрачено - то утрачено: «правильная» животная вписан­ность в когерентный мир в ходе культурогенеза все более отдаляется в область недостижимого идеала (отсюда, кстати, и бесконечная ностальгия по воссоедине­нию с Единым[29], тянущаяся с момента осознания проблемы отпадения). Ранее со­знание по-детски тычется в вещи и методом проб и ошибок, а иногда и «назло» ошибкам пытается вновь поймать ускользающие алгоритмы и невыразимые «флюиды» когеренций, «склеить» распавшиеся корреляции. В раннем сознании память о ненарушенной эволюционной болезнью погруженности в когерентность еще довольно свежа. На ее основе на протяжении миллионов лет антропогенеза сформировалась мощнейшая устремленность к трансцендированию - возврат­ному погружению в мир когерентных связей и прямое считывание импульсов ИМ (на самом же деле ментальность всегда имеет дело не с ИМ, а только с пси­хосферой). Порыв к трансцендированию в своем экзистенциальном значении столь важен и фундаментален, что возникающие при его осуществлении когни­тивные установки по глубине и силе превосходят режимы восприятия и освоения эмпирической реальности. Потому миф и господствует над опытом. И не только в первобытности. По той же причине магическое или квазимагическое действие, в отличие от действия технического, всегда сохраняет сакральную окрашенность. Именно магический акт переживается как подлинное, настоящее действие, имею­щее, помимо субъективной человеческой воли, еще и некую иную, мистическую санкцию.

Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из перьев, склеен­ных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог бы просто его заколоть копьем, но он совершал ряд магических действий, и жертва заболевала и умирала - если не от колдовства, то от самовнушения: обувь курдайча оставляла следы[30].

Ища утраченные ключи к входу в пространство когерентных связей, раннее сознание невольно опирается уже и на левополушарные когнитивные режимы. Искусственно-принудительным образом оно выстраивает ряды зависимостей между вещами по принципу внешнего сходства, произвольно понимаемого по­добия, репрезентации целого его частью и т. п. Из этого ряда описанная Леви- Брюлем[31] и другими этнографами нечувствительность архаического мышления к логическим противоречиям или установление ложных зависимостей: к приме­ру, понимание предшествующего события как причины события, имевшего место впоследствии. Глубокое переживание временной последовательности как моди­фицированной когерентности и, более того, экзистенциальная ей сопричастность как бы заменяют утраченное «чувство когеренции» и оправдывает произволь­ность, необязательность новоустановленной связи.

В общем случае можно сказать, что для развивающегося сознания замена по­груженности в континуум когерентных связей на доминирование каузальности никогда не проходит без последствий. И минимальный ущерб, который, впрочем, долгое время никак не замечался, - это нарастающий диспараллелизм мифа и опыта, где миф - сфера ложной[32] каузальности (разумеется, значение мифа этим не исчерпывается). Ложной - в отношении к «объективной» природе вещей. Но, безусловно, истинной с точки зрения переживающего сознания, ибо разница между вещью-для-природы и вещью-для-человека -не та, что между объективным и субъективным - это дистанция всего лишь между разными модусами вещи. Та­ким образом, сбои и дисфункции «прямого знания», достигаемого путем психи­ческой погруженности в континуум когерентных связей, порождают - на основе не доступных животным комбинаторных способностей человеческого ума - чисто психические связи, мнимые и ложные согласно ходовым понятиям о т. н. объек­тивной реальности.

Рационалистический подход на этом останавливается, считая вопрос исчер­панным.

Так, по К. Леви-Стросу, для возникновения магической ситуации необходима вера: шамана - в свои колдовские возможности, его «клиента» - в силу колдов­ского воздействия и общества - в действенность магической традиции. Однако, говоря о возникновении магической ситуации, и Леви-Строс, и другие авторы разговор о «настоящих чудесах», которые де могут при этом твориться, уводят в область невнятных полуметафор и стыдливой двусмысленности. С одной сторо­ны, они не желают игнорировать очевидное, с другой - панически боятся хотя бы в малой степени заслужить упреки в иррационализме.

Но не слишком ли просто закрывать вопрос с помощью нехитрой дихотомии истинное - ложное? Правомерно ли связи, «имеющие место» лишь, в психике, счи­тать чисто психологическими и потому ложными в полной мере? Здесь мы под­ходим к одному пикантному моменту. В импликативном (когерентном)[33] мире нет ничего абсолютно автономного. Иначе тезис о всеобщей связи был бы пустой декларацией. Поэтому даже связи, произвольно устанавливаемые «больным» со­знанием и не верифицируемые практически, не могут быть абсолютно ложными. Любая, даже самая абсурдная мысль в ИМ обладает неким отличным от нуля ми­нимумом бытия. Связи, устанавливаемые посредством мистических и ритуально­магических техник по каналам мифологического ассоциирования, адресуются к тонким и удаленным от фронта стандартных естественных экспликаций (распа­ковываний) слоям ИМ (подробнее см. далее). Поэтому вероятность их проявле­ния (реализации) в эмпирическом мире критически мала. И вот-то здесь кроется интрига! Психическая энергия человека, т. е. сила его интенций, частично осво­божденная от природных психических режимов, способна хоть какие-то из свя­зей, ею самой установленных, вторичных и «ложных», (с вышеуказанной точки зрения), таки реализовывать - «вытягивать» из ИМ и в «здешнюю» реальность (в гл. 1 общая схема этого вытягивания осуществления обозначена в терминах КМ). Иными словами, человек способен абстрактные возможности осуществле­ния придвинуть к рубежу реализации (экспликации) и этот рубеж при некоторых условиях преодолеть и, тем самым таковые возможности актуализовать.

Способность человеческой ментальности не только воздействовать на уже имеющиеся в психосфере интенциональные взаимодействия, но и создавать но­вые импликативные паттерны и пакеты потенциальных существований я буду на­зывать интенциональной индукцией. Усиление возможностей интенциональной индукции по ходу исторического развития человеческой субъектности - одна их магистральных, хотя и скрытых линий культурной эволюции.

Квантовая физика теоретически допускает обмен информацией без обмена энергией («квантовая передача порядка»), и это может прояснить вопрос о зако­не сохранения энергии в процессе медиации между мирами. Так, согласно теории вакуума Г. И. Шипова[34], в онтологии вакуума физическое в значительной сте­пени совпадает с психическим. Утверждается, что в основе любого рода кванто­вых полей лежит некое первичное торсионное поле, состоящее из элементарных пространственно-временных вихрей, не обладающих энергией, но переносящих информацию[35] (см. гл. 1).

Важно, однако, и то, что ментальная интенциональность человека (обычно она соотносится с сознанием или разумом) способна, в соответствии с этими же представлениями, влиять на вероятность микрособытий, образующих, в свою оче­редь, макрособытия в эмпирическом мире. Такую гипотезу выдвигал, в частности, нейрофизиолог Дж. Экклз. Собственно, гипотеза, согласно которой человеческое сознание «схлопывает» квантовую волну, предложена была еще фон Нойманном в 1930-е гг. С тех пор она получила многочисленные экспериментальные под­тверждения. Вкупе с данными, аналогичными тем, что приведены в гл. 2 (о воз­действии человеческих эмоций на молекулы ДНК и т. п.), современные квантовые представления рисуют отношения человеческой когнитивности с внешним миром как своего рода нелокальную интерактивность, а нелокальные воздействия чело­веческой интенциональности на процессы и объекты макромира - как частные ее проявления. Не случайно В. Гейзенберг паттерны потенциальностей называет тенденциями.

В таких случаях говорят о чуде и нарушении законов природы. Однако в боль­шинстве случаев можно говорить лишь о нарушении известных сознанию данной эпохи правил и законов - не более того (вспомним хотя бы об упоминавшемся выше «ненаучном» поведении воды). Ведь то, что мы привыкли понимать под объ­ективными и незыблемыми законами природы - всего лишь частный случай, один из секторов необозримой сферы возможных связей и отношений между вещами. И опытная верификация этих законов ничего в этой диспозиции не меняет - опыт наш так же не субстанционален, а модален, как модально вообще наше восприятие мира. Логика и законы эмпирического опыта всего лишь устанавливают границы того сектора свойств и связей вещей, в котором человеческое сознание и культур­ные практики им релевантны Причем границы эти, из каждой отдельной истори­ческой точки видимые как окончательные и не подлежащие пересмотру, в истори­ческой перспективе предстают весьма подвижными, т. е. относительными.

Не случайно по результатам научных открытий и мировоззренческих транс­формаций в первой половине XX в. принцип историзма решительно вторгся и в области, традиционно далекие от гуманитарных сфер: фундаментальную физику и разные области естествознания, так что принцип историзма распространяется теперь не только на культуру, но и на природу. И хотя далеко не все готовы при­нять картину мира, в которой наша Вселенная одна - из множества подобных, перманентно рождающихся из «квантово-гравитационной пены»[36], более нель­зя игнорировать положение, согласно которому «законы природы - не более чем принципы местного действия, результат исторических случайностей, произошед­ших в первые мгновения после Большого взрыва»[37].

Исходя из всего сказанного, можно заключить, что параллельно с угасанием способности к перцепции когерентных связей в человеческой ментальности раз­вивается способность к структурированию двух типов каузальности.

Первый, условно говоря, атавистический, представляет собой трансформиро­ванную левополушарными когнитивными техниками когерентную (по генезису - правополушарную) перцептивность и выступает психической основой «ложных представлений» (в вышеозначенном смысле). Такой перцептивностью, в свою очередь, определяется возможность магического_воздействия на реальность и, что особенно важно, степень эффективности такого воздействия.

Наглядным примером каузальности первого типа являются, помимо разно­образных магических практик, универсально распространенные практики га­дания. Здесь сознание стремится уловить и почувствовать внешние признаки- проявления скрытых когерентных со-осуществлений и, «расплющив» (спроециро­вав) их во временном измерении, придать им вид каузальной связки по принципу «если... то». При этом атавистическая «когерентная интуиция» уверенно связы­вает кончики нитей, тянущихся к агентам когерентных связей, которые «торчат» из ИМ и проявляются в вещах и явлениях, внешне совершенно меж собой не свя­занных. Полет птицы, сожженные внутренности жертвенного животного, кости, вода, зеркало, бобы и прочая понимаются магической интуицией как некие осо­бые ключи-медиаторы, приоткрывающие двери в запредельный мир. С помощью этих ключей можно прощупать нити когеренций, скрывающиеся за внешностью вещей. Разумеется, чем больше разнообразных опосредований символическо­го и технологического характера вклинивается между агентами предполагаемой (или искусственно устанавливаемой?) когерентной связи, тем меньше оснований говорить о действительной и объективной когеренции. Связь здесь может быть установлена лишь вторичным образом за счет интенциональных энергий челове­ка. Но явно не случайно то, что в разных культурных традициях «щели» в ИМ ищутся в сходных направлениях, т. е. атрибуты и приемы гадания у разных на­родов во многом совпадают.

Каузальность второго типа - рациональная в привычном смысле этого слова, т. е. основанная на опыте освоения локальных связей. И связи эти релевантны ключевым модусам развивающегося человеческого сознания. Этот общераспро­страненный тип каузальности в дополнительных комментариях не нуждается.

На основе сказанного можно предложить набросок модели исторической дина­мики изменений в раннем и архаическом сознании. Модель строится по принципу соотношения между способностью к прямым включениям в когерентные супер- позиции[38] ИМ и соответствующей этому режиму магической потенцией, с одной стороны, и динамикой наработки рационально осмысляемого опыта - с другой. Через это сопоставление проясняется природа и историческая динамика означен­ных «ложных представлений». Вот как она выглядит.

1.  Нижний и частично средний палеолит - доминирование животной погру­женности в когерентность с постепенным нащупыванием вторичных, новообразу- емых псевдокогерентных связей (см. выше). На этой стадии психической эволю­ции такие связи основаны на неоптимальной «смеси» право- и левополушарных паттернов - большей частью «неправильных», ложных, не отражающих ни физи­ческой природы вещей, ни их глубинных когерентных взаимосвязей. Поражен­ная эволюционной болезнью, психика гоминид в отсутствие сформировавшихся компенсаторных режимов находит спасение в лоне незатронутых эрозией секто­ров животной инстинктивности. Но за их пределами господствуют связи прото- магические, по своему характеру вторичные (в вышеозначенном смысле). Они не обладают безошибочностью инстинкта, но также и адекватным соответстви­ем хотя бы некоторым законам природы. Поэтому переживаются они в режиме максимальной суггестии и возможности вызывать к мир «неправильные», с точки зрения природных законов, акты бытия. При этом мощнейшая суггестивность за­ключается в узкие рамки стихийной, бессознательной интенциональности - ведь ни о каких определенных целополаганиях или даже представлениях о желатель­ном результате на этом этапе культурогенеза и речи быть не может. Возможно, эффективность спонтанной медиации психики с ИМ и достижение прямого про- томагического воздействия на вещи обеспечиваются как раз отсутствием рефлек­сии и знакового опосредования экзистенциальных интенций.

2.  Средний и главным образом верхний палеолит и мезолит. Прямая, животная по генезису «когерентная интуиция» неуклонно деградирует. Когнитивные доми­нанты окончательно смещаются в область «неправильной» мистико-магической каузальности. Сформировавшиеся к этому времени мифоритуальные семантиче­ские комплексы господствует над узким сектором рационального опыта. Связан­ная с ним каузальностью второго, «правильного» типа интуиция синкретически слита с каузальностью первого, «неправильного», магического типа при сильней­шем преобладании последнего. Интенционально-энергетические возможности человека на этой стадии максимальны, поскольку потенциал прямого интенцио- нального (магического) воздействия на реальность сочетается с достаточно раз­витыми культурными практиками и представлениями об этой самой реальности, что способно порождать достаточно широкий спектр целеполаганий. Эту эпоху можно, в известном смысле, назвать золотым веком магии.

3.   Современное состояние архаического и постархаического сознания. Нис­ходящая - по причине усиления левополушарной когнитивности - линия «ко­герентной интуиции» почти уравновешена восходящей: утверждением эмпи­рического рационализма и «правильной» каузальности; первая отчасти даже уступает второй. Когерентные связи улавливаются искаженно и фрагментарно. Считываются они главным образом благодаря «атавистическим» правополушар­ным психическим режимам, подпитываемым коллективными интенциональными импульсами. Последние кодируются в соответствующей мифосемантике и в та­ком опосредованном виде закрепляются в традиции. Но магические техники уже почти не работают, а коллективная интенциональная индукция настолько слаба, что традиционные мистические представления, отражающие некогда действен­ные магические отношения, вырождаются до суеверий, коими переполнена по­вседневная жизнь современных архаиков. На поздних стадиях разложения тра­диционного общества и соответствующего типа ментальности агенты «ложных» связей (каузальность первого типа) далеки не только от действительной когерен- ции, но даже и от ее ослабленного подобия. Ведь психическая индукция челове­ка (коллектива), стремящаяся вторично и принудительно, с помощью волевого импульса воздействовать на интенциональные потоки, уже почти совсем выдох­лась. Агенты магических манипуляций служат лишь носителями семантических кодов для включения соответствующей инерционной суггестии (индукции), бо­лее не способной к действительным магическим воздействиям. Здесь угасающая сила магического воздействия зависит только от субъективного интенционально- энергетического потенциала индивида или группы и условий его проявления. Вопрос можно формулировать так: способен ли индивид (группа) со своим ин­дуктивным потенциалом создать действующую когерентную связь и тем самым осуществить действенный магический акт? В большинстве случаев ответ отри­цательный. «Инструментализм» сводит на нет магическую потенцию. Но есть, разумеется, исключения.

В конечном счете вырождение действенной магии и подмена ее рецептурно­обрядовыми практиками, ложными (уже без всяких кавычек) представления­ми и совершенно иррациональными правилами и табуациями приводит к тому, что историческая динамика современных первобытных народов представляется не столько инерционным доразвитием культурных форм верхнего палеолита- мезолита, сколько их деградацией. Эпоха действенной магии несомненно являла не только большее разнообразие, но и большую гибкость, вариативность и динамику.

Примечательно, что деградация происходила не только из-за присущего ар­хаическим обществам изоляционизма, но и под воздействием стадиально более высоких мировоззренческих и религиозных систем. «Парадокс современной си­туации заключается в том, что мировые религии в известной мере способство­вали консервации культа предков в Африке, прервав процесс его «естественного умирания». Нанеся свой основной удар по общеплеменным богам (напомним: духи предков превратились в их слуг!) христианство и ислам затронули семейно­родовые культы в гораздо меньшей степени. В итоге культ предков оказался среди тех немногих элементов автохтонных религий, которые в целом сохранили свои позиции...»[39] Аналогичная картина наблюдается и в отношении других современ­ных архаичных народов.

Каузальности первого и второго типов пребывают в диффузном смешении. Во­прос этот более сложен, чем может показаться на первый взгляд. Дело не только в том, что в мифологическом сознании архаического и постархаического челове­ка соседствуют и переплетаются элементы жизненно важного рационального опыта и представления, которые с точки зрения зрелого рационалистического со­знания выглядят нелепыми и абсурдными суевериями. Тонкость в том, что эти самые нелепые представления всякий раз отражают разные интенционально- энергийные настройки коллективного (реже индивидуального) психического поля (не побоюсь этого слова!), определяющие степень их «неправильности». Иными словами, интенционально-энергийные воздействия архаического коллек­тива, способные оказывать реальное магическое воздействие на вещи и события в обход их понимаемой «природы», располагаются, по степени их «ложности», в некотором диапазоне. При этом степень их магической эффективности напрямую зависит от уровня потенциала суггестивности психики и способности к индукции и автоиндукции, т. е. от частичного подавления левополушарных когнитивных режимов и максимального восстановления прямой перцепции когерентных кор­реляций. Обычно это осуществляется в режиме ИСС. Иначе говоря, чем более каузальность первого типа редуцируется до своих «атавистических» оснований, т. е. погружается в правополушарную перцепцию когерентных зависимостей, тем эффективнее магическое воздействие.

Однако стремление к такого рода редукции наталкивается на непреодолимые барьеры, установленные психофизиологической эволюцией. Поэтому описание магических обрядов и практик у современных архаических и постархаических на­родов включает в себя, как правило, элементы анализа психических расстройств и патологий, возникающих в трансовых, индуцированных и т. п. состояниях.

Например, повсеместно распространенные в архаических обществах представ­ления о том, что свойства пищи передаются съевшему ее человеку, с рационали­стической точки зрения выглядят совершенно беспочвенными[40]. Но в той реаль­ности, в которой живет архаический человек, степень «беспочвенности» может широко варьироваться в зависимости от суггестивного потенциала отдельного индивидуума или группы. Т. е. здесь не только в той или иной степени срабатывает или не срабатывает эффект, родственный эффекту плацебо, но и разворачивается шкала в той или иной мере действительных связей между человеком и его пищей. Эти связи, относящиеся к каузальности первого типа, актуализуют, т. е. силой психической интенциональности вытягивают из ИМ такие зависимости, которые в рациональном мире маловероятны до неразличимости и потому воспринимает­ся рациональным сознанием как нечто невозможное. Потенциал таких «вытяги­ваний всякий раз зависит», повторю, от целого ряда привходящих обстоятельств и прежде всего от коллективной ментальной конституции данного сообщества. Чем больше мысль запутывается в разных семантических кодах, извивах псев- дологических построений дополнительных каузальных обусловленностей и т. п. «дискурсивности», тем слабее суггестия и интуиция когерентности. Каузальность первого типа, обретая свою, подспудно пропитанную практико-эмпирическим опытом квазилогику, вырождается и теряет действенную магическую силу.

Так, универсально распространенный комплекс магических традиций, отра­жающий представления о воздействии покойников на разные сферы жизни отра­жает, вероятно, некий сложный режим ПМ, связанный с количественными и ка­чественными преобразованиями и конвертациями интенционально-энергийных потоков. Соответственно, погружение психики в суггестию самых глубинных и потому семантически абстрактных уровней способно дать эффективные маги­ческие результаты. Но дальнейшие вариации в разнообразных культурных кон­текстах, сопровождающиеся наращиванием семантических опосредований, неиз­менно выхолащивают действенность магического акта.

Например, аборигены Тасмании верят (как и все традиционные общества) в це­лительную силу покойников. У тасманийцев существует обычай лечиться, выпи­вая воду, в которую наскребли с костей покойника. Дело не в том, что этот обычай идет вразрез с любого рода здравым смыслом, а в том, что отрыв от физической природы вещей здесь огромен. Магическая действенность такого лечения требует столь мощной суггестии и такой концентрации интеционально-энергийного поля, которые, возможно, когда-то имели место у глубоко архаических тасманийцев, но на стадии даже сравнительно небольшой эрозии архаической ментальности из эффективного магического средства превратилась в бесплодный и физически опасный предрассудок.

Вообще каузальность первого типа носит сложный, диффузный характер. Ядром ее выступает описанная выше способность к устанавливать вторичные внерациональные связей на основе прямого диалога с ИМ. Кроме того, к ней при­мешиваются и «когерентная интуиция», частично конвертированная в линейно­последовательную модальность, а также элементы каузальности второго, соб­ственно рационального типа. Попутно замечу, что в ряде случаев рациональный опыт архаического человека включает в себя знание таких вполне действитель­ных свойств вещей, которые не видятся и не признаются рационалистической новоевропейской наукой и на этом основании объявляются ложными и несуще­ствующими. Но это другая тема.

Таким образом, в каузальности первого, внерационального типа можно вы­делить два подтипа. Благодаря (или в соответствие с) первой, наиболее архаич­ной, актуализуются действительные когерентные связи между вещами в обход их рационально осваиваемой природы. Вторая же посредством индуктивно­суггестивных воздействий «срабатывает» как феномен всего лишь субъективно­го переживания. В этом случае диапазон эффективного магического воздействия ограничивается рамками осознанных перцепций сознания, а агенты новоустанов- ленных когерентных (с приставкой «псевдо» или без) связей, независимо от их имманентных свойств, служат лишь семантическими кодами, запускающими ме­ханизм суггестии. Например, с помощью магии, соотносимой с первым подтипом каузальности, можно пытаться воздействовать на природные объекты или явле­ния - вызывать/прекращать дождь и т. п. С помощью второго - воздействовать только на осознаваемые человеком сферы его жизнедеятельности. Проще говоря, архаический человек способен внушить самому себе или своим соплеменникам, что, скажем, головной убор из птичьих перьев придает ему некоторые полезные свойства птицы. И эта «ложная» связь будет работать - хотя бы отчасти - бла­годаря суггестии. Сами же перья служат не боле чем семантическим кодом: их глубинная природа с соответствующим потенциалом скрытых когеренций в про­цесс установления связи не включается. Такова когеренция второго подтипа. Внушить же некую навязанную когеренцию внешним физическим объектам или явлениям в рамках второго подтипа невозможно - можно лишь индуцировать перцептивные аберрации в собственном сознании, что и происходит, как правило, в эпоху разложения традиционных культур или в современном, заигрывающем с магическим мировосприятием сознанием. Для установления действительных вторично-принудительных когеренций первого подтипа необходим более высо­кий интенционально-энергийный и суггестивно-индуктивный потенциал, в це­лом иссякший к эпохе верхнего палеолита. Его атавистический шлейф в совре­менных первобытных обществах и точечные проявления в обществах постархаи- ческих - не более чем своего рода метастазы эволюционной болезни, хотя роль их в культуре эпизодически может быть весьма значительной.

Приведенные выше теоретические рассуждения можно проиллюстрировать огромным количеством этнографических и историко-культурных данных, кото­рые могли бы составить отдельную книгу. Но приводить их здесь не имеет смысла даже выборочно. Достаточно обратиться к классическим трудам по этнографии и взглянуть на приводимый там материал в соответствующем ракурсе. И тогда можно утверждать, что та часть жизни общества, причем не только архаического, которую с рационалистической точки зрения принято считать сферой магических, мифологических и мистических иллюзий, в действительности представляет со­бой выражение реальных психосферных процессов и жизни психосферных фено­менов. Сама же ПМ - это не иррациональный балласт, прицепленный к утилитар­но-хозяйственным практикам, а корневое основание жизни человека и самой культуры. И в этом еще неоднократно предстоит убедиться.

3.3.   ПРИРОДА ИМПЛИКАТИВНОГО МИРА

Говоря о психосфере и ее проявлениях, с неизбежностью приходится выска­зывать соображения о природе и сущности ИМ. Разрозненными суждениями здесь не обойтись даже для пояснения модели разворачивания-сворачивания актов существования из ИМ вообще и под действием интенциональных импуль­сов человеческой ментальности, в частности. И хотя попытка увидеть невидимое и описать неописуемое непременно вызовет критическую усмешку, общий эскиз картины ИМ все же необходим.

В книге «Wholeness and the Implicate Order» («Целостность и скрытый по­рядок»), не переведенной пока на русский язык, Д. Бом объясняет свое понима­ние импликативного порядка. В главе «Эксперимент с языком и мышлением» он называет скрытый, или свернутый, порядок голодвижением, дабы указать на его динамическую и голографическую природу. Динамическая голограмма по Бому рождается из интерференций волновых функций квантовых объектов, имеющих пространственное измерение (?). Явный же, или развернутый, порядок эмпириче­ского мира Бом сравнивает с объемным голографическим изображением, возни­кающим при освещении физической голограммы когерентным светом (например, лазером). При этом источник такого всепроникающего метафизического «света» остается непроясненным. Незатейливое, хотя и навязчивое выражение вроде творческое сознание человека мало что объясняет. Хотя и возражений против об­ращения к такому выражению Бом, как и К. Прибрам, не выдвигает[41].

Переводить книгу Бома с английского естественнонаучного языка на русский культурологический с попутной герменевтикой ключевых терминов, понятий и метафор - специальная и нелегкая работа. Придется ограничиться краткими оговорками, поясняющими характер обращения к Бомовым идеям, терминам и понятиям по ходу изложения. Так, в частности, голографическая сущность ИМ в книге трактуется скорее виде особого и расширенного понимания принципа фрактальности. Здесь, в отличие от особого контекста употребления терминов фрактальность и фрактал (см. далее), имеется в виду общепринятое значение. Речь идет о подобных структурах: свойства одной или нескольких систем ока­зываются «вложенными» друг в друга. Структуры самоподобны: каждый локус энергетической структуры комплекса подобен другому участку, вне зависимости от масштаба рассмотрения. Всякое устойчивое состояние каждой из подсистем собирает и концентрирует в себе свойства всех других возможных состояний си­стемы.

Приступая к неблагодарной задаче прояснения природы ИМ, я не намерен строго следовать представлениям Бома. Мне не обойтись без привлечения иных концепций КМ, которые по тому или иному поводу уже затрагивались в гл. 1.

Прежде всего поясню соотношение понятий ИМ и психосферы. Они не тож­дественны. Психосфера - своего рода буферная зона, в которой распаковы­ваемые паттерны ИМ обретают проявленные формы, т. е. та «территория», на которой это распаковывание и происходит. Иными словами, психосфера - как уже говорилось, - это третий мир, расположенный между импликативным и эм­пирическим мирами, причастный им обоим и, таким образом, осуществляющий связь между ними.

Заглянуть в ИМ, минуя психосферу, невозможно в принципе. Но преломляясь в психосфере, этот мир, присутствует в каждой клеточке бытия и попадает в об­ласть психической рецепции в виде смутных, фрагментарных, большей частью не- отрефлектированных ощущений. До сознания же эти ощущения доходят в неиз­менно опосредованном культурной семантикой виде. Потому и догадки о природе ИМ простираются дальше столь же смутных и фрагментарных гипотез. Но и они могут немало прояснить в жизни человека и в сути культурных систем.

Отправной точкой станет уже знакомая нам по гл. 1 проблема интенциональ- ности, которая не только отсылает к сущности любого психосферного явления, но и возвращает нас к фундаментальной оппозиции когерентного и каузально­го. Здесь возникает повод вновь обратиться к упоминавшейся в гл. 1 квантовой концепции В. Гейзенберга и В. А. Фока[42], принятой целым рядом авторитетных ученых. Согласно этой точке зрения, глубинным уровнем, определяющим суб­станциональность квантовых явлений, выступает мир потенций[43] и устремлений к осуществлению, тогда как мир эмпирический оказывается лишь онтологически подчиненной и в известном смысле - вторичной проекцией-экспликацией по­тенциального (свернутого) порядка[44]. К тому же следует учитывать, что экспли­цируются не все возможные потенции бытия, но лишь единичные, «избранные», ибо декогеренция (редукция волнового пакета) сворачивает, «схлопывает» потен­циальную бесконечность вариантов локализации до одного, который, «прорыва­ясь» в эмпирический мир, разворачивает в нем свое наличное бытие. Здесь нам является самый глубинный (?) уровень проявления закона самоограничения (см. гл. 1). Вот почему, кстати, все пишущие о квантовом мире исследователи неизмен­но отмечают его неизмеримо большую яркость и богатство по сравнению с миром эмпирическим.

Исходя из означенной концепции[45], которая вполне согласуется также и с мо­делью Бома-Прибрама, я хотел бы не столько акцентировать внимание на иерар­хическом отношении между потенциальным и актуальным мирами, на что натал­кивают устойчивые рефлексы нуминозного (в понимании Р. Отто и К.-Г. Юнга) отношения к запредельному, сколько утвердить ключевой тезис о применимости теоретических выводов данной концепции не только к микромиру, но и ко всякой реальности вообще. Это допущение может показаться необоснованным. Однако оно может быть подкреплено не одним лишь абстрактным заверением относи­тельно единства законов мироздания. Вполне валидны и представления о после­довательном «разбавлении» когерентного начала каузальностью по мере пере­вода чисто квантовых (когерентных) состояний в смешанные, которое нарастает вследствие дискретизации, дифференциации и автономизации структур и систем Вселенной под действием ГЭВ. Иными словами, увеличение сепарабельности (в квантовом понимании) систем во Вселенной раздвигает ее пространственно­временной континуум, усиливая позиции казуального начала.

Итак, мир потенциальный, мир «тотальной когеренции» - это мир «нераспа­кованный», лишенный прстранственно-временных координат. Мир каузальный - это мир «распакованных» в пространственно-временном континууме актов суще­ствования, ибо каузальность возможна лишь в среде пространственно-временных отношений. Направленная энергийность - универсальная форма медиации между мирами; интенциональная устремленность и движения интенциональных волн - это не что иное, как связующие нити, протянутые по «дистанции» между потен­циальным и актуальным бытием. Интенциональные потоки менее всего похожи на нити они, скорее, подобны сплошному полю (ведь между ними нет никаких пустот и «зазоров»), или даже интерференции полей. Характеристики этого сложно­диффузного, если так можно выразиться, интенционального поля и определяют не только саму онтологию эмпирических феноменов, но и, что особенно важно, и сте­пень вероятности их воплощения.

В этом смысле и идеация (в гуссерлианском понимании это способность к фор­мировать и воспринимать идеи в силу направленности сознания на «всеобщее», «априорное», «эйдос», «сущность») - частное проявление всепроникающей и без­граничной интенциональности, связывающей все сущее во Вселенной. Осознавая спекулятивность данного утверждения, обязуюсь впредь как можно реже выходить за рамки означенного «частного случая», хотя делать это по разным поводам при­дется. Но и в этих рамках простирается необъятный космос, реальность которого проступает в нашем мире лишь в виде смутных контуров. И знаменитые синхрониз­мы по Юнгу - это всего лишь слабые отблески бесчисленного множества незримых процессов, протекающих за гранью привычных координат восприятия; немногим более существенные, чем бытовой эффект дежавю - стихийно вспыхивающие в со­знании акты пре- или ретрокогниции, т. е. частные случаи эффекта прямого знания.

«Синхроничные феномены доказывают одновременное происшествие значи­мых эквивалентностей в разнородных, причинно не связанных процессах; иными словами, они доказывают, что содержание, воспринимаемое наблюдателем, может в то же самое время быть представленным внешним событием, без всякой причин­ной связи между ними. Из этого следует, что либо психика не может быть лока­лизована во времени, либо что пространство вторично по отношению к психике». И далее: «Поскольку психика и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, постоянно соприкасаются друг с другом и в конечном счете основываются на непредставимых трансцендентных факторах, не только возможно, но даже вполне вероятно, что психика и материя - это два разных аспекта одной и той же вещи»[46].

Юнговы синхронизмы как эффект прямого, не опосредованного знаковыми коррелятами и дискурсивными процедурами считывания информации, пред­ставляют собой спонтанное самообнаружение в человеческой психике обычно скрытых в свернутом порядке когерентных связок. Показательно, что ища объ­яснение этому явлению, Юнг обратился к квантовой физике. Тема связи особых психических состояний с квантовыми уровнями была начата в переписке Юнга с В. Паули и привела последнего к соавторству в книге «Интерпретация природы психики». Это направление исследований Юнга было продолжено его учениками М. Л. фон Франц и А. Минделлом. В дальнейшем идея синхронизмов как эффек­тов акаузальных когерентных со-осуществлений стала предметом серьезного вни­мания со стороны физиков-теоретиков. «Нелокальные квантовые эффекты фак­тически являются формой синхронизма в том смысле, что устанавливают связь, а точнее корреляцию, между событиями, в отношении которых любая причинно­следственная связь исключена»[47].

Что же касается прекогниции и ретрокогниции, равно как и феномена прямого знания вообще в форме различных проявлений ЭСП, то здесь речь может идти о непосредственном считывании сознанием (хотя подсознание играет здесь не меньшую, если не большую роль) особых психосферных образований - психиче­ских (информационных) матриц (подробнее о них см. далее)[48]. Эти матрицы суть полупроявленные в эмпирическом мире проекции паттернов ИМ. В эмпириче­ском мире они могут соотноситься с событиями, относящимися к прошлому или к будущему. Но по своим интенциональным основаниям в ИМ они не подлежат временным зависимостям.

В КМ это объясняется так называемой теорией прямого взаимодействия частиц или теории дальнодействия. Сущность объяснения здесь заключается в достаточно обоснованной гипотезе о формальном равноправии опережающих и запаздывающих решениях волнового уравнения, что означает возможность су­ществования обратного временного потока: от будущего к прошлому[49]. Такое ви­дение согласуется и с некоторыми современными космологическими теориями, в соответствии с которыми Вселенная по достижению некоего состояния начнет «схлопываться», двигаясь во времени в обратном направлении.

Ответ на вопрос, почему, несмотря на формальную симметрию «прямого» и «обратного» временных потоков, в реальности наблюдается только запаздываю­щая компонента, был дан Уиллером и Фейнманом. В их модели ускоряющийся заряд порождает как опережающие, так и запаздывающие волны. Окружающие частицы также приходят в движение и излучают поля с аналогичной структурой. Или, иными словами, генерируют гомоморфные интенциональные потоки и ин­терференционные полевые узлы. Исходная и вторичная волны интерферируют, и результат интерференции задается спецификой того, в какой мере данный тип излучения (интенции) взаимодействует с окружением, в качестве которого вы­ступает все вещество Вселенной (не слишком ли смело?). И хотя согласно «нор­мальной» логике при всех четырех типов взаимодействия должна наблюдаться только запаздывающая волна, для излучений с принципиально иным механизмом взаимодействия с веществом, вполне допустима и опережающая компонента.

Это значит, что если модель Уиллера-Фейнмана верна хотя бы в этих своих по­ложениях, мы получаем еще одну версию картины мира, где все уже произошло, и на некоем глубинном уровне различия между прошлым и будущим не существует.

Итак, интенциональность понимается как «реликтовая» сила притяже­ния между агентами когерентной связи (см. гл. 1), «помнящая» о холономной между ними слитности в атемпоральном мире и стремящаяся актуализовать эту связь вновь. «Вновь» - значит, в мире, где существуют темпоральные различения, т. е. холономная нелокальная связь оказывается спроецированной, «растянутой» в дискретно-линейные цепи каузальных зависимостей и процессуальных длитель­ностей. При развертывании свернутого порядка актуальность холономной связи обращается в потенциальность, а потенциальность наоборот, преобразуется в ак­туальное существование. Иными словами, развертывание импликативного поряд­ка выражается, в частности, в том, что внутреннее разделение, растождествление (если так можно выразиться) холономных «объектов» порождает время, которое, «вклиниваясь» между агентами связи, порождает темпорально-последователь­ную процессуальность как всеобщую возможность (см. гл. 1, а также 4.4.). Реф­лексия этого момента в философском сознании, в частности, легла в основу Кан­товского конструктивного априоризма.

Как уже отмечалось в гл. 1, интенциональность - продукт противоборства каузального и когерентного начал, ситуационно-динамический паллиатив между ними. С одной стороны, «направленность на.» априорно имплицирует некое ко­герентное со-осуществление, с другой же, разводит компоненты когерентной свя­зи по разным концам временного отрезка и тем самым вносит в со-осуществление момент изначальной, внутренней, незримой, имплицитной причинно-следственной обусловленности. А это, в свою очередь, открывает возможность замещения или из­менения агентов когеренции. Можно предположить, что этот механизм действует не только на квантовом уровне, делая систему сепарабельной, но и распространя­ется на всю прогрессию структурообразования от микро- до макроуровней.

Таким образом, исходное «ядро» когерентной связки, его изначальная дис­позиция расслаивается на нелинейное множество вариантов осуществления, где, переводя на уплощенный язык «бытовой эпистемологии», содержание когерент­ной компоненты связывается с ответом на вопрос «что?», а каузальной - «как?» Впрочем, отделение этих вопросов друг от друга - сильная уступка аналитиче­ской привычке: в каждом акте бытия они нераздельны и диффузно слитны. Мож­но сказать, что изначальный пакет/паттерн по мере своего интенционально обу­словленного «продвижения» к осуществлению и встраивания в контекст кон­кретных обстоятельств эмпирического мира расслаивается на множество вариан­тов своего воплощения. И расслоение это, перестав быть чистой потенциально­стью, принадлежит пространству психосферы. Эти варианты осуществления, не будучи еще опредмеченными, уже существуют как психосферное явление и с той или иной мерой адекватности могут быть восприняты человеком.

Не следует, однако, как уже говорилось, представлять интенциональные пото­ки в виде ниточек, механически связывающих инертные дискретные элементы. Сами эти элементы суть сгустки интенциональных энергий, «приторможен­ные» интерференционным эффектом (см. гл. 1) и угодившие вследствие этого в каузально-темпоральные ловушки (КМ пользуется здесь образом квантовых вихрей). Впрочем, лишь благодаря этим ловушкам и открывается возможность об­разования каких-либо устойчивых во времени структур. Поэтому интенциональ- ность действует не между элементами структур, а через и сквозь них. Ни один из элементов какой-либо структуры не существует сам по себе, вне многоуровневой системы интенциональных волн, пульсаций и резонирования, ибо он есть не более чем относительно устойчивый во времени фокус этих самых интенций. Онтологи­ческое его отличие от «свободно» существующей интенциональной волны состоит в том, что он, будучи связанной, т. е. воплощенной формой пучка интенций, при­обретает свойство относительно самостоятельного агента когерентных отноше­ний. Он предстает таким узелком сущего, за который «цепляются» всепроникаю­щие энергетические потоки и меняют в связи с этим энергийные характеристики своей интенциональности и, как следствие, ее направленность. Поэтому чем слож­нее структура, тем более вариативен разброс между возможностями осущест­вления внутренних взаимодействий образующих ее элементов. Соответственно, возрастает и количество вариантов потенциальных взаимодействий между струк­турой и внешней средой. Вопрос о том, каким образом поле превращается в струк­туру, относится к числу наиболее сокровенных тайн Вселенной, и останавливать­ся на нем подробно сейчас нет возможности.

Исходя из всего сказанного, в рассуждениях о психосфере как медиационной зоне между мирами необходимо учитывать по меньшей мере два ключевых об­стоятельства:

  психосфера состоит не из локальных единиц, а представляет собой конти­нуум всепроникающих интенций, лишь условно и ситуационно локализованных в той или иной пространственно-временной точке. Поэтому феномены психо­сферы нельзя «пощупать», т. е. свести к сумме эмпирических проявлений. Судить о них можно лишь на основании тех косвенных изменений, которые они произ­водят в мире относительно статичных величин. Именно поэтому психосферные явления ускользают от рационалистической методики экспериментального вери­фицирования;

  ВЭС, удерживающая холономность ИМ, дана человеку в модальности психосферных явлений, главным образом «на стыке» природной и культурной сфер. При этом под «стыком» понимается не только однажды совершившийся вертикальный эволюционный переход, а еще и постоянная зона межсистемной медиации.

Эпигенетическая стыковка систем в виде вертикального эволюционного пере­хода предполагает установление связующих мостов, проработку каналов транс­ляции эволюционного опыта и формирование соответствующих принимающих устройств. Такие принимающие устройства, по мнению Бома, локализованы в не­которых зонах человеческого мозга[50]. Впрочем, даже если не апеллировать к го­лографической модели, есть основания допустить, что «мостом» здесь выступает весь мозг в целом - современные нейрофизиологические представления о нейрон­ных ансамблях и их функциональной диффузии, не говоря уже об опыте транс­персональной психологии (ТП), согласуются с такой точкой зрения.

«Значение холономной реальности состоит в том, что она создает то, что Дэвид Бом называет “свернутым”, или “скрытым”, порядком, который <...> одновремен­но является всеобщим порядком. Все содержится во всем и распространено по всей системе. Посредством наших органов чувств <...> мы открываем, развора­чиваем этот свернутый порядок. <...> Во Вселенной существует некий скрытый порядок, который является внепространственным и вневременным в том смысле, что пространство и время находятся в нем в свернутом виде. Сейчас мы можем утверждать, что и мозг также функционирует в холономной сфере»[51].

Надеюсь, мне удалось убедить читателя, что обращение к согласованию со­временных квантовых и нейрофизиологических теорий не служит обоснованием примитивного панпсихизма натурфилософского толка, а ВЭС - не полулитера- турная метафора. Впрочем, нельзя упускать из виду, что для человеческого созна­ния, которое само является продуктом разворачивания «скрытого порядка», исхо­дная, «чистая» холономность ИМ эмпирически непостижима в принципе. Однако природа «свернутого порядка» (не обязательно в строго Бомовом его понимании) по отношению к разворачивающимся во времени и пространстве феноменологи­ческим модусам и обнаруживается в явлении ВЭС, когда сознанию приоткрыва­ется имманентность всего всему, взаимоприсутствие всего во всем и тотальная холистичность универсума. В этой формулировке читатель, несомненно, узнает набившие оскомину сентенции в духе бульварной мистики и полурелигиозных- полунаукообразных «откровений», преподносимых обывателю как эзотерические учений Востока[52], и разного рода мудрецов в кавычках и даже без оных и т. п. От­межеваться от всего этого одной фразой не удастся. Не пускаясь в долгие объяс­нения, оговорюсь, что формулу «все во всем» в любом случае не следует понимать слишком буквально[53]. Речь не идет о какой-либо актуальной форме присутствия (представленности) дискретных вещей друг в друге во всей полноте их единичных и конечных свойств. Имеется в виду лишь их глубинное сродство на уровне всеоб­щей пронизанности неразрывными и всепроникающими интенциональными по­токами и излучениями и вовлеченность во всеохватные ритмические пульсации. К тому же, согласно КМ, когерентные суперпозиции никуда не исчезают и после актов декогеренции и перехода в локальные состояния. Потому-то все конечное и единичное, частное и особенное и видится из этих глубин не более, чем пеной на поверхности сущего. В этой связи идеи бутстрапа Дж. Чу об отсутствии в мире чего либо онтологически определенного, фундаментального, субстанциального уже не кажутся столь отвлеченными.

Но может ли абстрактная всеобщая связь очевидным образом себя проявить за пределами квантовых процессов? Обнаруживает ли она себя непосредственно?

И если обнаруживает, то как и в какой степени? Ответы на эти сложнейшие во­просы коренятся в устройстве ИМ, говорить о котором необычайно трудно, но необходимо.

В отличие от обыденно-механистического представления о структурности, где каждый элемент понимается как нечто дискретное, равное самому себе и локали­зованное во времени и пространстве, «структурность» свернутого порядка прин­ципиально иного рода. Здесь любой условно выделяемый дискретный «элемент», будучи по своей природе нелокальным, включен не в одну какую-либо «состо­явшуюся» структуру, а в бесчисленное множество потенциальных структурных связей, взаимодействий и со-осуществлений.

Обратимся к вопросу о природе репрезентируемого в психосфере ИМ и его, условно говоря, структурности. Условно - потому, что никаких локальных струк­тур, наподобие доступных наблюдению, там нет и быть не может. В мире свер­нутого порядка нет ни структур, ни даже дискретных и устойчивых во времени и пространстве составляющих элементов, а есть лишь пакеты возможностей их актуализации[54]. Каждая из единиц, условно выделяемых при анализе этих пакетов, которой наше дискретно мыслящее сознание приписывает соответственно дис­кретные и локальные свойства, потенциально присутствует, как уже говорилось, не в одной, а в бесчисленном множестве структурных образований. Поэтому, рас­суждая в нашей привычной системе смысловых координат, можно говорить разве что о парадоксальным образом «отсутствующей структуре» (совпадение с назва­нием работы У. Эко чисто случайное).

Отсутствие в ИМ привычной для нас пространственно-временной структур­ности не означает, что мир этот пребывает в абсолютно гомогенном и недиф­ференцированном состоянии, ибо холономность не есть простая нераздельная однородность. Понимая это, Бом отмечает: «Каждое действие начинается из на­мерения в импликативном порядке. Воображение - это уже создание формы; оно уже обладает намерением и зародышем всех необходимых последующих вопло­щений. То есть творение берет начало из наиболее тонких (курсив мой. - А. П.) слоев импликативного порядка, проходит сквозь них до тех пор, пока не вопло­тится в экспликативном порядке»[55]. Это первичное бытие-в-возможности я наз­вал выше нулевым уровнем бытия.

К сожалению, обрывочные идеи о внутреннем устройстве мира импликативно- го порядка и о его взаимоотношениях с миром порядка развернутого не получили достаточного развития ни у Бома, ни у кого-либо из его последователей или авто­ров релевантных квантовых теорий. Зато они вдохновили множество авторов на несерьезные, безответственные и не имеющие отношения к науке фантазии о со­творении вещей и целых миров силой воображения, о физическом воплощении произвольных фантазий и т. д. и т. п.

В связи с тем, что ИМ, очевидно, не представляет собой чистую и однородную потенциальность, простая дихотомия потенциальное - актуальное оказывается явно недостаточной для описания взаимоотношений между мирами свернутого и развернутого порядков. Между чистой, абстрактной потенциальностью и во­площенным бытием простирается шкала состояний, соответствующих различ­ным уровням осуществления Возможности. Гетерогенность психосферы и есть отражение этой шкалы. Будь это не так, разворачивание импликативных пакетов в актах актуального бытия было бы хаотическим, и ни о каком порядке или эво­люции вообще не могло бы идти речи. Однако эволюционное конфигурирование на путях ГЭВ вполне упорядочено: ни попятных движений[56], ни опережающих скачков через несколько эволюционных ступеней, как уже отмечалось, не наблю­дается. Стало быть, если даже допустить, что в ИМ имплицитно присутствуют ВСЕ возможности осуществления, то в любом случае их экспликация в нашем пространственно-временном континууме осуществляется в соответствии с опре­деленными законами.

Здесь можно вспомнить и «экзотическую» гипотезу Дж. Уиллера, восходящую еще к Х. Эверету, согласно которой Вселенная перманентно расщепляется на бес­конечное число копий. В этом случае доступная восприятию реальность - кори­дор реализовавшихся на нашем уровне существования возможностей, линейная во времени цепочка актов бытия, нить, выделенная из бесконечной паутины воз­можностей наличной актуализованностью своего существования. Квантовый ска­чок эта концепция объясняет не только как «предъявление» наблюдателю одной из возможных копий, но и как перемещение сознания с одной «ветви» на другую. Отсюда делается предположение о том, что сознание до некоторой степени спо­собно влиять на направление этого перемещения.

Необходимо также отметить, что мир потенциальных паттернов нельзя пред­ставлять в виде склада ждущего своего часа заготовок. Каждая из заготовок осуществляется в акте бытия лишь в под действием направленного из актуали- зованного_мира интенционального импульса-запроса, но никак не до того: в им- пликативном мире нет темпоральных длительностей.

Идеи Бома, а также Уиллера-Фейнмана и др. об ИМ, где прошлое, настоящее и будущее находятся в свернутом, холономно-нераздельном состоянии, не яв­ляются чисто умозрительными. Они находят и экспериментальное подтвержде­ние (разумеется, вне прямой и обязательной связи с квантовыми построениями Бома). Так, в работах Е. А. Козырева, исследования которого, по понятным при­чинам, недостаточно признаны и известны, приводятся экспериментальные дан­ные наблюдений за физическими свойствами времени, полученные на основании исследования «мгновенной» передачи воздействия космического объекта на со­стояние вещества-датчика. Интерпретируя полученные результаты в терминах «геометрии Минковского», Козырев пишет: «Этот четырехмерный мир Минков- ского может представлять собой реальный мир, в котором живем мы, или может быть только абстрактным построением. С точки зрения реальности такого мира, все, что может произойти, уже существует в будущем и продолжает существовать в прошлом. Перемещаясь по оси времени, мы только сталкиваемся с событиями в своем настоящем[57].

Но как в таком случае трактовать неоднородность когерентного мира, в какой измерительной плоскости разворачивается шкала потенциальности? Разумеется, ответы могут быть лишь гипотетическими.

Когда какая-либо из возможностей осуществляется, сам этот акт - феномен, явление, или даже просто эмпирически проявленная интенция определенного содержания - оказывает обратное воздействие на ИМ. В нем «провоцируется» новый пакет возможностей, сложным и непрямым образом соответствующий его (акта существования) интенциональным и онтологическим характеристикам (важнейшие из этих характеристик составляют параметры, определяемые в коор­динатах ГЭВ - см. гл. 1). Причем набор возможностей внутри пакета ограничен не чьей-то мистической волей, а спецификой самих онтологических характеристик воплощенного акта существования. Любая данность способна жить в нашем мире и изменяться во времени в амплитуде возможностей, предопределенной иммма- нентными характеристиками самой этой данности. Этим определяется не только простая временная устойчивость любых структур, но и структурный типологизм на всех уровнях существования.

В этом смысле любой продолжительный во времени акт бытия, «вызывает» из мира импликативного порядка свои иновременные, следовательно, так или иначе измененные состояния. В такой формулировке процесс предстает как дискретная последовательность состояний. Но это неверно. Таковым он рисуется лишь в силу ограниченных возможностей нашего языка, отражающего дискретность актов сознания. В процессе «вытягивания», распаковывания актов бытия из ИМ нет пауз и зазоров, нет, «сначала» и «потом», нет «до» и «после». Интенционально- энергийный поток, образующий канал медиационной связи, движется перманент­но и синхронно в обоих направлениях. Поэтому то, что нами воспринимается как дискретные изменения, «с точки зрения» медиационного диалога между мирами осуществляется в континуальном режиме. А возможность возникновения на­шего сознания и языка, как и всей культуры в целом с ее диалектикой дискрет­ного и континуального обусловлена ни чем иным как нарушением, частичной разбалансировкой прямых и обратных связей между мирами в ходе описанного выше вертикального эволюционного перехода. К этой важнейшей теме я вернусь позже.

Идея «вызывания» себя самого из ИМ в каждый момент времени как таковая не предполагает возможности каких-либо изменений и вызывает в памяти образ замкнутого круга. Однако ни о какой статике, чреватой креационистскими в духе Августина выводами, здесь речь не идет. Можно говорить по крайней мере о двух видах изменений. Первый - экспликация актов существования, укладывающаяся по своим параметрам в базовые характеристики наличной «вызывающей» струк­туры. Так происходит становление форм на основе структурных схем: для живых организмов - онтогенез, для сознания - инкультурация, а также набор потенци­альных «заготовок» для изменений, связанных с существованием в физической среде (для сознания - также и в среде культурно-смысловой). Изменения здесь совершаются в рамках флуктуаций, колебаний вокруг относительно устойчивых конфигуративных матриц. Если поток флуктуационных изменений приобретает направленный характер, то в этом случае можно говорить о внутреннем или им­манентном развитии (или, наоборот, деградации) структуры. В целом этот тип из­менений - мир повторений - рутинный фундамент Вселенной. Это конгломерат систем с их многочисленными уровнями и подуровнями - от вращения планет и инстинктивного поведения живых организмов до традиционализма в культуре, которая ведет диалог с ИМ по раз и навсегда установленным каналам и в относи­тельно неизменных интенционально-энергийных режимах. К примеру, в челове­ческом организме соединяются несколько систем: неорганическая, биологическая и психическая/культурно-ментальная. (Последнюю, впрочем. уже нельзя рассма­тривать как локализованную исключительно в организме.) Первые две ведут диа­лог с ИМ в рутинном режиме и почти незаметны для рефлектирующего сознания. Лишь культурно-ментальная система, причастная к незавершенной системе куль­туры и не определившая до конца режимов своего диалога с ИМ, способна этот диалог «проблематизировать».

Но есть и другой тип изменений. Интенциональные «обращения» к некоему сектору потенций, соответствующих более «продвинутым» по линии ГЭВ харак­теристикам, можно понимать как движение на пути эволюционного (в отличие от имманентного) развития. Здесь обнаруживается принципиально иной режим ме­диации между мирами. Любой наличной структуре в ИМ соответствует специфи­ческий пакет потенциальных изменений - своего рода «ограниченная бесконеч­ность» вариаций, заключенная в конфигуративную «оболочку» импликативного паттерна. Т. е. в своих самоизменениях структура не способна «вызвать» из ИМ такие свои трансформации, которые нарушали бы ее базовую конфигурацию. Такой тип изменчивости выходит за пределы соответствующего импликативно- го пакета, и возможность их реализации исчезающе мала. Нам может показать­ся, что это не так, поскольку сознание нацелено на фиксацию именно этого типа изменений: развития или деструкции, приводящих к качественно новым состоя­ниям. Но в общем масштабе медиации между мирами этот сектор действительно крайне мал.

Направленные изменения способны тем или иным образом подвести структу­ру к границам ее паттерна и взломать исходную конфигурацию. Причины этого могут быть весьма разнообразными. Но в значительном числе случаев это проис­ходит, когда имманентное развитие структуры вливается в мейнстрим ГЭВ (при­чем не обязательно вертикального направления). Интенциональные потоки ГЭВ расшатывают конфигуративные конструкции «слабеющих паттернов», прибли­жающихся к исчерпанию основных, если так можно выразиться, версий своего воплощения, и путем скачков расширяют границы пакетов их потенциальных из­менений. Отсюда, как уже отмечалось, становится понятным и феномен эволю­ционного типологизма: новые формы рождаются целиком и сразу, поскольку они уже предсуществовали в ИМ и лишь «ждали момента», когда из наличного мира поступит соответствующий «запрос» (еще раз напомню, что все это метафоры: в ИМ нет времени и потому, нет и не может быть никаких заранее заготовленных форм).

Изменение режима медиации между мирами можно тогда представить сле­дующим образом. Между наличной структурой (или отдельным актом существо­вания) и соответствующим ему импликативным пакетом существуют каналы стандартных интенционально-энергийных связей. Изменения структуры, не за­трагивающие ее конфигуративной основы, осуществляются в рамках распаковы­вания потенций внутри исходного импликативного пакета. Т. е. структура под действием внутренних автоморфических импульсов или под воздействием окру­жения «вызывает» и распаковывает из импликативного пакета свои измененные во времени и пространстве состояния, оставаясь при этом сама собой. Этот тип изменений в своем развитии приводит к ветвлению подпакетов в пределах исход­ного импликативного пакета. Но в случае, когда потенциал изменений в рамках исходной конфигурации исчерпывается, происходит одно из двух. Либо структу­ра разрушается и гибнет, а ее материал «идет в распыл», либо происходит ее каче­ственное конфигуративное преобразование, и тогда каналы медиационной связи переориентируются уже на другие импликативные пакеты, которые и возникают вследствие новых интенциональных импульсов-запросов из эмпирического мира. Вопрос о том, при каких условиях наступает предел «внутрипакетных» измене­ний, т. е. вопрос о первопричинах качественных изменений, требует отдельного, более подробного разговора, который сейчас уведет нас слишком далеко от основ­ной темы.

Итак, диалог с ИМ наличный мир вносит два основных типа изменений:

  имманентные: пакеты потенций, ветвясь, по мере усложнения структуры, на множество подпакетов, подводят (или не подводят) структуру к границам ее кон- фигуративного паттерна;

  эволюционные: индуцируемые извне интенциональные «запросы» в ИМ вы­ходят за пределы исходной конфигурации и вызывают к существованию принци­пиально новый феномен.

Любого рода деструктивные и инволюционные изменения относятся, разуме­ется, к первому типу.

Оговорюсь еще раз: используя в разговоре о мире импликативного поряд­ка слова «новый», «прежний», «ограниченный» и т. п., я не забываю о том, что они, как и многие другие, не применимы к миру, где отсутствует постранственно- временное измерение. Речь здесь идет всего лишь о проекциях реалий ИМ в наше сознание, которые выражены доступными нам языковыми средствами. Никаких новых - в привычном для нас смысле - пакетов, разумеется, не возникает. Но то, что в нашем мире выглядит как градация пространственная или временная, в мире свернутого порядка предстает силовой (или мощностной) градацией по­тенций. Чем сильнее интенциональный призыв из нашего мира, тем выше потен­ция воплощения «призыва» в какой-либо его модификации. Причем инерцион­ный «запрос» на устойчивое воспроизведение всегда выступает доминирующим фоном, сквозь который сравнительно слабо пробивается «голос», взыскующий качественных структурных изменений. Но, повторю, содержание изменений дик­туется интенционально-онтологическим статусом «призывающего», и все, что выходит за его пределы, - всего лишь диалог слабых импульсов, едва уловимых в самых глубоких и удаленных от фронта экспликации слоях ИМ. Говоря Гегеле- вым языком, не все сущее в когерентном мире является действительным. Потому и произвол человеческого мышления не способен вызвать к жизни плоды своих фантазий. Действительное намерение, даже будучи «адресованным» слабой по­тенции в когерентном мире (в формулировке Бома, тонким слоям импликатив- ного порядка), способно в той или форме эксплицировать соответствующий акт существования. Но произвольные фантазии адресуются к тому спектру «сущего» в импликативном порядке, вероятность экспликации которого в наличном мире ничтожна до неразличимости. Именно этот механизм я имел в виду, говоря о сте­пени ложности «ложных» мистических представлений (см. выше).

Впрочем, вероятность воплощения того или иного импликативного паттерна определяется не одной лишь силой интенционального импульса. Вновь прибегая к пространственной метафоре, представим, что в ИМ существует некая шкала приближения к границе распаковки. При этом импликативные паттерны ведут между собой интенциональный диалог - своего рода борьбу за возможность во­площения. Не случайно в КМ даже появился термин «квантовый дарвинизм» (В. Зурек): между квантовыми состояниями идет конкуренция за то, чтобы ока­заться декогерированными и осуществиться качестве стабильных образований. В результате этого «естественного отбора» выживают те структуры - они же суть импликативные паттерны - которые обладают соответствующим интенциональ- но-энергийным потенциалом. Интенсивность энергообмена со средой здесь не единственный фактор. А уж об «обмене информацией», как это нередко представ­ляют пишущие об этом явлении авторы, вообще, как мне представляется, гово­рить некорректно.

У самого фронта распаковки «толпятся» имплицитные паттерны, вероятность воплощения которых максимально высока. Причины такой высокой вероятности могут быть связанными с такими обстоятельствами как наличие в психосфере, т. е. уже за фронтом распаковки, энергетически емких и устойчивых энграмм (см. далее), неких промежуточных полупроявленных состояний, подготавливающих почву для экспликации. Вероятность вызвать из когерентного мира свои экспли- каты для них наиболее высокая. К этому типу экспликаций относятся все рутин­ные и легко предсказуемые процессы. Проще говоря, психосфера хранит слепки (энграммы) всех когда-либо распакованных (декогерированных) состояний. И это обстоятельство имеет огромное занчение.

В КМ это описывается термином матрица плотности[58]. Эту матрицу можно представлена суммой двух составляющих. Первая соответствует максимально смешанному состоянию и отражает потенциальный спектр состояний, в которых система способна себя реализовать. Вторая, динамическая, соответствует актуа­лизации возможных состояний. Прибегая к привычным эпистемологическим фи­гурам, можно сказать, что первая составляющая несет в себе «идею» всех возмож­ных для системы состояний, тогда как вторая «занята» их актуализацией в ходе взаимодействия. Здесь, конечно же, возникает целый ряд важных вопросов и не менее важных выводов, но я не имею возможности специально погружаться в эту тему.

И эти состояния - первые кандидаты на вторичное воплощение, хотя бы и в из­мененном в сравнении с их первичным воплощением виде. Причем и в этом слое не может не быть своей внутренней конкуренции.

Следующий по мере удаления от фронта распаковки «слой» импликативных пакетов не имеет сильно выраженных энграмм. Вернее, они могут быть, но сила их интенционального притяжения сравнительно невелика. В этом случае высокая вероятность воплощения может обеспечиваться исключительно силой и направ­ленностью интенционального импульса или случайной или намеренной скоорди­нированностью нескольких (или множества) интенциональных импульсов (по­токов). Это тот класс ситуаций, метафорой которых является вера, сдвигающая горы. Из этого слоя распаковывается большинство любого рода инноваций, через него ГЭВ прочерчивает свои эволюционные магистрали как в горизонтальном, так и в вертикальном направлении. Здесь причина распаковывки импликативных пакетов - эффект интенциональной куммуляции.

Далее располагаются не поддающиеся дифференциации тонкие слои ИМ. Ве­роятность экспликации импликативных пакетов из этих слоев крайне мала и по мере удаления от фронта распаковки стремится к нулю. Она «теплится» за счет интенциональной энергии человеческой субъективности, ибо лишь человеческая ментальность способна на произвол в мышлении. Впрочем, бывают случаи, когда произвольные, на первый взгляд, фантазии, оказываются не информационным шу­мом психосферы, а чем-то вполне действительным. Тогда происходит то, что по за­конам «здравого смысла» происходить не может. Сознание, как правило, сторонит­ся таких феноменов, ибо за ними проступает страшный образ хаоса. Впрочем, оно и здесь находит адаптирующие механизмы, но о них следует говорить отдельно.

Я сознательно не заостряю внимание на проблеме границ ИМ - как внутрен­них, так и внешних. Вообще дифференциация и проведение границ - любимое упражнение аналитического интеллекта. С каким неистовым увлечением средне­вековые богословы выстраивали иерархические лестницы сил и сущностей запре­дельного мира! Не отставали от них и восточные мудрецы. Однако надо признать, что ничего хоть как-то обоснованного о внутренних границах слоев мы сказать не можем, как не можем забывать и о метафоричности всех их описаний. Ведь если дать метафоре жить собственной жизнью, то хоть как-то ухватить стоящее за ней явление уж точно не удастся.

В нашем случае вопрос о границах осложняется еще и тем, что, ни о каком не­посредственном восприятия ИМ речи идти не может. Сознание имеет дело лишь с психосферой - экраном, на который синхронно проецируются все слои ИМ. По­этому связь импликативного мира с миром его декогерированных, воплощенных проекций оказывается мультивариативной и, стало быть, неоднозначной.

Микромир - область, где взаимопереходы между когерентным (импликатив- ным) и каузальным (наличным) мирами обнаруживают себя наиболее очевидным образом, хотя очевидность эта, разумеется, не такова, как в привычном для нас мире. А то, что события микромира оказываются зависимыми от сознания (толь­ко ли сознания?) наблюдателя (участника эксперимента), свидетельствует о том, что любого рода феномены, связанные с означенным сопряжением и данные нам в опыте, суть явления психосферы. Представления о едином квантовом состоянии как форме нелокальной связи, при всех своих сложностях и парадоксах, являются научно фундированными. Но если они отрываются от идеи единого квантового состояния и переносятся на другие системные уровни реальности, то будучи ли­шенными доказательной базы, неизменно теряют валидность и зачастую превра­щаются в произвольные и необязательные рассуждения.

В связи с этим вновь возникает вопрос: не растворяется ли всеобщая эмпати- ческая связь в прогрессии отпадений? Не «загоняет» ли вектор усложнения и ав- тономизации форм «реликтовую» холономность сущего на квантовый уровень, разрушая ее на уровнях более высоких? Ответ чисто постулативный - нет. Бес­численное количество косвенных данных[59] указывает на то, что холономность - фундаментальный и неустранимый ни при каких обстоятельствах модус всего сущего, поскольку когерентные суперпозиции не исчезают после (в результате) декогеренции. И фактор холономности диалектически противостоит фактору ав- тономизации и онтологического обособления форм, структур и систем. Напом­ню, что процесс сепарации (дифференцирования) также начинается на квантовом уровне с возможности «внутреннего» разделения замкнутой системы на подси­стемы, т. е. с перехода из несепарабельного состояния в сепарабельное.

Есть все основания предположить, что холономная связь «транслируется на­верх», пронизывая структурные уровни реальности и обеспечивая «присутствие» ИМ и продуцируемую им когеренцию во всех срезах бытия. Проводником этой трансляции выступают интенциональные потоки, импульсы, волны, которые в форме ритмических регуляций, в основе которых лежат волновые пульсации, служат незримой «несущей конструкцией» любого рода онтологий. И если, со­гласно квантовым представлениям, вещество предстает сгустком поля, фокусом интенциональных потоков, то всякая онтологическая данность, обратным обра­зом, выступает не только фокусом, но и источником, генератором всепроникаю­щих интенциональных излучений и импульсов. Эти интенциональные излучения и ритмически организованные импульсы суть своего рода «распыленная» онто­логия, нелокальная «эманация», посредством которой относительно автономный «сгусток» распространяет свое бытие за пределы своей эмпирически определен­ной формы. В этом смысле самость как таковая, в той или иной степени прису­щая всему сущему, обусловливается возможностью сгустков поля всякий раз на определенный лад изменять сфокусированные в нем интенциональные частоты и ритмы и затем испускать эти измененные волны вовне. КМ подтверждает эту модель открытием так называемого квантового гало (quantum halo) - своего рода квантового ореола, окружающего любую локальную совокупность частиц. При­мечательно, что размеры этого окружения выходят далеко за пределы «фокус- объекта».

Эти бесчисленные протянутые вовне интенциональные нити и ритмические резонации актуализуются лишь там, где они «вызываются» и вводятся в присут­ствие релевантными импульсами и интенциональными «призывами» из «нашего мира. Таким образом, любая форма (структура, система), независимо от уровня ее сложности, пребывает в двух модусах: условно говоря, концентрированности (о-пределенности) и «распыленности», пространственно-временной делокализо- ванности. К примеру, любой бытовой предмет, хотя бы карандаш, дан, в терминах КМ как классический объект. Однако незримая для нас поляризация атомов удер­живает некоторый сектор полей карандаша в нелокальном запутанном состоянии. И, стало быть, карандаш пребывает одновременно в двух модусах: как локальный объект и как объект нелокальный, пребывающий везде и нигде.

Сложные структуры несут в себе эпигенетические наслоения (вложения) всех эволюционных уровней, снимая их в себе посредством прежде всего интен- ционально-ритмической согласованности и «упаковки» более сложных образова­ний в пространственно-временные кластеры образований более простых (см. гл. 1 о соотношении новообразуемых и материнских систем). И такая упакованность - тоже форма удержания ВЭС. И хотя жизненные режимы «нижних» структур­ных этажей неизменно жестко детерминируют «верхние», голоса их, посылающие свои запросы в когерентный мир, плохо различаются «наверху». Как уже говори­лось, человеческому сознанию свойственно забывать о своей биологической осно­ве и ее собственных отношениях с когерентным миром. А об уровнях добиологи- ческих и подавно. Тем не менее сложные структуры (системы) на то и сложные, что способны улавливать проявления нижних эволюционных уровней, а в случае с культурой - отчасти их корректировать. Не трудно заключить, что степень со­


гласованности онтологических уровней обратно пропорциональна степени слож­ности и, соответственно, автономизации системы. Вернее, сложность системы по­вышает вероятность рассогласования. В ином случае холономный модус бытия не был бы для сознания столь протеистичным. Впрочем, для более простых и наи­менее рефлективных исторических форм сознания модус этот все еще выступает априорной и безусловной данностью.

В связи с вышеизложенной концепцией взаимосвязи трансцендентного (им- пликативного) и наличного миров хочу отметить, что авторы, берущие за основу своих философских построений общетеоретические выводы КМ, характеризуя действующую причину изменений, как правило, прибегают к употребляемому физиками понятию наблюдения. Оно, дескать, схлопывает волновой пакет и т. п. Приведу характерный пример подобных рассуждений. А. Госвами, полемизируя с теорией множественности миров Х. Эверета, пишет: «Тогда вместо того, что­бы говорить, что каждое наблюдение отделяет ветвь материальной Вселенной, мы можем сказать, что каждое наблюдение создает причинный путь в ткани воз­можностей в трансцендентной сфере реальности» (курсив А. Госвами. - А. П.). И далее: «Я предполагаю, что вселенная существует как бесформенная потенция в множестве возможных ветвей в трансцендентной сфере и становится прояв­ленной только когда ее наблюдают сознательные существа [курсив А. Госвами. - А. П]. ...Именно эти самосоотносительные наблюдения намечают причинную историю вселенной, отвергая бесчисленные параллельные альтернативы, которые никогда не достигают материальной реальности»60.

В этих рассуждениях, отчасти близких нашим, есть, однако, два принципиаль­но неприемлемых момента.

Первый: не наблюдение как таковое схлопывает волновые пакеты и далее, по цепочке уровней, восходит к воздействию на макрообъекты. Наблюдение - не более чем внешний план определенным образом устремленной энергийной ин­тенции, предшествующей и перцепции, и апперцепции и тем более образованию каких-либо значений в сфере сознания. Сознание - не метафизическая субстан­ция, оно - продукт исторической эволюции самости. И «досознательного» уровня самости более чем достаточно, чтобы осуществлять декогерирующие взаимодей­ствия. И физические объекты, явно ни чем не обязанные человеческому созна­нию, существуют в эмпирическом модусе лишь благодаря этим взаимодействиям. И взаимодействия эти совершенно некорректно описывать в категориях созна­ния или создавать иллюзию объяснения с помощью «информационной» лексики, т. е. говорить о «записи информации», «информационном обмене», «информаци­онных взаимодействиях» и т. п. Там, где нет информационного кода, т. е. правил кодировки и декодировки, а также источника, носителя и адресата этого кода, не тождественных самому коду, там понятие информации может применяться лишь как метафора. Но метафора эта чаще уводит от понимания сути процесса, чем про­ясняет эту суть. Так, по меньшей мере, в неживом мире говорить о каких-то «ин­формационных процессах» весьма проблематично.

Разумеется, человеческое сознание тоже участвует в формировании реально­сти. Но сектор этого участия в масштабе Вселенной не столь значителен. Если мы все перестанем «наблюдать» Солнце, оно не «рекогерируется» в чисто кван­товый объект, ибо оно имеет такое количество разнообразных связей и взаимо­действий с окружением, что в помощи человеческого сознания не нуждается. Т. е. независимо ни от каких позиций сознания, космические объекты, не обладающие сознанием, но достаточно самостные, чтобы оказывать воздействие на Солнце, уже давно осуществили его декогеренцию как исходной нелокальной квантовой структуры и превратив его в классический объект. Здесь в мире мощных энергий взаимодействия и низких уровней квантовой запутанности и рождается то, что принято называть «объективной реальностью». Это выражение заключено в ка­вычки, потому, что каждый из объектов «видит» в другом лишь те компоненты волновой функции, взаимодействие с которыми было достаточным для определе­ния их состояния, то есть для перевода этих компонент из суперпозиции в смесь. (Понимаю, что о волновой функции как о величине математической так говорить нельзя, но других слов найти не могу.) В процессе рекогеренции нелокальных со­стояний участвует любое образование, способное испускать интенциональный импульс. Но возможности этих образований существенно разнятся. И оценивая их, мы не должны путать такие параметры как энергия взаимодействия и уро­вень самости. Так, в мире геохимических процессов действуют высокие энергии взаимодействия, но может ли, к примеру, кусок минерала столь же продуктивно и целенаправленно разделять компоненты суперпозиции окружающего его мира или фиксировать состояния и опыт взаимодействия с локальными объектами, как это делает способное к ретроспекции человеческое сознание? Разумеется, нет. Но даже и простой булыжник все же выделяет какие-то элементы из квантовых суперпозиций окружения, и его возможности здесь простираются настолько, на­сколько ему это позволяет эволюционный уровень самости, достигнутый геохи­мической системой.

Иное дело - мир культуры. Здесь роль сознания в формировании консенсус­ной реальности, в которой самоопределяется человек, гораздо более существенна, и об этом еще пойдет речь далее.

Второй момент связан с решительным неприятием антропного принципа. Вся­кий раз, наталкиваясь на лукавые, изобилующие натяжками и передергиваниями построения, сводящиеся к тому, что «для создания вселенной необходимы наблю­датели» и что «Космос создавался ради нас»61, я невольно вспоминаю «пикейные жилеты» из «Золотого теленка» - убогих умствующих старичков, ведущих ме­стечковые пересуды о коллизиях мировой политики, И все сходятся во мнении, что Черноморск должны непременно объявить вольным городом. Авторы, придер­живающиеся антропного принципа, как правило, либо попадают под гипноз соб­ственных эпистемологических парадигм, которые всегда грешат «человеческим, слишком человеческим», либо тяготеют к плохо скрываемой (или вовсе не скры­ваемой) религиозности иудеохристианского или восточно-мистическиго толка. А построение, согласно которому волновая функция полностью «схлопывается» только в сознании, и потому Вселенной как замкнутой системе, «приготовленной для наблюдения», необходимо некое внешнее суперсознание, выглядит неубе­дительной натяжкой. И дело не в том, что никто пока не доказал, что Вселенная является замкнутой системой, а в мании величия, не позволяющей смириться со скромной ролью одного из множества ее эволюционирующих локусов.


Представляется, что диалог с ИМ на уровне систем, эволюционно предше­ствующих АС, велся до возникновения всего того, что можно связать с понятиями ума, разума, сознания и т. п. - т. е. человеческого и явно слишком человеческого. Ведется этот диалог и теперь, вне прямой зависимости от любого рода «наблю­дений»; ИМ в целом совершенно безразличен к человеку, ибо его существование никоим образом от человека не зависит. Другое дело, что культура как мир челове­ческой ментальности и соответствующих практик, взаимодействуя с ИМ, меняет конфигурацию паттернов в определенных его «слоях» - пакетах вероятных актов существования. Но отсюда до антропного принципа - огромная дистанция.

ПРИБАВЛЕНИЕ

На основе гипотезы о том, что потенции актуализуются посредством их интен- ционального «вызывания» («вытягивания») из ИМ, можно предложить модель, которая предварительно объясняет широкий круг явлений, не поддающихся убе­дительной интерпретации в рамках традиционных научных парадигм. Это трудные для объяснения эволюционными теориями факты и, прежде всего, направленный характер изменчивости. Теория вероятности и «метод проб и ошибок» в примене­нии к процессу эволюционного развития показали полную беспомощность.

К примеру, В. Келер считал, что «.шимпанзе могут решать новые для них за­дачи не методом проб и ошибок, а на основе “разумного постижения” логических связей между стимулами или событиями». Для обозначения этой способности он ввел понятие «инсайт» и доказал наличие такого феномена у антропоидов62. Пред­ставляется, однако, что и инсайт имеет малое отношение к «разумному постиже­нию», а это скорее эффект прямого знания/действия, считанного из ИМ и вы­званного не когнитивным генерированием/конструированием «представлений», а интенциональным запросом, адресованным миру потенций. При этом немалое значение имеет и то, что обезьяны, с которыми проводят эксперименты, пребы­вают в психической среде человека, т. е. испытывают воздействие специфически человеческих психических матриц, которые - по мере своих когнитивных воз­можностей - обезьяны и считывают.

Более того, если допустить, что элементы наличной реальности распаковыва­ются из импликативного состояния под действием интенциональных импульсов- «запросов», то тогда становится понятным и механизм магистрализации эволю­ционных изменений в русле ГЭВ на всех уровнях самоорганизации систем.

В предыдущей главе, посвященной проблеме антропогенеза, я сознательно из­бегал обращения к вышеозначенной аргументации. Но ее добавление придало бы картине вертикального эволюционного перехода большую цельность и завершен­ность. В связи с этим исключительная, поистине патологическая суггестивность гоминид нижнего палеолита, по сравнению с которой отмеченная еще Б. Ф. Порш­невым суггестивность палеоантропов - лишь слабое подобие, приобретает допол­нительный смысл и превращается в глубинный детерминирующий фактор эво­люционной динамики. Патологическое расширение правополушарной перцепции высвободило мощный поток психической и, соответственно, интенциональной энергии, который последовательно обуздывался развитием изначально компенса­торной левополушарной когнитивности. Но интенциональной мощи этого потока


тем не менее хватило на то, чтобы в течение миллионов лет антропогенеза, осо­бенно на ранних его этапах, распаковывать (вытягивать из ИМ) изменения менее вероятные, чем те, что укладываются в обычный диапазон трансформаций в русле горизонтального направления эволюции. Эти изменения (их возможность пред- существует в более «глубоких» импликативных пакетах - в тонких, удаленных от фронта распаковки слоях импликативного мира) вызваны к существованию смутным и бессознательным, но необычайно мощным интенциональным им­пульсом, который исходил от пораженной эволюционной болезнью психики го- минид. Впрочем, уникальность этой ситуации заключается разве что в том, что здесь через канал интенционального диалога с ИМ осуществился вертикальный эволюционный прорыв ГЭВ. В большинстве же других случаев точно так же осу­ществляется и выход за пределы флуктуационных изменений в режиме эволюции горизонтальной. Грубо говоря, тот или иной вид, испытывая критическое давле­ние среды, стихийно посылает в ИМ своего рода «коллективный интенциональ- ный запрос». Если сила его достаточна, чтобы распаковать адекватный запросу пакет изменений, происходят ломка прежней конфигурации и эволюционная трансформация вида в русле адаптациогенеза. Если же распаковки по каким-либо причинам не происходит, вид вымирает. При этом эволюционный типологизм и пресловутое «отсутствие переходных форм»[60], «мгновенность» формирования сложных органов и т. п. находят объяснение в скачковом характере переходов от одних импликативных пакетов к другим. Ведь если интенциональный «запрос» не выходит за пределы диапазона внутрипакетных изменений, то вариации возмож­ных изменений всего лишь разворачивают неограниченное число импликативных подпакетов в рамках основного, и изменяющаяся структура сохраняет свою ис­ходную конфигурацию. Но если запрос выходит за означенные пределы, то он, стало быть, уже обращается к иному импликативному пакету, коему в наличном мире соответствует уже иная структурно-морфологическая конфигурация. Вот эта-то конфигурация и появляется как бы внезапно и без ожидаемых переходных форм. Оговорюсь еще раз: ИМ - это не склад предсуществующих, заранее гото­вых форм. О существовании любого рода импликативных пакетов и подпакетов можно говорить лишь в сложном контексте интенциональной медиации миров, между которыми в области онтологии нет субординации. Можно сказать, что ка­чественные границы форм и структур в эмпирическом мире соответствуют грани­цам между «кустами» импликативных пакетов. Но нельзя говорить, что первые непосредственно детерминируются и определяются последними. Потенциальное ветвление импликативных пакетов настолько же зависит от событий эмпириче­ского мира, насколько сами эти события суть результат их распаковки из ИМ. В мире поистине нет ничего фундаментального (вспомним еще раз теорию бут­страпа), есть лишь универсальная фундаментальность всеохватного и всепрони­кающего интенционального диалога. Удастся ли когда-нибудь прорваться к его тайнам, не впадая в редукционизм, грубый схематизм и антропоморфизм?

Осмелюсь высказать еще одну безумную идею. Коль скоро распаковывание потенций из ИМ предстает довольно сложным процессом, прояснение вопросов онтологии на бытовой лад с помощью простой дихотомии существует - не суще­ствует, оказывается совершенно не адекватным. Психосферные явления являют собой шкалы промежуточных состояний - особых форм существования. Иными словами, распакованные из ИМ паттерны могут являть в психосфере разные уров­ни объективации. К примеру, вызванные силой коллективных представлений ми­фологические образы могут чувственно восприниматься и переживаться людьми с соответствующими ментальными настройками как совершенно реальные и со­вершенно не восприниматься другими людьми. В связи с этим можно говорить о феномене локальной объективации психосферных феноменов. Самые слабые его проявления вызываются к жизни индивидуальной суггестией и индуцированны­ми состояниями. Самые сильные граничат с физической объективацией и полно­ценным опредмечиванием того или иного импликативного паттерна. Не побоюсь предположить, что в ряде случаев эта граница преодолевается, и психосферное явление нелегитимным образом обретает наличное бытие.

Иными словами, между потенциальной реальностью и реальностью объек­тивной (реальностью-для-всех) существует и промежуточная шкала состояний - реальность-для-себя. Т. е это вполне объективированная реальность, перцепция которой обусловлена, однако, определенными ментальными настройками и не­которыми другими обстоятельствами: внешними условиями, смысловым контек­стом ситуации, общим «ландшафтом» психической среды и проч. Когда речь идет о слабо выраженных психосферных феноменах, достаточно всего лишь изначаль­ной предубежденности, чтобы увидеть либо не увидеть его проявления. При этом у энтузиастов не хватает аргументов, чтобы доказать их очевидную объективность, а скептикам недостает оснований списать это все на субъективные фантазии.

Можно сказать, что образы коллективных и массовых мифов и представлений в прямом смысле живут в психосфере, занимая положение между потенциальным и наличным бытием и в разной степени относясь к тому и другому. И чем сильнее выражены адресованные им интенционально-энергийные обращения из эмпи­рического мира, тем больше их онтологический статус смещается в сторону бы­тия наличного. При этом важно учитывать, что бытие психосферных феноменов, в сколь натуралистической форме они бы ни представали в человеческой перцеп­ции, не подчиняется привычным пространственно-временным законам. Вернее, подчиняются не только им.

Помню, в детстве, впервые услышав о спиритизме, я тотчас же задал вопрос: а что делают призраки в то время, когда их не вызывают? Гуляют? Беседуют друг с другом? Чай пьют? На это мне, разумеется, ответили, что никаких призраков не существует.

Психосферные явления получают свое идеально-образное, локально-объекти­вированное и даже в полной мере объективированное воплощение только в си­туации интенционального запроса (обращения), когда исключительно сильная коллективная индукция конденсирует, аккумулирует его специфическую интен- циональную энергию из распыленного в психосфере состояния (случается это очень редко). Интенциональный импульс, посланный из физического мира, несет в себе субстрат той онтологии (таковости), которая вторичным образом распако­вывается из ИМ и, облекаясь в уже готовую, отчасти знакомую сознанию форму- матрицу, является ему в виде объективного феномена. Если эти рассуждения хотя бы частично верны, то вывод напрашивается сам собой: между субъективными идеальными представлениями и объективной физической реальностью лежит область субъективной реальности, где субъектом может выступать не только и даже не столько единичный субъект, сколько субъект коллективный и, шире, культурно-исторический.

3.4.   ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПСИХОСФЕРЫ

Комплекс явлений, связанный с ИМ и психосферой, требует особого языка описания. Попытки выработать такой язык многократно предпринимались в об­ластях преимущественно ненаучных: религиозных, мистических, оккультных, па- ранаучных и т. п. Стихийно сложившийся на протяжении нескольких веков набор терминов отражает рыхлый, размытый конгломерат представлений: иногда - вза­имно противоречивых, иногда - описывающих одни и те же явления в разных по­нятиях и терминах. Потому ни на одну из традиций описания интересующих нас явлений нельзя опереться, не говоря уже о том, что подавляющее большинство используемых понятий не имеет «законного» статуса в научном обиходе. Риск­ну тем не менее по возможности минимально обращаясь к одиозной паранаучной лексике, наметить эскиз концептуально связного эпистемологического аппарата, способного хотя бы в первом приближении обрисовать контуры психосферных процессов и явлений.

Психосферная медиация (ПМ)

Сущность ее заключается в перманентно протекающем интенционально- энергийном диалоге между мирами свернутого и развернутого порядков. Напом­ню, что интенциональность, предшествуя всякой онтологии, инициирует станов­ление, причем столь глубокого уровня, что снимает в себе даже такие глобальные различения, как различение когерентности и каузальности. Т. е. интенциональ- ные импульсы, связывающие потенциальное и актуальное бытие, представляют обе эти модальности. Именно поэтому интенциональность есть то, что причастно обоим мирам и что в конечном счете взаимоопределяет их по отношению друг к другу, осуществляя между ними диалог-медиацию. Последняя происходит на всех уровнях реальности, но психосферной медиацией (ПМ) уместно называть лишь тот «сектор» диалога, который осуществляется в диапазоне человеческо­го восприятия и, несколько уже, осмысления. Сталкиваясь, интерферируя, сме­шиваясь и взаимодействуя, интенционально-энергийные потоки проходят через принимающее устройство - человеческий мозг.

Выражение «принимающее устройство» здесь больше, чем метафора.

Существование разных диапазонов восприятия подтверждается нейрофизио­логией. Так, трансперсональная психология (ТП), отмахиваться от опыта которой становится все более неприличным, экспериментально показывает, что спектр человеческого сознания обладает непрерывным диапазоном. Он начинается от дуализированного в субъект-объектном полагании восприятия мира и изолиро­ванных плотных объектов. Эта часть спектра восприятия индицируется, в частно­сти, высокочастотной бета-активностью мозга. Альфа-активность, в свою очередь, индицирует восприятия иного сектора реальности - текучих, изменяющихся, становящихся и взаимосвязанных форм. Что же касается низкочастотной дельта­активности, то она индицирует, в терминах К. Уилбера, восприятие всеобщего, космического единства[61].

Кодируясь и декодируясь в структурах человеческого мозга, интенционально- энергийные потоки воздействуют на конфигурации импликативных пакетов/под- пакетов, включаются в беспрестанное движение калейдоскопа потенций и меняют тем самым паутину когерентных связей. Поэтому доходящая до активного рефлек­тирующего сознания часть конвертирующей работы ПМ - это всего лишь видимая часть айсберга, колоссального массива психосферных взаимодействий, подспуд­но определяющих не только сами психические процессы, но и формирующие­ся на их основе ментальные структуры и, соответственно, культурные практики.

Энграмма

Термин, приобретающий все более широкое и расплывчатое употребление.

В теории мнемизма энграмма - физиологическая привычка или след памяти на протоплазме организма, оставленный повторным воздействием раздражите­ля (стимула). Когда действие раздражителя регулярно повторяется, это создают привычку, которая остается в протоплазме после прекращения действия раздра­жителя. Предполагается, что эмбриональные клетки обмениваются энграммами с нервными клетками, поэтому приобретенные привычки могут быть переданы потомкам. Кроме того, под энграммой также понимается и гипотетический след памяти. Различают два вида энграмм: образы (отображение статической структу­ры объекта) и модели действий (программы). По иерархическим уровням слож­ности различают первичные энграммы, ассоциации энграмм (две взаимосвязан­ные энграммы) и ассоциативные сети энграмм. При этом вопрос о структурной организации энграммы остается открытым.

Квинтэссенция представлений об энграмме связана с идеей модификации мозговой ткани под действием, как минимум, личного опыта и в более широком гипотетическом смысле - опыта филогенетического. На этом настаивает ТП. Фиксация энграмм связывается с долговременной памятью, и именно в этом за­ключаются коррективы, вносимые в понимание природы энграмм трансперсо­нальными психологами.

Принято считать, что память представляет собой, грубо говоря, склад, на ко­тором как на жестком диске компьютера хранится информация. И это не уди­вительно, поскольку память компьютера технически моделировалась, исходя из механистических представлений о человеческой памяти. Причем предполагается, что информация лежит в памяти в самоадекватном виде, т. е. как статичные и дис­кретные «единицы хранения», данные в той или иной кодировке (визуальной, аудиальной и др.). Поэтому процессы, связанные с памятью, обычно описывает­ся такими словами как хранение, накопление, передача и т. п. «Информация» - термин-заплатка, камуфлирующая прорехи в понимании и создающая иллюзию такового, не объясняя на самом деле ничего. Считается, что материалом памяти является разложимая на единицы информация, занимающая в структурах мозга определенный объем и место. И эта пресловутая информация пассивно лежит на полках памяти, дожидаясь, пока сознание или подсознание пошлет к ней соответ­ствующий запрос. При всем усложнении представлений о памяти, соответствую­щем современным нейрофизиологическим и психологическим исследованиям, такое механистическое видение, по сути, сомнениям не подвергается. Если они все же возникают, то выражаются невнятно и осторожно. В терминах концепции ПМ механизмы памяти можно представить совершенно иначе.

В мозге хранится не информация как таковая, закодированная в том или ином виде, а энграммы - следы путей, по которым двигалась психика в своих медиационных взаимодействиях с психосферой и «стоящим за ней» ИМ. Иными словами, память - это «тезаурус» резонансных режимов и электро-биохимических ансам­блевых настроек групп нейронов, связывающих психику с однажды «распако­ванным» импликативным паттерном. Будучи однажды распакованным, т. е. реа­лизовавшись в наличном бытии, импликативный паттерн становится элементом наличной реальности и приобретает пространственно-временные измерения. Ис­ходный же имплицитный паттерн таковых не имеет и не подлежит психическому оконечиванию. Это значит, что акт воспоминания - это не извлечение «со скла­да» некой готовой информации, а вторичное (или многократное) распаковывание импликативного паттерна на основе соответствующей интенциональной энграммы - траектории распаковки, которую, если уж следовать компьютерной лексике, можно сравнить с драйвером или запускающим файлом. Впрочем, и это сравнение хромает не меньше всякого другого. Интенциональная энграмма сама по себе ис­комой информации не содержит. Она лишь указывает путь к первоисточнику - импликативному паттерну и именно в таком качестве воздействует на нейронные группы с их биохимией и электродинамикой. В таком качестве она каким-то об­разом фиксируется и в структурах мозговой ткани. При этом отличие памяти от других психических режимов заключается в том, что она заведует путями, веду­щими к уже однажды распакованным (реализовавшимся) паттернам и обеспечи­вает механизм их вторичной актуализации человеческим мозгом.

Способность к вторичной актуализации набора однажды распакованных и осмысленных сознанием паттернов и комбинирование их элементов имеет без преувеличения колоссальное культурогенетическое значение. В целом режим вторичной актуализации сохраняет свою изначальную архаически целостную, «гештальтную» природу: часть репрезентирует целое и отсылает к нему (воспо­минание целой «картинки» по какой-то детали). Характерно, что воспоминания всегда размыты, диффузны, синкретичны, что указывает на доминирующую роль правополушарных режимов.

Впрочем, нельзя упускать из виду, что и левое полушарие имеет свой относи­тельно самостоятельный механизм глубокой памяти. Если правополушарная па­мять отсылает к диффузно-расплывчатому «оно само», то левое - к его знаковой репрезентации. Разница здесь существеннейшая. Энграмма самотождественного правополушарного гештальта при его вторичной идеальной распаковке, т. е. об­ращении к нему правополушарной памяти, сохраняет всю ту же текучую «форму сновидения», тогда как хранящиеся в долговременной памяти левого полушария энграммы знаковых коррелятов этих гештальтов имеют гораздо более определен­ную и устойчивую форму. Правое полушарие тоже отчасти способно оперировать знаками (например, некоторым набором вербальных единиц родного языка), но эта его способность останавливается в своем развитии на довольно ранней стадии.

Кроме того, здесь есть ряд принципиальных отличий от механизмов животной памяти. Во-первых, акты распаковывания импликативных паттернов у человека осуществляются в режиме смыслообразования, а не прямого, не разложимого на компоненты проецирования (об этом см. в гл. 4). Во-вторых, проходя через кон­вертор смыслогенеза, распакованный гештальт фрагментируется и, соответствен­но, вступает в комбинаторные отношения с другими единицами опыта. Этого нет и быть не может у животных, спорить можно лишь об отдельных исключениях. Отсюда - невероятный скачок человеческих способностей к моделированию по­средством комбинирования элементов памяти. Вернее, памяти не в традицион­ном ее понимании как статичных элементов опыта, а как потенции к вторичной актуализации имплицитных паттернов с последующим комбинированием и ре­комбинированием их элементов. Здесь к работе по-настоящему и подключается левое полушарие. Но вторичная актуализация и вырастающее из нее идеальное моделирование - это нечто большее, чем просто смыслотворчество. Это форми­рование определенного интенционального фона (потока), адресованного ИМ через психосферу. Создавая паттерны идеальных представлений, сознание уже тем самым придает им статус потенциального существования в ИМ хотя бы на нулевом уровне бытия (см. выше). Если идеальная комбинация элементов пред­ставляет собой нечто бесструктурное или просто произвол мышления, то веро­ятность его актуализации, как уже говорилось выше, предельно низка. Если же идеальный образ так или иначе релевантен ряду уже реализовавшихся (распако­ванных) паттернов, пусть даже качественно от них отличается, вероятность его реализации увеличивается. А вплотную приближенные к границе реализации им- пликативные паттерны могут считываться психикой как видения, предчувствия, эффект дежавю и навязчивые образы и просто вызываться, выдергиваться в наш мир интенциональной силой представления.

Таким образом, любого рода энграммы имеют более или менее выраженную психосферную составляющую. Они фиксируют «запись» интенционального диа­лога между мирами, результат которого усваивается психикой на самых глубин­ных уровнях и опосредованно воздействует как на сознательную, так и на бессо­знательную когнитивность.

Чтобы лучше понять феномен энграммы, зададимся вопросом: что происходит с локальными - в квантовом смысле - феноменами в случае их полной или ча­стичной рекогеренции (сворачивания)? Исчезают ли они бесследно из нашего со­знания? Строя гипотезу на гипотезе, т. е. гипотезу второго порядка, но опираясь при этом на колоссальный пласт культурной рефлексии, игнорируемый исклю­чительно МР, можно с уверенность сказать: нет, не исчезают. Ничто не уходит из локального мира бесследно, и след этот и есть энграмма. Мир энграмм - это це­лая вселенная следов, отпечатков, слепков однажды реализовавшихся феноменов и событий: структур, феноменов, организмов, ситуаций, идеальных конструкций и т. п., обладающих собственным интенционально-энергетическим потенциалом и - без преувеличения - колоссальным, никем пока не измеренным влиянием на активно функционирующее сознание. К миру энграмм нас приводят вопросы о том, например, как и каким образом культура ограничивает и направляет в нуж­ное ей русло стихийную смысловую вариативность детского и творческого вооб­ражения, каким образом манипулирует сознанием релевантного ей человеческого субъекта, фильтрует интенциональные потоки психики и определяет содержа­тельные аспекты его смыслового горизонта и, соответственно, характер участия в формировании окружающей «объективной» реальности (вспомним механизм участия сознания в процессе докогеренции и локализации). Энграмму можно условно назвать формой, содержанием которой является некий интенционально- психический потенциал, извлекаемый из психосферы интенциональными им­пульсами человеческой ментальности. Этот потенциал лишь ситуационно с кон­фигурацией энграммы и способен к самостоятельному воздействию на мышление и поведение человека и социальных групп. Наиболее ясные семантическое формы энграммные конфигурации приобретают тогда, когда мы наблюдаем в истории устойчивые стереотипы социокультурного поведения - неспособность сойти с наезженной ментальной и поведенческой колеи (здесь, впрочем, уместно говорить также и об эгрегорах). С миром энграмм связан и любой тип культурных образцов и моделей, мерцающих в подсознании. Энграмма - якорь, наводка, пропись для психики, стремящейся к интуитивному считыванию психосферных потенциалов, минуя классические каналы передачи информации. Следы-энграммы свернутых феноменов клубятся у границы миров в качестве первых кандидатов на возвра­щение в физический мир в том или ином модифицированном локализованные по энграммым прописям - и составляют львиную долю психосферы: в массе своей косную, рутинную, стереотипизованную, но наиболее «готовую» прорваться в на­личное бытие.

Психическая матрица

Это также термин с расплывчатым значением. Настолько расплывчатым, что здесь, скорее, можно говорить не о термине, а об образе, употребляемом главным образом в контекстах, близких к психологическому и, разумеется, оккультно­мистическому.

Онтологически психическая матрица сродни энграмме. Но если последняя представляет собой нечто относительно «формальное» - механизм фиксации ин- тенционального канала, то психическая матрица скорее связана с самим содер­жанием медиационного акта и его проявления в психосфере. Можно сказать, что психическая матрица - это стандартная связка импликативного пакета (с пери­ферией подпакетов) потенций с интенциональным каналом его экспликации в ми­ре эмпирическом. Иными словами, психическая матрица - это незримый психиче­ский (интенционально-энергетический) дубликат любой целостной, эмпирически воспринимаемой «таковости» в неразрывности ее модусов: здесь, теперь и так. Феномен психической матрицы, таким образом, находится у истоков психофизи­ческого дуализма (см. далее).

Но если «таковость» - это, грубо говоря, неразделимая связка события внеш­него и события внутреннего - события сознания, то, что считать последним. Во­прос этот очень важен, ибо отсылает к проблеме дискретности - континуальности в режиме ПМ. Что считать событием, фактом, дискретной таковостью? Всякое ли малейшее изменение чего-либо запечатлевается в психической матрице? По какому принципу мы выделяем то, что считаем достойным психического «дубли­рования» из бесчисленного количества микро- и макроизменений в мире? Гипо­тетический ответ таков: в психосфере (по крайней мере, в том ее секторе, который доступен человеческой рефлексии) фиксируются лишь те бытийственные акты, которые даны в своей дискретной модальности. Т. е. психическая матрица обра­зуется как относительно дискретный сгусток психических энергий, привязанный к определенному эмпирическому корреляту: событию, явлению, вещи и т. п. Дро­бя континуум интенционально-энергийных потоков, сознание тем самым вызыва­ет к жизни относительно дискретные психические матрицы, фиксируемые в мен­тальных структурах в виде энграмм. Чем более дробным и дискретным становится культурное пространство и действующие в нем знаковые системы, тем более смут­ными видятся за ними психосферные корреляции. Для обозначения схватывае­мого восприятием эмпирического коррелята психической матрицы позволю себе использовать термин гештальт, наиболее адекватный сути явления.

Между явлениями эмпирического мира и соответствующими им психически­ми матрицами существует обратная связь.

Здесь, впрочем, трудно утверждать, где мы имеем дело с прямой, а где с об­ратной связью, и подходят ли эти определения вообще. Вероятно, мы опять имеем дело не с причинно-следственной, а с когерентной в своей основе связью, всего лишь опосредованной темпорально-процессуальными «помехами», которые и вносят в ситуацию видимость каузальности.

Повторение однотипных действий и психических актов формирует устойчи­вые психические матрицы (так Юнг в поздних работах представляет себе рож­дение архетипов), что приводит к своеобразному удвоению мира - развитию его психического двойника, связь с которым осуществляется по каналам, условно го­воря, «тонкого восприятия». Но и считывание уже существующих психических матриц - постоянный незримый, но очень многое определяющий фон человече­ского бытия.

Эвристичность концепции психических матриц может быть показана по- разному. К примеру, можно наметить концепцию «заделывания зазора» между генетическим и знаковым способами передачи информации. Этология не в состо­янии определить, какие из свойств социализации наследуются, а какие трансли­руются методом обучения[62]. А если вспомнить, что и инстинкт представляет собой пока что неразрешимую загадку (все его объяснения нынче зашли в тупик), то становится очевидным недостаточность традиционных объяснений. Однако если допустить, что инстинкт ведет свое происхождение от психической матрицы, т. е. из дискретных единиц, стандартизованных в процессе генезиса системы режимов психосферой медиации, то, возможно, появится продуктивный подход к пони­манию инстинкта (хотя сложность проблемы, разумеется, не следует преумень­шать).

О чем собственно, идет речь? О том, что, возможно, между генетическим ко­дированием и прямой передачей опыта посредством игр, визуальных образцов

и,  наконец, знаков существует пограничный уровень, который по характеру «при­нимающего устройства» причастен ПМ. Этот уровень обнаруживает себя в том, что любое событие, дискретный акт мышления или физической активности (для человека - и деятельности) не исчезает бесследно, но сохраняется как некое не­материальное (впрочем, по-видимому, имеет смысл говорить просто о неких бо­лее тонких материальных структурах) образование, воспринимаемое и пережи­ваемое как психосферное явление.

Еще В. М. Бехтерев был убежден, что психическая энергия, в существовании которой он нисколько не сомневался, в полном соответствии с законом сохранения энергии никуда не исчезает и не возникает из пустоты, но лишь преобразуется и видоизменяется. Однако его блестящие прозрения не были услышаны и поняты.

До верхнего палеолита (с его взрывом языковых возможностей и окончатель­ным формированием психики современного типа) прямое внезнаковове считыва­ние психических матриц было, несомненно, доминирующим способом передачи информации в условиях разрыва прямого генетического наследования, вызван­ного неотеническим синдромом (см. гл. 2).

Способность к считыванию психических матриц - общее условие для огромно­го количества явлений, плохо объяснимых (или вовсе не объясняемых) с рациона­листических позиций. Здесь и способность людей с доминированием архаичных правополушарных когнитивных режимов безошибочно ориентироваться в про­странстве и точно находить нужное место на огромных расстояния безо всяких специальных ориентиров[63] (в этом видится несомненная аналогия хомингу у жи­вотных). Здесь и любого рода эффекты прямого знания, о которых будет сказано далее. Возможности человеческого мозга служить приемником запечатленных в психических матрицах таковостей (позволю себе употреблять этот неизящный неологизм без кавычек) указывают на (или свидетельствуют о) широкий сектор т. н. паранормальных явлений, которые были кратко обозначены выше. Среди них и способность спонтанно «подключаться» к психосферным образованиям, заклю­чающим в себе исторически конкретные феномены культурного опыта. В этом же ряду - многочисленные случаи говорения и письма на незнакомых языках, «одер­жимость» творческой индивидуальностью давно умершего гения и т. п.

Хрестоматийный пример - англичанин М. Маннинг, в 1970-е гг. в возрасте двадцати одного года обнаруживший в себе спонтанную способность рисовать в манере Дюрера, Бёрдслея, Пикассо и других известных авторов[64], а также писать тексты на не известном ему арабском языке (при этом он достаточно точно вос­производил суры Корана). Этот пример интересен тем, что о нем академическая наука не осмелилась выказывать скептицизма, обойдясь молчаливым игнориро­ванием. Впрочем, таких примеров великое множество.

Однако психические матрицы не просто считываются, будучи сами по себе пассивными. Они обладают свойством аттрактивности. Почему персонифици­рованные психические силы (например, духи, «заведующие» определенными сферами реальности) обладают силой притягивающего воздействия на человече­скую психику? Это, в частности, выражается в потребности приносить им жерт­вы. Причем аттрактивность эта, несомненно, проявлялась еще на самых ранних стадиях культурогенеза, когда до персонификации мифомагических образов бы­ло еще очень далеко. Т. е. «плотность» и сила относительно дискретных психи­ческих матриц была еще очень мала (см. далее о психо-физическом дуализме), зато исключительно высокая сенситивность человека, или скорее даже его пред­ков, эту слабость компенсировала. Так, есть основания согласиться с теми иссле­дователями, которые считают мустьерские захоронения не просто погребениями умерших от естественных причин людей, но человеческими жертвоприношения­ми смутно осознаваемым психическим силам, аттрактивное воздействие которых переживалось чрезвычайно остро. Силы эти суть протянутые в пространство ин­тенции, сфокусированные в психической матрице как проекции в психосферу не­коего паттерна ИМ. И матрица эта, какой бы рыхлой, недоформированной она ни была, всегда имеет структурную конфигурацию. Именно в ней реализуется им­плицитная бытийственная потенция импликативного паттерна. Говоря о струк­турной конфигурации, имею в виду структурно-иерархический модуль (см.

гл. 1), включающий в себя центр, периферию с иерархией элементов и границу.

Этот модуль - структурный инвариант - код преобразования потенциального бы­тия в ИМ (где, напомню, никакие пространственно-временные и, следовательно, структурные определения невозможны), в бытие еще не наличное, но в его пси- хосферную «заготовку», идеально (психически) реализовавшуюся возможность. Эта промежуточность бытия психосферных явлений, феномен пограничного бы­тования свернутых и не облаченных в плоть «полноценной» материальной фор­мы структурных модулей психических матриц, представляет собой одно из самых трудно постижимых и почти невыразимых вербально проявлений психосферы. Однако обсуждать его придется, и не раз.

По поводу аттрактивности психических матриц осталось добавить, что источ­ником ее в конфигурации структурно-иерархического модуля выступает центр, который по своей природе имеет свойства воронки, фокуса, сгущающего, стяги­вающего в себе энергийно-интенциональные потоки (см. гл. 1 о центрообразо- вании).

Возможность считывания психических матриц или, скажем более общо, кон­такта и взаимодействия с ними определяется на основе сенситивности более глу­бокого порядка, чем у нервных волокон. Речь идет о клеточном и субклеточном уровне. С этим связан феномен суггестии.

Суггестия

В основе определения этого понятия неслучайно лежит идея когерентной вза­имозависимости: изменение одного агента связи вызывает релевантное измене­ние другого. Из этой общей формулы выделяется сектор воздействий, в широком смысле охватываемый понятием внушение, в большинстве случаев совпадающим с понятием суггестии.

Как уже говорилось, эволюционная болезнь, еще в раннем антропогенезе раз­балансировав животные психические режимы, резко расширила диапазон и ре­пертуары правополушарной перцептивности. Вследствие этого в мозг ранних го- минид хлынул поток прямых психосферных импульсов, который стал причиной серьезных психических дисфункций: спонтанного считывания «посторонних» психических матриц, разного рода прекогниций и т. п. (в дальнейшем все это стало смещаться в область бессознательного). И хотя компенсаторное развитие левополушарной когнитивности в конце концов привело нейродинамическую систему человека к ее «нормальному» состоянию, процесс ее глубинной самона­стройки в ходе вертикального эволюционного прорыва, каковым был антропоге­нез, закрепил в филогенетическом ряду не только способность к «расширенному восприятию», но и каналы и механизмы корректирующих воздействий как на нейродинамику, так и на более тонкие уровни. В итоге у человека (по сравнению с животными) эти контакты становятся в некотором смысле (не более того!) дис­кретными, менее глубокими и интенсивными. Зато каналы для них по разнообра­зию далеко превосходят те, что задаются видовым кодом и инстинктами. Кроме того, сохранение каналов корректирующего воздействия на все без исключения системы и подсистемы организма дало человеку совершенно небывалые, по срав­нению с животными, возможности суггестии и автосуггестии. В ходе историче­ского становления человеческой самости силой, запускающей эти процессы, стала все более выступать коллективная, а затем индивидуальная воля. Здесь можно вспомнить и значение суггестии в палеопсихологических реконструкциях Б. Ф. Поршнева[65], и общераспространенные представления о высокой психиче­ской сенситивности гоминид, которые, впрочем, редко принимаются во внимание при исследованиях ранних стадий культуры.

Суггестивность способна порождать, казалось бы, невероятные проявления экс- троординарных возможностей или изменений на всех подсистемных уровнях че­ловеческого организма[66]. С целью их объяснить наука обычно прослеживает пути перекодирования психического в соматическое и обратно, то и дело сталкиваясь с необходимостью выхода за пределы «правил игры» и позволяя себе смелые допу­щения. И. Г. Беспалько пишет: «.Клетки организма обладают какими-то формами психического отражения. При этом высшие уровни отражения функциональной системы определяют в известных пределах деятельность и условия отражения низ­ших ее отделов и наоборот»[67]. Далее автор цитирует П. К. Анохина: «.в организме, несмотря на принципиально различные средства перекодирования, информацион­ный эквивалент сохраняется», и осторожно высказывается в пользу идеи о том, что «именно эмоционально-вегетативный способ перекодировки содержаний психики используется для передачи информации на все уровни организации соматической сферы организма вплоть до клеточного. В пользу этой мысли свидетельствуют дан­ные о сдвигах в организме - биохимических и одновременно информационных, - которые сопряжены с возникновением эмоций. В подтверждение своих слов автор ссылается на исследования Л. Шертока о внушенных под гипнозом ожогах - биоп­сия дает гистологическую картину, «совместимую с диагнозом ожога».

Таким образом, исследовательская мысль приближается к некоторой ясности насчет каналов суггестии, пока, правда, главным образом на их наиболее «матери­ально выраженных» участках.

Для пояснения сущности суггестии в нашем контексте вернемся к вопросу о «тонком» восприятии.

Согласно разработкам нейролога Т. Лири[68] и его последователя Р. А. Уилсона, среди семи (по Уилсону, восьми) программ, определяющих личность взрослого человека, лишь первые четыре напрямую связаны с борьбой за существование и первичными задачами жизнеобеспечения[69]. Программам же более высокого и более архаичного порядка, связанным с частично подавленной в логоцентриче­скую эпоху активностью правого полушария, отвечают соответствующие ступе­ни эволюции. Вот функции этих программ.

1.   Овладение собственным телом и превращение последнего в источник на­слаждения.

2.   Освобождение от оков тела и достижение состояния экстаза посредством погружения в информационный обмен нейронными сигналами.

3.  Достижение сознанием уровня нейрона, когда благодаря информационно­му «диалогу» с внутриядерным кодом ДНК идет процесс чтения генетической информации. Через него и оказывается возможным, в частности, разного рода визионерский опыт, переживание «прошлых жизней» и т. п. В нашей терминоло­гии - это вхождение в интенционально-энергийные каналы ПМ.

Р. А. Уилсон, добавив к семи программам Т. Лири восьмую - метафизиологи- ческую, по сути, описал их характеристики аналогичным образом. Помимо ис­следования нейрофизиологических основ эмоциональных режимов и разделения их уровней, в разработках указанных авторов четко проходит образ целостной, единой (с привкусом пантеизма), холистической, единотелесной реальности как «конечного пункта» того порыва, который в нашей системе понятий определя­ется как универсальная интегративная интенция, реализуемая через ВЭС (см. гл. 1 и далее). Эти нейрофизиологические исследования представляются весьма эвристичными. Они не только проливают свет на глубинную природу ИСС и, в частности, разного рода религиозного и мистического опыта, что, в общем-то, напрашивается само собой. Они указывают на тонкие материальные структуры, служащие каналом связи между ИМ и областью эмпирических перцепций, т. е. являются, по сути, частью «материального оснащения» психосферы, связанного с человеческим телом и мозгом. Иначе говоря, они приоткрывают завесу над той «механикой», которая позволяет человеку быть «принимающим устройством» и, соответственно, объектом и субъектом суггестии.

Не следует, однако представлять, что уровень суггестивности зависит лишь от фактора прямых доминативных отношений правого и левого полушарий в их исторической динамике. Все значительно сложнее. Привносимая левополушар­ной когнитивностью дискретизация интенциональных потоков психосферы, с одной стороны, снижает порог суггестивности. С другой, на более зрелых ста­диях развития ментальности, эта же левополушарная когнитивность способна во взаимодействии с правополушарной генерировать режимы, усиливающие не­которые виды суггестии. Ведь подверженность массового сознания эпидемиям идей и мифов, вовлечение в поле коллективного бессознательного, феномен ге­ниальности - все это совершенно разные варианты суггестии. В последнем случае «подглядывание» в удаленные паттерны ИМ и улавливание их интенциональных импульсов требует высокого уровня рефлексивно-отчуждающих, фильтрующих и абстрагирующих когнитивных репертуаров, обеспечиваемых преимущественно активностью левого полушария.

К понятию суггестии примыкают понятия индукции и автоиндкуции. С точки зрения ПМ, эффект этих воздействий - разновидность суггестии. Разница лишь в том, что индукция (автоиндукция) - это такой тип ПМ, при котором внешнее психическое воздействие носит направленный характер. Автоиндукция в полном смысле слова возможна лишь на той стадии развития сознания, когда оно стано­вится не «однослойным» и обретает способность к полноценному внутреннему диалогу - по-видимому, не ранее I тыс. до н. э. До этого времени любые индуктив­ные воздействия носили в той или иной степени внешний характер.

Эгрегор

Термин известен главным образом из оккультной и мистической традиции, апологеты которой немало потрудились над тем, чтобы накрепко связать его с паранаукой. Несмотря на брезгливые ухмылки и отторжение, которые этот тер­мин вызывает в академической среде, я все же вынужден его употреблять за не­имением корректного научного эквивалента. К тому же, если экзистенциалисты и психоаналитики не смущаются употреблять «ненаучное» слово душа, почему бы культурологу не использовать термин эгрегор? И если академическая наука в силу своей инертности и снобизма не желает принимать это понятие, то ей следовало хотя бы озаботиться нахождением его терминологического аналога.

Эгрегор сродни психической матрице и представляет собой концентрацию (сгусток) интенционально-энергийных потоков, соответствующих определенным и взаиморелеватным по тем или иным качествам реалиям эмпирического мира. Таковыми могут выступать определенного характера идеи, умонастроения, эмо­ции, представления и т. п. Оккультно-мистические традиции нередко напрямую привязывают эгрегоры к тем или иным отдельным вещам или знаковым конструк­там, репрезентирующим ту или иную духовную сущность. Но даже если признать, что между дискретными интенционально-энергетическими потенциалами психо­сферы и их «посюсторонними» коррелятами существует действительная и объек­тивная связь, т. е. что вещи действительно могут быть носителями неких особых интенционально-энергийных потенциалов, то связь эту не стоит преувеличивать. Эмпирический коррелят эгрегора, т. е. сама вещь или знаковый конструкт - это прежде всего код, по которому сознание человека движется по соответствующему каналу ПМ. Эта тема еще будет затронута в конце главы.

Важно и то, что эгрегор - это всегда конденсат не индивидуальной, а коллек­тивной психической среды. В нем сливаются и отчасти нивелируются индиви­дуальные психо-интенциональные различия отдельных индивидуумов. И хотя применение количественных определений к психосферным феноменам весьма условно, можно сказать, что эгрегор - это крупное психосферное образование, обладающее, в отличие от психической матрицы, культурно значимым потен­циалом. Эгрегор - своего рода резервуар, из которого соответствующим образом настроенная психика черпает психическую энергию. Последняя же конвертиру­ется и в энергию витальную, энергию культурной деятельности. В свою очередь, определенного рода интенционально-энергийные импульсы и потоки, исходящие от отдельных индивидуумов, подпитывают эгрегор, продлевая его жизнь в пси­хосфере. Старение, «схлопывание» эгрегоров вызывается не только ослаблени­ем «подпитки» из эмпирического мира, но и внутренней эрозией: прежде всего размыванием границ и «истечением» энергии в иные психосферные образования. Впрочем, и здесь все зависит от взаимосвязей с физическим миром и режимом ПМ. Но в данном случае участниками диалога со стороны эмпирического мира выступают большие социально-культурные группы людей, объединенные неко­торыми общими ментальными настройками или идеями, умонастроениями и во­обще любого рода аккумулированными коллективными представлениями.

Для описания психосферных явлений используются и другие определения: гештальт (помимо общепринятого, еще и в значении перцептивного коррелята психической матрицы в режиме ПМ), паттерн, психическая среда, интенциональ- ное поле, психический субстрат и ряд других. Смысл этих определений станет яс­ным позднее из общего контекста. Однако на одном термине необходимо остано­виться уже сейчас.

3.4.1.    Феномен фрактала

В ходе анализа когерентного мира и режимов ПМ возникает необходимость, помимо общепринятого понимания термина фрактал, ввести еще одно его тол­кование, вынужденно заменяющее более подходящее определение. Речь идет об условно выделяемом локусе (фрагменте, участке) когерентных связей, с ко­торым ситуационно взаимодействует сознание в режиме ПМ. Фрактал здесь означает не какую-либо налично данную структуру, гомоморфную структурам иных уровней, а образ выделенного в континууме когерентных связей «куска», го­лографического сколка нелокальной когерентной целостности, репрезентирующего структурную «морфологию» когерентного мира, «пропущенную» через психосфе­ру и обретшую в ней смысловую модальность.

Попробую пояснить это тяжеловесное определение. Фрактал понимается как пространственная единица внутреннего деления мира нелокальных когерентных связей, преобразованных психосферой в эмпирически воспринимаемые человеком единицы апперцепции - данности-таковости. Тотчас же возникает вопрос: как можно говорить о пространственных единицах когерентного мира, если он по самой природе своей нелокален и не имеет пространственного измерения? Ведь специфика когерентного мира в том и состоит, что в ней нет привычных субор­динаций части и целого (хотя, разумеется, не только в этом). В каком же смысле здесь можно говорить о пространственности? Лишь в том, в каком любая нагляд­ная модель является условным «переводом» непредставимого в представимое.

Фрактал - это условно-пространственная фигура-выгородка, очертания кото­рой определяются тем, насколько простирается мир человеческих мыслеформ при погружении его психики в прямое общение с психосферой и кроящимся за ней ИМ. Фрактал не имеет в когерентной среде объективных и однозначно установленных границ, принципиально невозможных в континууме нелокальных связей. Эти гра­ницы всегда устанавливаются ситуационно и субъективно в самом процессе ПМ. Фрактал - не объект. Это психика/сознание, осуществляющие медиацию здесь, те­перь и так, взятые в модусе ее присутствия в психосфере или, проще говоря, очер­тания самого поля медиации, условно видимого «изнутри» когерентного мира.

Схематически фрактал можно представить в виде сложной стереометрической фигуры - фрагмента пространства, сотканного из бесчисленных когерентных свя­зей, которые, словно паутинки, соединяют разные потенции. Нити этих связей, «объективно» не зная границ, протягиваются в бесконечность свернутого порядка, пронизывая фрактал интенционально-энергийными потоками. Поэтому и границы фрактала - не внеположенные сознанию рамки какой-либо пространственной ве­личины. Это ситуационные пределы возможностей самого сознания (включая и его психическую основу), «входящего» в тот или иной фрактал. Последний же, что особенно важно, выступает не как нечто внешнее по отношению к сознанию, а как его (сознания) собственный модус. Здесь срабатывает голографический принцип нелокальной связи: сознание в режиме ПМ способно «дотянуться» до удаленных интенциональных потоков, улавливать потенциальные когерентные зависимости и считывать психические матрицы из тонких слоев ИМ. Здесь можно говорить о большой согласованности наших представлений с голографической теорией.

Фрактал и погруженное в него сознание - это не какой-либо вид субъект- объектного взаимодействия, а такая форма нераздельности, где голографический принцип снимает дихотомии единого и раздельного, тождественного и нетож­дественного, локального и универсального. Можно сказать, что в акте погру­жения во фрактал сознание возвращается в состояние холономной слитности с универсумом, но полученный в результате пребывания в этом состоянии опыт ограничен локальной онтологией самого сознания. Онтология эта определяется в целом структурно-функциональными характеристиками ментальности (ког­нитивные режимы), а также самим содержанием культурного опыта: семантико­семиотическим тезаурусом и смысловыми комплексами. Конечная, локальная природа последних и выстраивает ситуационные границы фрактала, ограничивая возможность восприятия и осмысления потенциальных содержаний свернутого порядка.

Таким образом, границы фрактала проходят там, где их стихийно проводит сама человеческая ментальность; внутри оказывается то, что человек способен охватить мыслью или хотя бы смутным переживанием. Мозг никогда не способен вместить, пережить и осмыслить всю полноту когерентных связей, поскольку он не только чувствилище, но и система фильтров. Первый фильтр - естественные психофизиологические пределы восприятия, которые, как показывают совре­менные исследования, оказываются существенно шире, чем те, что задаются сен­сорными режимами ЦНС (см. выше об исследованиях Т. Лири и Р. А. Уилсона). Второй фильтр - ментальный. Человек воспринимает реальность лишь в задан­ных культурой модусах и кодах. Отклонения и точечные прорывы возможны, но в сравнительно небольшом диапазоне, т. е. в режиме флуктуаций. Мутации суть выпадения из предустановленных означенными фильтрами границ - частные случаи. Но мутации, вызванные интенциональными импульсами из мира сверну­того порядка, - уже не игра случая, а фактор вертикального эволюционного дви­жения. Такие мутации обычно призываются к осуществлению в эмпирическом мире посредством аккумуляции и направленной (но совершенно необязательно сознательной!) фокусировки интенционально-энергийных волн.

Если с немалой долей условности допустить, что и к потенциальному бытию в ИМ применима дефиниция сущего и действительного, то становится понятным, почему далеко не всякий интенциональный запрос из физического мира спосо­бен развернуть (распаковать) соответствующий акт существования. Во-первых, далеко не всякому интенциональному импульсу в нашем мире соответствует ко­герентный эквивалент. Причем количество таких «ложных» импульсов лавино­образно возрастает по мере усложнения психической организации обособляю­щихся структур и систем. В этом смысле культура являет поистине революцион­ный отрыв от биосистемы, не позволяющей себе распылять витальную энергию на «неадекватную» интенциональность и не знающую феномена произвола мыш­ления. Во-вторых, для того или иного акта осуществления может просто не хва­тить интенциональной энергии. И, в-третьих, что самое главное, интенциональ- ный запрос может адресоваться либо к еще не распакованным паттернам, лишь в представлении относимым к области сущего либо к области действительного. Последняя неявным образом выделяется под действием подспудного интенцио- нального давления ГЭВ, создающего своего рода энергетическо-волновой мейн­стрим. Именно он делает осуществления особого класса более вероятным. Но возможны они лишь в ответ на встречный «призыв» структур мира сущего. Когда такой запрос доходит до «адресата», ГЭВ способны подтолкнуть к осуществле­нию самые, казалось бы, неожиданные и невероятные феномены: серии направ­ленных мутаций и «мгновенное» формирование сложных функциональных орга­нов у животных, масштабные конфигуративные преобразования (эволюционные скачки) в системах и подсистемах культуры, феномены гениальности и сверхпро­дуктивности у отдельных индивидуумов. При этом не следует забывать, что ГЭВ регулируют не только вертикальное, но и горизонтальное направление эволюции, а потому шкала между сущим и действительным (в гегелевском смысле) в мире потенций обретает дополнительное членение. «Самыми действительными» ока­зываются потенции, связанные с вертикальными устремлениями ГЭВ. Иное дело, что для их актуализации «призывающая» структура должна сама соответствовать им: прежде всего по свойствам интенционально-энергийных потоков, отчасти определяемых частотно-волновыми диапазонами и ритмами. Если структура «не готова» - запрос не будет «услышан». В свою очередь, структуры эмпирического мира способны лишь в ограниченном диапазоне воспринимать интенционально- энергийные и частотно-ритмические импульсы психосферных когеренций. Гра­ницы этих диапазонов суть границы потенциальной изменчивости структур и систем, итерационно смещаются от сравнительно узкой области спонтанных и полуспонанных флуктуаций до мутационных прорывов и, наконец, скачковых изменений конфигурации в мейнстриме ГЭВ.

Разумеется, шкала возможностей осуществления не столь проста и не сводит­ся к однозначным зависимостям: из каждой условной точки разворачиваются па­раллельные ряды градаций, образующие подуровневую «периферию» какой-либо относящейся к мейнстриму линии.

Итак, из всей полноты когерентных связей человеческая ментальность способ­на воспринять лишь некоторый спектр.

Я не случайно говорю здесь о человеческой ментальности, а не о человеке во­обще. Иные системные уровни человеческого существа - психофизиологический, биохимический и далее до уровня его неорганических основ - имеют собственные настройки и режимы диалога с когерентным миром. И то, что ментальность, не говоря уже о сознании, находится, в силу своей самости и субъектности, в состоя­нии некоторой рассогласованности с этими режимами, составляет одну из ключе­вых эволюционных интриг культурогенеза.

Но и указанный спектр дается человеку лишь в определенной модальности. Вернее, ментальный импульс актуализует в психосфере лишь тот спектр связей, который может быть осмыслен в системе культурных кодов. Здесь напрашивает­ся аналогия с КМ, где сознание воздействует на поведение квантовых объектов. Но это не более чем частный пример, примечательный разве что тем, что здесь явление схвачено на территории экспериментальной науки и потому не может быть попросту игнорироваться подобно необозримому морю смыслов и практик во всех без исключения «донаучных» традициях.

Почему фрактал схематично представляется в виде сложной многоугольной фигуры, а не, скажем, традиционного для схематической образности шарика? Потому, что онтология входящей во фрактал человеческой ментальности, самим таким вхождением задающая ему границы, имеет всякий раз особую и ситуаци­онно неповторимую даже для одного и того же субъекта конфигурацию. Осно­ву ее определяет «филогенез» вышеописанных фильтров, задающий репертуары и уровни «психосферной сенситивности». А ретушь, корректировка этих репер­туаров, т. е. детали условно-геометрического образа фрактала осуществляется на основе ситуационного состояния ментальности.

Хотя общий порог психосферной сенситивности - и тем более набор культур­ных кодов и семантический тезаурус - остаются в целом константными, психо­физиологические режимы вхождения во фрактал могут разниться даже у одно­го и того же субъекта, не говоря уже о группе. Вот почему схематический образ фрактала - это всегда сложная фигура с относительно подвижными и эластичны­ми, но прочными и непреодолимыми границами.

Пребывая во фрактале, человеческая ментальность способна:

  принимать и интерпретировать в культурных кодах определенный спектр психосферных сигналов и импульсов;

  оказывать воздействие на некоторый спектр потенциальных когерентных со-осуществлений.

Возникает вопрос: насколько эти два пункта следует понимать как нечто раз­ное? Ведь разве на знаменитый вопрос Эйнштейна: меняется ли Вселенная от того, что на нее смотрит мышь, не дан положительный ответ? Разве, познавая мир, мы тем самым его не изменяем?

Различие в том, что изменения первого рода человек производит автомати­чески, спонтанно и бессознательно, второго же - целенаправленным волевым вмешательством в рутинную «правильность» самовоспроизводства структур и отношений в диалоге импликативного и эмпирического миров, благодаря чему возможен выход за пределы обычных флуктуаций. Степень познавательной ак­тивности сознания в рамках созерцательной позиции можно понимать как гра­дацию паллиативных состояний между крайностями означенной дефиниции. Очевидно, нет необходимости пояснять, что история Культуры как прогрессия автономизации и наращивания человеком и самой Культурой своей субъектности есть путь усиления волевого, а затем и волюнтаристского начала. Негативная ре­акция на это усиление вкупе с полуинтуитивным постижением «мейнстримных» (см. выше) интенциональных импульсов неизменно вызывает в сознании мощ­ное стремление «реконструировать» холономное состояние. И если, к примеру, даосизм разрабатывал конкретные психотехники слияния с естественным (т. е. закономерно-действительным) ходом вещей, то Гегелю только осталось печально констатировать, что «дурная воля волит против всеобщности воли».

Входя во фрактал, энергия мысли «вклинивается» в рисунок интерференцион­ных узлов интенциональных потоков, присоединяется к танцу волн и энергий и, усиливая или ослабляя те или иные из них, способствует осуществлению какой- либо из потенций. В подавляющем большинстве случаев такое «подталкивание» происходит бессознательно и незаметно для человека. Но пробуждение сознания и воли вводит ПМ посредством вхождения во фрактал в поле осмысления, и об­стоятельства медиации вместе с ее практическими результатами и кодированным опытом становятся частью культуры.

Этнографическая литература переполнена описаниями того мистического ужаса, который охватывает архаического человека при погружении, особенно спонтанном, его сознания во фрактал и переживании психосферных явлений. Уже самые ранние (эпи)феномены протокультурной ментальности/психики и соответствующие им действия, выпадающие из поведенческих стереотипов при­родного психизма, не могли не вызвать у гоминид смутного и безотчетного, но, при этом несомненного и острого и ощущения разрушающего вмешательства в природный порядок. Всякий акт воли, даже не осознаваемый таковым, выступает источником возмущения в сетке когерентных связей и стандартной конфигура­ции интенционально-энергетических паттернов ИМ, которые обеспечивают при­родный порядок. Иными словами, всякое действие такого рода вызывает из ИМ акты осуществления, диссистемные по отношению к природе как к уравновешен­ной системе. Поэтому устойчивость архаического «консерватизма» - мизонеиз- ма в отношении изменения технологических и всех прочих образцов и продуктов своей деятельности, объясняется не только внешним табуативным принуждени­ем, но и не в меньшей степени страхом нарушить или даже просто потревожить паутину незримых когерентных связей в интенциональном поле ИМ.

Живописные примеры таких страхов есть у Леви-Брюля. «В Лоанго “иностра­нец”, переселяющийся на другое место, не должен разрушать ни своих построек, ни плантаций, он обязан оставить их как есть. <...> Если бы сборщик налогов вздумал для своего удобства проложить новую тропинку, он подверг бы себя серьезным не­приятностям, даже если бы тропинка эта была короче и удобнее той, которой поль­зуются обычно. Это не простой мизонеизм, не просто отвращение к изменениям, нарушающим привычки. <...> Тропинка, как и все на свете, имеет свои мистические свойства. Туземцы Лоанго говорят про покинутую тропу, что она “мертва”. <...> “Все предметы имеют невидимое существование так же, как и видимое”, - говорят игоро- ты с Филлипинских островов»[70]. Наполненность жизни архаического человека стра­хом нарушить незримые связи в запредельном мире отмечается практически всеми исследователями.

С этим же страхом связаны и традиции праздников, как дней не для отдыха, но посвященным божествам, когда табуируется всякое вмешательство в «подведом­ственную» им реальность. Корни этих традиций прослеживаются с неолита, ког­да масштаб такого вмешательства резко возрос, а мощные эгрегориальные силы оформились в виде глобализованных протобожественных образов верха (великая богиня неба) и низа (мужские божества нижнего мира). К почитанию первых вос­ходит пятница у арабов и других народов, к почитанию последних - еврейский шаббат. Характерно, что в субботу принято воздерживаться прежде всего от дей­ствий, имеющих характер творения, т. е. создания новых таковостей.

Страх нарушить предопределенный в ИМ порядок экспликаций и тем самым сбить настройки и конфигурации незримых паттернов в архаическом сознании не только пересиливает любые прагматические соображения, но и нередко приво­дит к появлению жестоких и болезненных ритуально-магических процедур, слу­живших компенсацией или противоядием против такого нарушения. Завершение, полноценное воплощение предзаданного в ИМ события как такового важнее, чем само содержание этого события.

«.Другой воин, которому приснилось, что горит его хижина, не успокоил­ся [курсив мой. - А. П.] до тех пор, пока он действительно не увидел, как она сгорела»[71].

Из этого страха в более поздние эпохи происходят и мистический концепт Должного, и любого рода фаталистические умонастроения. Но на чем осно­вана уверенность в том, что этот страх испытывали и гоминиды? На их несо­мненной и даже патологической в силу эволюционной болезни психической гиперсенситивности, связанной, как уже отмечалось, с частичной эрозией гра­ниц правополушарной перцептивности. Это вызвало слом границ правополу­шарных гештальтов, которые были доступны животному восприятию в рамках инстинктивно-рефлекторных режимов. Для современного человека это привело бы к патологическому провалу в бессознательное. Но о каком бессознательном можно говорить при отсутствии развитых форм сознания? Бессознательное здесь оказалось (впрочем, как и всегда) мостиком в трансцендентное. Безразмерность, текучесть и диффузность правополушарных перцептивных паттернов (гешталь­тов) напрямую погрузила уже не животную психику, но еще и не человеческое сознание в прямое переживание психосферных реалий. Не говоря уже о том, что сам отход от надежных инстинктивных и условно-рефлекторных программ, не­сомненно, вызывал экзистенциальный ужас и сильнейшую фрустрацию. Сопри­косновение с неизведанными, не прописанными в инстинктах реалиями «того» мира оказалось не просто одной из экзистенциальных проблем. Оно стало пробле­мой проблем, ибо в своем значении выходило далеко за пределы всего, что так или иначе могло связываться с индивидуальной или коллективной самостью. Вопрос о характере и содержании трансформации природных паттернов - это не вопрос жизни и смерти отдельного индивида или популяции (общины, племени и т. д.) Это вопрос экзистенциального самоопределения самой Культуры в ее систем­ной антитезе миру естественных природных процессов. Вот почему налаживание отношений (медиаций) с «тем» миром, начиная с самых первичных проявлений культуры, оказался для нее (культуры) - а не просто для человека! - самой ко­ренной и фундаментальной задачей. А решение этой задачи было опосредовано необходимостью перенастроек психических режимов человека с целью избавле­ния от эволюционной болезни. Этот мотив еще не раз будет обсуждаться по раз­ным поводам.

Пишут, к примеру, что неандертальцы охотились на медведя ради того, чтобы захватить его пещеру, съесть его мясо, а затем, в качестве компенсации и умило­стивления его духа, приносили ему человеческие жертвы и совершали ритуальные действия с его костями. Последнее, таким образом объясняют на уровне бытовой психологии. Но что значит задобрить, умилостивить, умиротворить и проч.? Где здесь объяснение, если отбросить обессмысленные из-за их затертости и привыч­ности бытовые утилитарно-прагматические значения? В чем глубинный смысл умилостивления и т. п.? Почему культурные акты требуют некой компенсации? И почему эта компенсация приобретает именно такие формы и такие масштабы? Почему сопровождается именно такими магическими действиями? Здесь налицо оперирование не только с физическим медведем или даже его образом или духом. Тем более речь не может идти о неких утилитарно бессмысленных и бесполезных действиях, основанных на ложных представлениях (см. выше), не имеющих под собой реальной почвы. Нет, посредством ритуально-магических действий совер­шается ПМ, цель которой - гармонизация психоэнергетических конфигураций и восстановление интенционального баланса с ИМ. Культура пытается заштопать дыры и исправить повреждения, невольно, а позднее сознательно сделанные ею в целостной ткани природных когеренций. Первичная, доархаичская магия ниж­него и среднего палеолита - это спонтанная психическая технология такого «за- штопывания», еще не поднявшаяся до осознания возможности волевого вмеша­тельства в незримую канву естественных процессов. Впрочем, к неандертальцам, это относится уже не в полной мере.

В целом же здесь мы сталкиваемся с огромным культурно-смысловым ком­плексом, охватывающем явления от страха перед инновациями до жертвоприно­шения (см. гл. 5). Комплекс этот может быть назван компенсаторным, поскольку все разнообразие его проявлений объединено стремлением компенсировать «во­люнтаристские» действия человека, нарушающие предопределенные естествен­ными законами механизмы экспликации паттернов ИМ. Проще говоря, компен­сировать ущерб от своего вмешательства в медиацию природы с ИМ.

Из сказанного следует, что психические режимы вхождения во фрактал самым непосредственным образом связаны с фактором МФА. Именно «архаическая» правополушарная когнитивность с ее атемпоральностью, «гештальтным» синкре­тизмом, кучностью, размытостью и дорефлексивной и дознаковой энергийной концентрированностью вводит человека в психосферу и раскрывает доступные ему границы фрактала потенциально постижимых когерентных связей и отноше­ний. Первичная перцепция и переживание полученного во фрактале опыта также протекает преимущественно по каналам правого полушария. Левое же активно включается лишь тогда, когда его когнитивные паттерны в тесном и сложном взаимодействии с правополушарными (а не сами по себе!) начинают переводить неизреченные переживания в форму культурных кодов. Причем, если образ­ная визуализация исходных переживаний может осуществляться в спонтанно­бессознательном режиме с преобладанием правополушарных когнитивных пат­тернов, то их вербализация уже попадает в ведение левого полушария. С ним же связана и любая рационализация полученного в акте ПМ опыта в дискретно­линейной и каузальной системе смысловых координат.

Для животного психическая погруженность во фрактал, границы которого в этом случае определяются видовым кодом, регулирующим психические процес­сы, - естественное состояние. Но «преимущества» почти тотальной погруженно­сти в когерентность не работают как инструмент воздействия на эмпирическую реальность в силу все той же жесткой инстинктивной запрограммированности животной психики. И только пробуждение левополушарной когнитивности способно вызвать к жизни феномен воли - «испорченного инстинкта» со сбитой настройкой, подпитываемого экзистенциально отчужденной самостью. Но чем сильнее и рациональнее становится воля, тем труднее человеку дается вход во фрактал, ибо вход этот осуществляется при доминировании правополушарных психических функций и требует именно их тонкой настройки.

Так сознание оказывается в ловушке. Чем цельнее ментальность, чем более оно тяготеет к правополушарному доминированию, и чем меньше оно, соот­ветственно, «испорчено» линейно-дискретными дискурсами, тем скромнее его семантико-семиотическое оснащение, и потому тем легче оно входит во фрактал, и тем выше его возможности воздействия на связи и отношения к когерентном мире. Но чтобы осмысленным, целенаправленным и содержательным воздействие это становится при том условии, что оно так или иначе сфокусировано и рациона­лизовано левым полушарием. Но сама рационализация, в свою очередь, изменяя структуры ментальности, перекрывает правополушарные каналы вхождения во фрактал и в психосферу в целом.

Постоянно пребывающая во фрактале животная психика почти не ограничена в своих потенциальных воздействиях на когерентные со-осуществления в грани­цах этого фрактала. Но животное из-за отсутствия у него сознания об этих возмож­ностях «не знает», да и потребности, выходящие за пределы инстинктивного или условно-рефлекторного поведения, у животных не возникают. Потому их «маги­ческие» возможности остаются спящими, невостребованными, неразвитыми.

Итак, чем выше целостность сознания и слабее активность левого полуша­рия, тем легче происходит погружение во фрактал - но тем уже и тем, стало быть, более ограничена возможность воздействовать на импликативные пакеты и пат­терны свернутого порядка. Ибо если легкость вхождения во фрактал напрямую обусловлена «девственным» доминированием правополушарной когнитивности, то границы его (фрактала), т. е. области помышляемых и образно или понятийно кодируемых связей зависят от дискурсивно-семиотических возможностей левого полушария. Так что без его участия опыт, полученный во фрактале, оказывается недоступным для сознания.

Что же до дешифровки, интерпретации полученного во фрактале опыта и диа­пазона возможных в нем действий, то семантико-семиотическое оснащение со­знания тут играет двойственную роль. С одной стороны, без него пронизываю­щие фрактал психические энергии никоим образом не могут преобразоваться (конвертироваться) в нечто имеющее отношение к сфере культуры: смысловые конструкции и практики. С другой стороны, тот же семантико-семиотический тезаурус, по сути своей неразрывно связанный с левополушарными каузальны­ми когнитивными паттернами и процессами, устанавливает границы фрактала, замыкая потенциал нелокальных связей на конкретных единичных семантико­семиотических величинах. Иначе говоря, любое нечто, ментально положенное как определенная и осмысленная данность, уже есть потенциальное препятствие на пути погружения психики в нелокальную связь.

Так, в полном соответствии с принципом самоограничения (см. гл. 1), челове­ческая психика, погружаясь во фрактал и совершая тем самым экзистенциально необходимый акт ПМ, сужает возможность таковой до границ, очерченных се­мантическими полями конкретно-исторической культурной системы. Из беско­нечного пространства когерентных связей фрактала человеку «выделено» лишь кружево сложно переплетенных паутинок, связывающих возможные варианты осуществления тех или иных событий. И способность человека видеть и как-то на них воздействовать обусловлена тем, что в сознании существуют семантиче­ские эквиваленты и коды, с помощью которых оно именует эти паутинки и как-то в них ориентируется. Но эти же коды суть узелки, психические якоря, внешние корреляты сгустков приторможенных энергий и возбужденных колебаний связы­вают психику (не говоря уже о сознании), понуждая его (сознание) перемещаться во фрактале по строго определенным траекториям - психически и «исторически сложившимся» коридорам.

С наибольшей наглядностью вхождение во фрактал можно пояснить на при­мере магии - генерализующего ядра культурных практик, связанных с целена­правленной ПМ и присущей всем без исключения обществам. До тех пор пока состояние входящей во фрактал ментальности достаточно цельно и в общем под­чинено правополушарному доминированию, воля к воздействию на реальность проявляет себя достаточно скромно: так, архаическая магия никогда не позволяет себе чего-либо большего, чем простое соучастие в природе. По-видимому, баланс между магическими возможностями (правополушарная когнитивность) и знани­ями об этих возможностях, введенными в поле рационализованных устремлений, волевых актов и целеполаганий (левополушарная когнитивность) был достигнут в эпоху верхнего палеолита - неолита. Затем лавинообразное наращивание лево­полушарных дискурсивных практик вкупе с ростом самости сознания сместило равновесие, и возможности магического воздействия на реальность стали резко сокращаться. Современный «маг», в отличие от первобытного колдуна или шама­на, обладает огромными знаниями о мире, буйной фантазией, огромными амби­циями и ничем не ограниченным эгоцентрическим волением. Он прекрасно вер­бализует и рационалистически интерпретирует то немногое, что приоткрывается ему в психосфере. Но именно эти качества и делают волюнтаристское сознание совершенно бессильным в плане практического воздействия на когерентные за­висимости, тогда как архаический шаман, действуя в узком диапазоне почти при­родных практик и прибегая к минимальной знаковой опосредованности, достигал максимальной эффективности своих магических действий. Вот почему, в частно­сти, именно европейская магическая традиция с ее безудержным волюнтаризмом и навязчивой идеей достижения власти над миром (не меньше!) в практическом плане оказывается самой слабой. Восточная же магия (вообще - не-Западная) - не порывает до конца с архаическим принципом сопричастности с естественным порядком вещей и потому сохраняет и в наше время значительно большую эффек­тивность.

Возьмем в качестве примера магических техник «работы» с фракталом один из необозримого множества эпизодов, описанных Л. Леви-Брюлем. Со ссылкой на Лежена он приводит такой случай: «Один воин, увидев во сне, что его во вре­мя сражения взяли в плен, поступил для предотвращения участи, предсказанной ему зловещим сном следующим образом: проснувшись, он созвал своих друзей, умолял их помочь ему в беде, быть настоящими друзьями и поступить с ним как с врагом. Друзья набросились на него, раздели, связали и потащили по улицам с воплями и воем, заставив в заключение своего пленника подняться на эшафот. Воин благодарил их, веря, что это воображаемое пленение избавит его от настоя­щего пленения»[72].

Здесь несколько примечательных моментов для интерпретации. Прежде всего, то, что опасное событие было увидено во сне. Сон как форма ИСС для архаическо­го (не говоря уже о более раннем) сознания - наиболее прямой и спонтанный путь вхождения во фрактал. Для более поздних и сложно устроенных многослойных конфигураций ментальности интерпретация сновидений соответственно услож­няется, утрачивая прямую ясность семантических и образных корреляций.

Далее важно отметить: о том, чтобы вообще отменить нежелательное событие, никто даже и не помышлял. Все увиденное (подсмотренное) в когерентном мире обладает фатальной императивностью и не может быть отменено. Можно лишь, «обманув судьбу», перенаправить интенционально-энергийный поток, обнаружи­вающий себя в цепочке дискретных эмпирических событий, в безопасное русло. Т. е. создать муляж, имитацию предсуществующего в когерентном мире и уже готового осуществиться в мире физическом события. Причем успех этой акции напрямую связан с тем, насколько серьезно и убедительно будут выглядеть ими­тационные действия. При этом важны не только и даже не столько сами действия, сколько сопровождающий их интенционально-энергийный импульс. Он должен быть предельно «настоящим», ибо лишь в этом случае оказывается возможным перехватить и перенаправить опасную интенцию.

Необозримое разнообразие такого рода примеров указывает на то, что первич­ной и фундаментальной задачей культуры как имманентно развивающейся си­стемы является прежде всего медиация между мирами и выработка адекватных операционных технологий для обратного диалогического воздействия человека/ группы на «тайные силы», управляющие жизнью и судьбой - говоря по-ученому, интенционально-энергийные паттерны когерентного мира. Основой операцион­ных технологий вхождения во фрактал, была, разумеется, магия в широком ее по­нимании.

Впрочем, к теме магии еще будет повод вернуться в гл. 5. Пока отметим лишь, что история вырождения магических практик выступает наиболее явным пока­зателем одной из ключевых линий культурогенеза: движения в сторону левопо­лушарного доминирования, хотя движение это было, разумеется, не прямым и не линейным и, что самое главное, предельное левополушарное доминирование не есть историческое завершение культурогенеза.

Перекрывая в процессе исторического наращивания левополушарного доми­нирования каналы прямой ПМ, культура тем не менее оставляет некоторые зазо­ры и лазейки, которых оказывается вполне достаточно, чтобы послужить основой универсальной для всех обществ тяги к переживанию трансцендентного. В тех же случаях, когда механизм перекрытия каналов дает сбой, рождаются великие визи­онеры, провидцы, вероучители, мистики. С этим же связан феномен гениальности как таковой, независимо от форм его воплощения.

Менее всего каналы ПМ и спонтанного вхождения во фрактал перекрыты у де­тей в возрасте до 3-4 лет с их адистрибутивным (нерасчлененным) мышлением. Здесь режимы правополушарного доминирования, повторяя отчасти в онтоге­незе сценарий эволюционной болезни, обеспечивают такой уровень погружения в психосферу, что можно говорить о том, что дети до означенного возраста живут в «запредельной», невыразимой словами реальности. У многих древних народов дети считались колдунами, и общение с ними подлежало особой регламентации[73]. А способность детей к «паранормальному» восприятию нашла отражение в широ­ком пласте фольклора самых разных народов.

Показательно и то, что даже в тех случаях, когда дети каким-то образом оформ­ляют свой «визионерский» опыт в словах, взрослые, как правило, их не слушают и не слышат. Культура блокирует понимание этого опыта, боясь попятного дви­жения и не желая отпускать взрослое сознание - свою рабочую единицу в состоя­ние, опасно близкое к докультурному. Даже память об этом состоянии культура стремится отсечь и подавить. И только у современных первобытных народов со­хранились мифы о Dream time[74] - эпохе первопредков, когда люди были наделены совершенно иными способностями восприятия реальности, соответствующими по своим характеристикам режиму погружения психики во фрактал и считыва­ния нелокальных когерентных связей[75]. Вероятно, такой тип когнитивности был присущ ранним сапиенсам в эпоху, предшествующую верхнему палеолиту и в еще большей степени - предкам человека иных биологических видов в среднем и нижнем палеолите.

В этом смысле говорить о том, что был «.период, когда возможности мозга благодаря биологическим изменениям существенно возросли и соответственно возрос генетический потенциал. Это было примерно 500 000 лет тому назад. С тех пор врожденный разум изменился - если вообще изменился - только незначи­тельно. С тех пор человеческий прогресс зависит от приобретенных способностей, которые предаются далее посредством традиции и обучения»[76] - чистейший вздор и грубейшая модернизация в духе идеологизированного новоевропейского псев­догуманизма.

Не следует, однако, думать, что, подавив и в целом заблокировав прямые фор­мы ПМ, культура превратилась в царство безраздельного господства каузальной пропозициональности. Голографический принцип «все во всем» или «все есть все» сохраняется как универсальная основа мифологической когнитивности - спосо­ба мышления семантическими рядами и «кучными», правополушарными в своей психической основе смысловыми комплексами. И этот тип мышления не только безальтернативен на протяжении всей мифоритульной эпохи, но и, будучи впо­следствии трансформированным и оттесненным с доминирующих позиций, во мно­гом сохранил свое фундаментальное значение. Это лишний раз доказывает, что:

  устремленность к ПМ посредством вхождения во фрактал присуща челове­ку как культурному существу априорно и универсально;

  вхождение во фрактал может осуществляться либо в формах, легитимиро­ванных культурой, т. е. через посредство ее традиций и дискурсов либо в обход них: стихийно, спонтанно, не традиционно. В первом случае можно говорить о разных формах нормативизованного религиозного, магического, оккультно­го, или мистического, опыта и т. п. Во втором случае (помимо детского «инсай- та») - о спонтанных прорывах в созерцание трансцендентного мира в ситуаци­ях внезапных озарений, сна, галлюцинаций, психических расстройств и т. п. Т. е. в тех случаях, когда контекст медиации не подготавливается и не санкциониру­ется культурой и, соответственно, не обеспечивается семантико-семиотическими кодами-отмычками, облегчающими интерпретацию полученного опыта;

  утверждения о том, что категории субстанции и причинности «без сомнения, являются формами, с которыми человек, с тех пор как он появился, входит в мир опыта.»[77] и т. п. суждения не имеют под собой никаких оснований.

3.4.2.    ПМ и пути трансляции культурного опыта

На основании всего сказанного представляется возможным в общем виде и, разумеется, гипотетически рассмотреть ПМ в его соотнесении с генетическим на­следованием. О соотнесении генетического и психосферных трансляционных ка­налов вскользь упоминалась выше.

На уровне клеточном, субклеточном и более, чем вероятно, что и на кван­товом, т. е. на уровнях куда более тонких, чем гены, происходит фиксирование, энграммирование психических матриц, образуемых в психосфере в результате многократного повторения однотипных психических актов. Планом выражения этих психических актов выступают, соответственно, акты поведения. Причем фиксируются не сами матрицы, а их следы, слепки, интенциональные эманации. Благодаря этому между матрицами психосферы возникают разнообразные виды взаимодействий, в том числе эмпатия, взаимное притяжение. Оно обнаруживает себя в человеческой ментальности как специфические настройки/устремления «принимающего устройства» мозга на улавливание и считывание психических матриц определенного рода. Будучи «выловлеными» из интенционального бу­льона психосферы, эти психические матрицы совмещаются с релевантными им энграммами, локализованными в самой ментальности. С известной долей мета­форичности можно сказать, что внешняя психорсферная матрица и энграмма, локализованная в структурах человеческого мозга суть ипостаси единого нело­кального по своей природе психосферного образования. Локализация же проис­ходит аналогично тому, как это описывает КМ - в ситуации наблюдения, т. е. реф­лексии. Психосферная матрица локализует свое содержание лишь тогда, когда на него направлен луч рефлектирующего сознания. Пока этого не произошло, про­цессы энграммирования психических матриц в структурах человеческого моз­га нельзя рассматривать в дихотомии внешнее - внутреннее. Самоорганизация психосферы и бессознательная деятельность человека (группы) - единая, или, говоря языком КМ, несепарабельная система. Так, интенциональные потоки пси­хосферы обеспечивают перманентное проявление универсальной центростреми­тельной силы, стремящейся заблокировать или по крайней мере компенсировать давление сил центробежных, способствующих разбеганию форм и наращиванию их самостоятельности. Последняя проявляется в когнитивной и поведенческой автономности. Не случайно одним из неизменных признаков антропогенетиче­ского отпадения от животной инстинктивности было неуклонное наращивание индивидуализации поведения гоминид, начиная по меньшей мере с австрало­питеков.

Если подобный механизм действительно существует - а косвенным доказа­тельством тому служит почти весь опыт мировой культуры - то, говоря о кана­лах трансляции культурного опыта, следует отказаться от привычных понятий врожденности или приобретенности. Напрашивается гипотеза, что эволюцион­ное формирование кода ДНК есть процесс окончательного прописывания (фик­сации) психических энграмм на более физически грубом, но надежном биомоле- кулярном уровне двойной спирали ДНК.

Впрочем, и на «простом» физическом уровне есть свои тонкости. Так, на рубеже XX-XIX вв. был открыт новый тип наследственности - передача информации без

участия ДНК, с помощью прионных белков, - не опровергающий основных поло­жений классической генетики[78].

Можно также предположить, что сама физика генообразования связана с по­шаговым закреплением стандартных связок между психической матрицей и «при­нимающим устройством». Необходимость в такого рода закреплении возникла и развилась в биосистеме по причине ее возросшей сложности и самостности по отношению к неживому миру. Можно сказать, что стандартизованные связи отдельного организма/группы с психосферой обретают «грубую» физическую форму в силу закона оптимизации и уплотнения систем, стремящихся трансли­ровать снятый (в Гегелевом смысле) опыт своего бытия в надежных формах. Фи­зические формы - по сравнению с чистой психосферной интенциональностью - канал более грубый, но в силу присутствия в нем более сильных энергетических взаимодействий - более устойчивый и надежный. Код ДНК по природе своей расположен между миром «грубых» вещественных субстанций и тонким миром психосферных взаимодействий, так что последние он «упаковывает» в оболочку первых. Но код ДНК, а также более тонкие каналы трансляции опыта посредством прионных белков не отменяют необходимости в надгенетических каналах транс­ляции опыта. Эти каналы не только разгружают мозг от излишнего напряжения и необходимости всякий раз заново настраиваться на прием критически умножа­ющихся сигналов и интенциональных импульсов психосферы. Они транслируют недоступные для передачи через генокод более тонкие, сложные, многозначные и неустойчивые содержания психосферных интенциональных медиаций.

Так, расширяющийся по ходу эволюции (биологической, а затем культурной) набор поведенческих программ поэтапно переводит свои рутинизируемые нижние этажи в область генетического наследования. Без этого невозможно высвободить психоэнергетический ресурс для выстраивания этажей верхних, т. е. усложнения содержания ПМ путем настройки принимающего устройства на неустоявшиеся, размытые и просто энергетически слабые психические матрицы. Но любое опред­мечивание такой матрицы в продуктивном акте мышления или бессознательного поведения усиливает ее устойчивость и энергетический потенциал.

Потому программы культурного поведения нельзя назвать в привычном смыс­ле ни врожденными, ни приобретенными: каналы трансляции опыта посредством считывания психических матриц - ни то, ни другое.

Исследование культурного поведения человека на протяжении долгих исто­рических периодов приводит к мысли о том, что социально-исторический опыт каким-то образом «оседает» в генах. Некоторые авторы пишут об этом как о до­казанном факте. Академическая наука это признавать не спешит и, по-видимому, правильно делает, ибо таинственные каналы трансляции культурно-историческо­го опыта проходят по меньшей мере - в основном - не через гены[79]. Впрочем, если исходить из того, что генотип человека еще не исчерпал потенциала своих изме­нений хотя бы на уровне «легкой ретуши», то можно предположить, что в долгом историческом времени некоторые квинтэссенции устойчивых ПМ действительно в генах оседают. Пока можно уверенно говорить, что психика младенца не несет в себе готовых культурных программ: подтверждение тому - феномен Маугли. Но она и не tabula rasa, ибо наполнена многообразными интенциями, организованны­ми в особую конфигурацию, которая определяет диапазон принимающего устрой­ства. Законы образования этой конфигурации - особая тема. Но в любом случае можно утверждать, что наследуются не сами способности к неким конкретным видам деятельности (ведь не может, же в само деле, существовать, например, шах­матный ген), а предрасположенность к тем или иным когнитивным и партици- пационным (!) режимам. Считывание «своей» психической матрицы порождает партиципационный эффект, сопряженный с чувством возвращения и узнавания, т. е. гармонизации отношений с миром, что в свою очередь способствует усилению матрицы и ее энграммы в ментальности человека. Так запускается формирование психосферных каналов трансляции культурного опыта.

3.4.3.    Промежуточные выводы

Подводя предварительные итоги рассуждений, акцентирую некоторые поло­жения.

Всеобщая эмпатическая связь (ВЭС) универсальна и абстрактна. В целом она представляет собой многоуровневую иерархию потенциальных взаимодействий, охватывающую собой все сущее. Наша система мышления способна, «вместить» по крайней мере, два параметра этой градации: интенсивность (сила) интенцио- нальной связи как потенции и степень вероятности ее актуализации.

Конкретизация ВЭС выражается в актуализации (распаковке, реализации) той или иной ее модальности в пространственно-временном континууме. Всякая система во Вселенной структурируется и развивается на основе определенного диапазона модусов ВЭС и в принципе не имеет возможности выйти за ее пределы. Иными словами, всякая порождаемая эволюционным процессом система стро­ится, скрепляется и организуется изнутри и отделяется от внесистемного окру­жения прежде всего определенным типом (модусом) реализуемых в ней связей. Утверждая, что эта связь всегда модальна, я подчеркиваю, что никогда, ни в одной из систем не реализуется вся полнота потенциальных связей, но всегда лишь определенный их сектор (тип).

Так, в живой природе реализуется сектор связей, который основан на отно­сительно прямых (почти непосредственных) интенционально-энергетических потоках, эволюционно выработанных биосистемой. Легкость «прохождения» этих потоков в процессе медиации между импликативным и эмпирическим ми­рами оплачивается устойчивой стандартизацией психосферных каналов и малой амплитудой отклонений. Однако наращивание психической опосредованности интенционального диалога с ИМ у высших животных привело к вертикальному эволюционному прорыву и появлению качественно новой системы - Культуры. Здесь опосредованность в форме смыслогенеза (см. гл. 4.) легла в основу нового системного качества. Из этого, впрочем, не следует, что можно легко ответить на вопрос: какой тип связей (какая модальность ВЭС) является общей для Культуры в целом? Ее историческая эволюция демонстрирует последовательное движение внутри ограниченного сектора потенциальных связей, актуализируя то одну, то другую субмодальность в рамках этого целого. И движение это отнюдь не спон­танное. В эпоху ранней первобытности пробуждающееся сознание было почти полностью погружено в прямые, природные по генезису (т. е. не опосредованные смыслообразованием) связи.

Продуктивное, но от этого не менее драматическое противоречие заключалось в следующем. У животных интенциональные потоки с «прописями», к которым привязывалось их инстинктивное поведение, были подогнаны к к общим зако­нам биосистемы, т. е. интенциональные устремления психики не противоречили паттернам психосферных конфигураций, а последние - физическим свойствам вещей. У предков же человека прямое включение в «естественное устройство природы» разладилось вместе с инстинктивными настройками. Поэтому и оказа­лись они один на один с полуотчужденной природой, имея в арсенале, кроме по­лустертых инстинктов, только свою интенциональную энергийность. Правда, она необычайно возросла благодаря увеличению диапазона принимающего устрой­ства - расширения перцепции правого полушария. Иными словами, доминантная модальность интенциональных связей (как особый тип субмодальности ВЭС) на ранних этапах культуры базировалась на установлении вторичного, минимально опосредованного смыслогенезом, контакта с ИМ на основе патологически усилив­шейся психосферной сенситивности. Это значит, что раннее сознание занималось не столько освоением «объективной» природы вещей, сколько налаживанием с вещами и «через голову» вещей связей с импликативным (запредельным, по­тусторонним) миром. Связь эта устанавливалась посредством максимально пря­мых и непосредственных актов ПМ, которые на протяжении долгого времени и в огромном секторе подчиненных «магической парадигме» ранних культурных практик противоречили «объективным» свойствам вещей. То же, что нам пред­ставляется объективностью, - всего лишь частный тип (субмодальность) ВЭС, который установился в материнской системе, в данном случае - в природе. Не более того. На доминанте «магической парадигмы» основана вся мифоритуальная система культуры. Отсюда универсальное значение магии, неизбывность разного рода «иррациональных» представлений и т. п.

Проще говоря, человек в силу эволюционных изменений психофизиологии и психики приобрел необыкновенные возможности психосферной сенситивности, в частности суггестии и автосуггестии. Вследствие этого у него появились исклю­чительные, недоступные животным возможности энергийно-интенционального воздействия на вещи - интенциональной индукции. Сила этой индукции опреде­ляет диапазон возможностей «вытягивания», вызывания из ИМ паттернов, кото­рые в той или иной мере противоречат той субмодальности ВЭС, что закрепилась в природе, т. е в том, что мы и называем, не забывая об относительности всего во Вселенной, объективными физическими свойствами вещей.

Предки человека, обладая огромной психосферной сенсетивностью, грубо го­воря, «не знали, что с ней делать». Пик равновесия «желаний и возможностей» приходится на верхний палеолит - неолит. Угасание психосферой сенситивности вкупе с расширением поля «рациональных» культурных практик и усилением ле­вополушарной когнитивности в I тысячелетии до н. э. привело к смене гемисфер- ного доминирования. Суггестивно-магический (мифоритуальный) тип связей как в ментальном, так и в социокультурном измерении, уступил место рационально­технологическому. Обстоятельства этого перехода - одна из ключевых тем данно­го исследования. Сейчас же важно подчеркнуть, что отношения человека (и самой

Культуры) с миром в мифоритуальную эпоху строились не на иррациональных и ложных представлениях, не на «слепом страхе», «вере» и т. д., а «просто» на принципиально иных модальностях ВЭС.

Отмечу еще раз, что концепция психосферы отрицает механистическую уста­новку на плоский дуализм понятий бытие - небытие, а также идеальное - реаль­ное. Психосфера содержит разветвленную шкалу состояний между тем, что при­нято считать реальным, и тем, что принято считать идеальным. В терминах КМ она соответствует шкале разных мер и уровней запутанности состояний, где он­тология системы определяется направленностью, степенью и характером режима когеренции/декогеренции или, по Бому, сворачиванием - разворачиванием. Эти- то онтологические состояния и составляют основное наполнение психосферы.

3.     5 ПСИХО-ФИЗИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ

В контексте рассуждений о психосферных явлениях и природе ИМ нельзя обойти вниманием важнейшую тему психо-физического дуализма.

Обычно эта тема подразумевает историю богословского и философского дис­курсов, основанных на разделении понятийphaenomena и noumena. Для нас же эти дискурсы не более чем частная, и притом уже немало искаженная проекция бо­лее глубокого и фундаментального явления на исторически поздние формы реф­лексии. Было понято, что мир устроен тоньше и сложнее, антиномия идеального и реального утратила свою метафизическую торжественность и идеологическую ангажированность. Вслед за ней утратила актуальность и идея психо-физического дуализма в его традиционно философском понимании. К тому же философский подход к проблеме, как это часто бывает, «незаметно» подменяет суть вопроса рассуждениями о формах и «правилах» этой самой рефлексии, а онтологические постулаты обосновываются или опровергаются с помощью эпистемологических рассуждений. К этому же вопросу относится и пресловутая дихотомия материи и сознания.

В некоторых случаях исследователи, не желая отказываться от этой анахрони­стической дихотомии, все же находят достаточно продуктивные ходы. Так, «эмер- джентный интеракционизм», основанный на принципах ОТС, предполагает, что сознание и психика как высшие, эмерджентные свойства материального мозга способны оказывать на него «нисходящее» воздействие, подчиняясь при этом «восходящему» со стороны физиологических и нейрофизиологических факторов (Р. Сперри и др.).

Держа в уме опыт философских штудий на данную тему, не станем тем не ме­нее одалживаться у них. Такая позиция обусловлена еще и тем, что традиционный подход к проблеме, как правило, сводится к обсуждению представлений: их ге­незисе, структуре, семантике, динамике и т. д. и т. п. Нас же интересуют не пред­ставления как таковые, а характер корреспонденции этих представлений с дей­ствительностью. С этой точки зрения, данные нейрофизиологии, психологии или этнографии весят больше, чем абстрактные философские рассуждения.

Итак, ключевые тезисы таковы:

  психо-физический дуализм - частное проявление глобального дуализма (см. гл. 1);

  конвертация глобального дуализма в вертикальном эволюционном переходе от биосистемы к культуре осуществляется через МФА. Это позволяет говорить о том, что дуальный принцип мышления не какая-то необязательная культурная условность, а психо-физиологическая константа, антропологическая универса­лия, имманентно присущая человеку и представляющая собой эволюционное продолжение дуализма в природе;

  дуалистическое расчленение реальности на физическую и психическую мо­дальности - органическое, во всех значениях этого слова, и неустранимое свой­ство сознания, режимы изменения которого индексирует историческую динамику ментальных конфигураций;

  областью сопряжения физического и психического выступает психосфера;

  психо-физическая дихотомия реальна ровно настолько, насколько реальна онтологическая дистанция между импликативным и эмпирическим мирами. Не больше и не меньше. На высоком уровне обобщения дистанция эта снимается, и мир предстает единым, но для человеческого сознания (и подсознания) этот уровень холономности принципиально не достижим. Поэтому означенная дихо­томия всегда остается актуальной;

  острота переживания психо-физического дуализма нарастает как в он­тогенезе человека, так и в культурогенезе по мере развития дискретно-анали­тических когнитивных технологий и отдаления сознания от непосредственных форм ПМ и в континуум когерентных связей.

Последний тезис указывает на то, что наиболее высокие степени психо­физического единства можно наблюдать на материале ранних стадий культуры или психологии ребенка[80]. В обоих случаях речь не может идти ни о каком «оду­шевлении» изначально неодушевленных объектов внешнего мира, ибо психика, еще не развившаяся в сознание, просто пребывает в состоянии максимального интенционально-энергийного единства с континуумом ВЭС. Физические и пси­хические явления суть однопорядковые, не имеющие меж собой онтологической дистанции. Для животных это естественное состояние. Для человека - своего рода атавизм, преодолеваемый инкультурацией. Разница в том, что если у живот­ных перцептивные/поведенческие режимы жестко связаны с психическими эн- граммами инстинктивности, то у человека они разбалансированы эволюционной болезнью и потому более спонтанны и вариативны. Особенно в ранних формах сознания.

Синкретически интерактивная психика у детей до трех лет и у ранних гоми- нид, не зная никаких различений, в принципе не имеет возможности «разделить» бытие на психическое и физическое. Живет она как вещь среди вещей, пронизы­ваемых интенционально-энергийными потоками. И лишь нарастающий в фило­генетическом ряду предков человека (равно как и в онтогенезе современного ре­бенка) диспараллелизм «прямых» и «обратных» интенциональных связей с ИМ пробуждает сознание с его дискретно-дуализующей когнитивностью. Иными словами, в ранней человеческой психике палеосинкретическое единство прояв­ляется в предельно слабом расчленении входящих и исходящих интенциональных потоков. Но если у животных перцептивный реализм, проявляющийся в таком психическом режиме, адекватен функциям жизненно важных программ, то у че­ловека он изначально выступает источником психических дисфункций. Причи­на этого в том, что базовые релизеры (ключевые знаки/импульсы среды, «запу­скающие» реактивные и поведенческие программы), начинают «промахиваться» и срабатывать неадекватно, не говоря уже о внутренних сбоях самой психической системы.

Несовпадение исходящих и входящих интенциональных потоков, которые на психическом уровне могут обнаруживать себя как внешние и внутренние ин­формационные паттерны, делает невозможным свободно-бессознательное (как у животных) течение психических и поведенческих процессов. Это и оказывается исходным фактором формирования сознания. Поэтому вышеозначенная органич­ность и неизбывность психо-физического дуализма для человеческого сознания определяется тем, что оно изначально ориентировано на не-тождество входящих и исходящих интенциональных потоков (от индивидуальной психики в ИМ и об­ратно).

Растождествление это приводит к нарастающей их асимметрии, чреватой не просто экзистенциальным отчуждением, но и неадекватными реакциями на им­пульсы и вызовы окружающего мира. Это связано с тем, что автоматическое жи­вотное «знание» о свойствах вещей оказывается частично разрушенным, и спон­танное вовне-полагание доминирует над перцепцией «физической природы» ве­щей, поскольку когнитивный аппарат для их вторичной (не животно-инстинктив­ной) верификации еще не сформировался. При этом частичное разрушение жи­вотных перцептивных «прописей» - энграмм, устойчиво закрепленных в видовом коде интенциональных каналов связи с ИМ - вызывает перцептивный хаос и, как следствие, психические расстройства: галлюцинации[81], аутизм и проч.

Асимметрия прямых и обратных интенциональных связей актуализует в пси­хике дуализм дискретного и континуального начал. Континуальность связана с «архаическими» правополушарными формами психической активности, а дис­кретность - с пробуждением собственно сознания с его фрагментирующими, раз­личающими и дистрибутирующими процедурами, которые осуществляются на основе формирующейся левополушарной когнитивности. Когда синкретическое предсознание не видит разницы между видимым и реальным, это не просто пси­хическая дисфункция. То, что с позиций присущего развитому сознанию объекти­визма представляется не более чем беспочвенным вымыслом, на самом деле тоже является реальностью. И не только потому, что эти кажимости переживаются как подлинная реальность. Они и суть реальность, но либо еще не развернутая, не вызванная к существованию из ИМ, либо уже некоторым образом воплощен­ная в психосфере, но скрытая от сознания культурными фильтрами (см. выше о «ложных представлениях»). Нет ничего удивительного в том, что образы этой реальности переживаются ранним сознанием куда более остро, чем реальность физическая; ведь черпаются они не из «глубин субъективного духа» (откуда им там взяться?), а из неисчерпаемого потенциала паттернов ИМ, и лишь облека­ются в формы и коды мира эмпирического. При этом, поскольку тезаурус таких форм в раннем синкретическом сознании весьма ограничен, каждая из этих форм оказывается носителем широкого спектра смыслов и переживаний.

Говоря о раннем сознании в историческом измерении, я имею в виду прежде всего эпоху протокультуры (олдувай), для корректной реконструкции которой у нас не хватает материала. Тем не менее вполне корректно утверждать, что со­знание верхнего палеолита, который благодаря этнографии современных перво­бытных народов[82] реконструируется более полно, лишь в ослабленном виде до­носит до нас шлейф первозданного палеосинкретизма, растворяющего различия между вещами в едином психическом потоке. Но и он достаточно ярко показывает драматизм противоречий дискретного и континуального начал в психике и ее ре­презентацию в раннем сознании, когда на смену психо-физическому синкретизму приходит психо-физический дуализм.

Если опираться на утверждение о том, что основой психо-физического дуа­лизма выступает нетождество прямых и обратных связей человеческой психики

и,  соответственно, сознания, с ИМ, то можно сформулировать ключевой тезис: энергия интенциональных потоков, преломляясь в психосфере, способна вос­приниматься человеческим мозгом либо в свободном, либо в связанном виде.

Что здесь имеется в виду? Человеческая психика устремлена к снятию озна­ченного нетождества как жестоко травматичного. Смыслогенетические процессы в рамках развивающегося сознания (о которых речь впереди) позволяют челове­ку ситуативно восстанавливать тождество прямых и обратных связей в тех или иных локальных точках и секторах бытия. При этом энергия интенциональных потоков оказывается привязанной к той или иной физической структуре - вещи, месту, событию и т. п., образуя с ним вместе в человеческом восприятии некую синкретическую таковость - комплексную перцепцию-переживание, где ни один элемент не воспринимается вне целого, а целое как форма не растождествима со своим интенционально-энергийным «наполнением». Таковость нерасчлени- ма и переживание ее невыразимо адекватно какими-либо языковыми средства­ми. Это - синкретически целостная психо-физическая матрица, являющая си­туационное снятие дуализма прямых и обратных связей с ИМ в той или иной пространственно-временной точке мира эмпирического.

История культуры переполнена свидетельствами о присутствии незримых психических сил в тех или иных объектах или топосах эмпирического мира.

«Когда тотемические предки проходили по стране, они везде оставляли после себя камни, иногда деревья, в которых обитает гунинг (дух) какого-либо зверя, птицы, рыбы, пресмыкающегося, растения. Если потереть чем-нибудь о такие камни или деревья, либо постучать по ним палками и произнести заклинание, духи выйдут наружу, и животные или растения, с которыми связано это место, начнут размножаться»[83]. Вообще идея мистического присутствия психических сил и их персонификаций в предметах культа, иконических образах и в местах их пер­воначального или эпизодического пребывания свойственна всем без исключения «донаучным» мировоззрениям. И не только архаическим.

Дальнейшее приведение примеров излишне. Но возникает принципиально важный вопрос: является ли это присутствие объективным, т. е. независимым от человеческого сознания, или последнее тем или иным образом участвует в связы­вании интенционально-энергийных потоков? Второе представляется более близ­ким к истине. Хотя циркуляция интенциональных потоков и опредмечивание их в любого рода структурах - универсальный процесс во Вселенной, но в систе­ме культуры он всегда осуществляется при сознательном, а чаще бессознатель­ном участии психики человека: как индивидуальной, так и коллективной. Иначе и быть не может, ибо медиация между мирами, протекая для человека в режиме сбитых настроек, осуществляется «на территории» его нейродинамической систе­мы, которая стремится эти настройки восстановить. Ситуативно этого достигая в тех или иных локусах и тем самым преодолевая психо-физический дуализм, ментальность снимает и дуализм субъективного и объективного: объективность интенционально-энергийного присутствия в эмпирических вещах актуализуется в субъективном переживании человека. Снятие субъект-объектного дуализма здесь выражается еще и в том, что изменения интенционально-энергийного «наполне­ния» вещей под действием человека, будучи, по сути, объективными, осознаются только в субъективном измерении.

К примеру, в культуре хорошо известны такие феномены как фетиши, «на­моленные» места, вещи, обладающие особым суггестивным потенциалом, и т. п. С одной стороны, сумма косвенных факторов явно указывает на объективность этих свойств. С другой, проявиться они могут лишь в определенном режиме вос­приятия, зависящего от ментальных настроек (см. Прибавление). Последние же зависят не только от общей психофизиологической основы, но и главным обра­зом от особенностей культурного опыта. Так, можно сказать, что кристаллы имеют объективное свойство некоторым образом аккумулировать интенциональные по­токи определенных частот и энергийных характеристик. Но восприятие, пережи­вание и изменение этих объективных свойств гомо хабилисом, верхнепалеолити­ческим колдуном или средневековым алхимиком существенно разнятся. Проще всего сказать, что здесь мы имеем дело с субъективным планом выражения объек­тивных свойств. Но это не совсем так. Точнее будет сказать, что эти объективные связи проявляют свою объективность, лишь обнаруживая себя в субъективности сознания, что лишает понятия объективного и субъективного своего изначально­го смысла.

Дуализм свободного и связанного состояний интенциональных энергий не просто иллюстрируется колоссальным историко-культурным материалом. Этот дуализм лежит в основе самого культурогенеза. И здесь мы отчетливо наблюда­ем историческую эволюцию. Если, по общей формуле, некая психическая матрица связывается с физическим носителем, то на ранних этапах культурогенеза связь эта слаба, и ее функциональные проявления тяготеют к ситуативности и однознач­ности. На это с определенностью указывают представления архаических народов.

Вот что пишет В. Г. Богораз-Тан о северных чукчах: «Я не мог найти среди чу­котских духов ни одного собственного имени (курсив мой. - А. П.), все они были категориями: есть “келе” - духи убийцы, есть духи помощники, духи хозяева, но все духи с маленькой буквы и ни одного духа нет с большой буквы.»[84]

Психосферная медиация, нацеленная на «выравнивание» прямых и обратных связей с ИМ, начинается с обнаружения «на территории» сознания проекций

ВЭС. Теоретическая рефлексия по ее поводу от Платона и Посидония[85] до В. Рай­ха[86], Юнга и др. охватывает, как уже говорилось, широчайший спектр концепций. Однако наиболее интересными и репрезентативными для нас выступают ранние формы культурных «концептов» ВЭС, выраженные в первобытных и постперво- бытных представлениях о всепроникающем психоэнергетическом начале, т. е. тем, что я называю несвязанной формой интенциональных энергий. В наиболее архаичных интуициях ПМ протекает наиболее непосредственным образом, с ми­нимальным участием опосредующих инструментов и фильтров культуры.

Вот что пишут Э. Дюркгейм и М. Мосс: «В этой таинственной среде все про­исходит не так, как в обычном чувственно-воспринимаемом мире. Расстояние не становится помехой для взаимодействия [как тут не вспомнить феномен кван­товой нелокальности. - А. П.]. Образы и пожелания немедленно воплощаются в жизнь, <...> все в нем не материально, и все может стать духом. Несмотря на безграничность сил этого трансцендентальность мира, вещи там все равно под­чиняются законам, то есть необходимым по своему характеру отношениям меж­ду вещами, отношениями между словами и знаками и предметами, которые они представляют; это общие законы симпатии и законы свойств, которые возможно свести в систему посредством классификаций.»[87]

Первичный концепт ВЭС в раннем сознании буду обозначать термином все­общая психическая субстанция (ВПС). Чем архаичнее культура, тем слабее выч­леняются из ВПС отдельные и психические матрицы, тем слабее их связанность с реалиями эмпирического мира, а образность, выражающая эту связанность, раз­мыта и неконкретна. Поэтому безличность ВПС на ранних стадиях ее концептуа­лизации - явление универсальное. Эта безличность тем не менее предполагает наличие principium volens - обладающего волей разумного начала.

Говоря о безличности ВПС, к примеч. 68 можно добавить и другие свидетель­ства. Так, Кассирер приводит выдержку из исследования Релеем грамматики языка племени шамбала: «Они говорят о Боге как о безличностном, имманентном всему творению духе. Мулунгу живет в лесах, на отдельных деревьях, в скалах, в пещерах, в диких животных (львах, змеях, кошках), в птицах, саранче и т. д. Для такого мулунгу, чего-то совершенно безличностного, в классе I (классе личностей) нет места»[88]. А вот высказывание Хезеруика: «В использовании туземцами и в фор­ме слова (Mulungu) не предполагается личность, ибо оно не относится к классу личных имен. Его форма указывает скорее на присущее чему-то состояние или свойство, подобно тому как жизнь или здоровье присущи телу»[89].

Эти свидетельства интересны не только тем, что заставляют существенно кор­ректировать традиционно сложившиеся представления об анимизме как стадиаль­ной форме религиозного сознания - таковая сейчас просто отрицается как этно­графами, так и религиоведами. Здесь важно, что связанность ВПС с отдельными реалиями эмпирпического мира понимается как в той или иной степени ситуа­тивное свойство, а не как онтологический атрибут. Это, в свою очередь, указывает на рыхлость, «несформированность», едва намечающуюся выделенность соответ­ствующих психических матриц, неустойчивость их интенционально-энергийного «качества» и, как следствие, подвижность, слабую связанность с означенными реалиями. Лишь по мере расширения пространства культуры и установления но- вообразуемых каналов ПМ (благодаря которому это расширение и происходит!) связанность «окрепших» психических матриц с реалиями порождает персонифи­цированную мифомагическую образность. На смену безличным приходят персони­фицированные духи. И происходит это еще до когнитивной революции неолита.

Так, Богораз-Тан (см. примеч. 68) замечает, что на более поздней стадии разви­тия родового общества у чукчей появляются персонифицированные духи, и ша­маны их именуют.

Поэтому вполне закономерно то, что концептуализация мира психосферных явлений начинается не с пресловутого «одушевления» всего вокруг (фетишизм - особая тема), а с полубессознательного обнаружения относительно свободных и всепроникающих интенционально-энергийных потоков и переживания их как ВПС. Как концепт свободной психической энергии, ВПС имеет множество на­званий. Одно из самых известных - меланезийская мана: слово, ставшее чуть ли не термином.

«Мана - не просто некая сила или сущность, но также “и действие, и свойств, и состояние”, т. е. и сущностное прилагательное, и глагол. Это соединение целой серии понятий, которые в нашем языке встречаются отдельно, хотя между ними есть родственная связь. <...> Здесь смешиваются представления о деятеле, обря­де и вещи - это смешение нам кажется фундаментальным в магии. <...> Темное и неясное, это представление все же используется до странности определенно. Абстрактное и общее, оно тем не менее совершенно конкретно <...> включает ряд неустойчивых представлений, накладывающихся друг на друга.<...> Нечто может обладать свойством маны, но мана - это не сама вещь. Ее описывают как силу и тя­жесть, теплоту, странность, сопротивляемость, неустранимость, неординарность»[90].

«Мана - это не обязательно сила духа, но также камня, способствующего росту таро, травы, заставляющей идти дождь. Это сила мага, сила обряда. Поскольку маг и обряд имеют ману, они могут воздействовать на духов, имеющих ману. Раз­личные виды маны - одна и та же “неустойчивая сила”, распределенная между людьми, духами, предметами, событиями и т. д. Это сила par excellence, истин­ная эффективность вещей, дополняющая, а не уничтожающая способность вещей к чисто механическому взаимодействию»[91]. Это «нечто, накладывающееся поверх вещи <...> Это добавка - невидимая, чудесная, нематериальная, одним словом, дух, в котором заключена всякая способность к действию и движению, и жизнь вообще»[92].

Благодаря мане крепко стоит дом, лодка устойчива на воде, в поле - это плодо­родие, в снадобье - исцеляющая или убивающая сила, в стреле - то, что убивает и т. д. (См. выше о субъективном проявлении объективных свойств и синкретиз­ме переживания таковостей. - А. П.)

Мана - сущность и естественная, и сверхъестественная, она разлита во всем чувственно воспринимаемом мире, по отношению к которому трансцендентна и вместе с тем имманентна. Мана является прежде всего действием - «немате­риальным взаимодействием на расстоянии между объектами, объединенными симпатической связью». Это своего рода эфир, невесомый, всепроникающий, рас- простряняющийся сам по себе. Это также среда, точнее мана действует в среде, на­полненной маной. В этой среде мана мага, обряда, тиндало приводят в движение другие маны. Все «происходит как бы в замкнутом круге, где все есть мана и кото­рый <...> сам должен быть маной»[93].

Далее Г. Мосс приводит аналоги идеи маны у других народов. «Кроме Мелане­зии идея маны есть и у других народов. У малайцев в районе Проливов - крамат (hrm - священный, слово арабского происхождения). Во французском Индокитае, у Бахнаров - deng (ведьма обладает deng и совершает deng над предметами). На Мадагаскаре - hasina. У аборигенов аранда - арунгкильта. В Сев. Америке у гу- ронов (ирокезов) - оренда. Все наделено орендой - боги, духи, люди, животные; причина грозы - оренда духов этой стихии. Удачливые охотники и ловкие звери имеют сильную оренду. Оренду можно отделить от вещи и управлять ее движе­нием (дух грозы придает своей оренде вид облаков). Оренда - это издаваемые звуки (животные кричат, трава шелестит, ветер шумит - так они выражают свою оренду). Голос человека, произносящего заклинание, - тоже оренда. Орендой име­нуют магические формулы. Изначальный смысл слова - молитва, песня»[94] - сила шамана. «Пророк - человек, который может отделить или излить свою оренду. Все, что используется в магии, наделено орендой и действует с ее помощью, а не в силу физических свойств. Она дает силу амулетам, заклинаниям, лекарствам. Вся магия - это оренда. Особенно - при наведении порчи»[95]. Она действует со­образно классификациям. Цикада «вызревает» кукурузу, т. е. поет в жаркие дни - ее оренда способствует жаре - росту кукурузы. «Для ирокезов причина - это по преимуществу голос. Именно оренда связывает различные явления и кланы. Клан с тотемом цикады имеет силу вызывать рост маиса. У племени алгонкинов, осо­бенно у оджибвеев, понятие “маниту” - мана. Если яд змеи не убивает, колдун говорит, что маниту покинул этот зуб»[96]. Термины mahora, xube (у омаха), муни у кайова wakan у дакота, pokunt у шошонов = мана. Нуаль (Мексика, Центр Аме­рика) - тотем, колдун тоже нуаль - вернее, его способность к метаморфозам. Точ­ное значение - «тайное знание», то, что скрыто, спрятано, представлено в ином свете. В Австралии тоже встречается, но относится прежде всего к черной магии: здесь ману называют булья (boolya), кучи (Koochie), аругкилта у фрунта - злая сила. У палеазиатских народов В. И. Иохельсон наблюдал, что словоpon в одуль­ском языке выражает нечто неизвестное, силу, присущую всей Вселенной природе в целом: энергийность, к которой восходит все, в том числе и мир вещей, имуще­ство и т. д. - ponpe[97] Не менее яркие примеры архаических представлений о ВПС дает и Леви-Брюль[98].

Далее Э. Дюркгейм и Г. Мосс пишут, что в Индии аналогом маны выступа­ет брахман. Молитва, заговор, обряд, голос придают обряду магическую силу. Жрецы-брахманы обладают брахманом, совершают действия с помощью брахма­на. В некоторых текстах это субстанция, «сердце вещей». Впоследствии это по­нятие стали путать с богом Брахмой; брахман как часть ритуала исчезает, остается лишь метафизический брахман, активная имманентная основа мира, истинная реальность, все остальное - иллюзия. «Тот, кто мистически способен переносить­ся в лоно Брахмана (йога-единение), становится йогином. В Индии сохранилась мистическая основа понятия, в Греции - его научный каркас. Фюсис - первоосно­ва, дюнамис - в основе астрологии, физики, магии. Фюсис - безличная, матери­альная душа, бессознательный разум вещей. В Ассирии аналогом маны выступает манит. В Китае - ци»[99].

Простим этнографам старой школы ту легкость, с которой они смешивают воз­зрения у архаических народов и в древних цивилизациях. Впрочем, это повод для важного замечания. Холистические концепты ВПС, возникшие ок. I тыс. до н. э. не только не являются прямым коррелятом архаических представлений о ВПС типа маны, но более того, выступают продуктом вторичного синтеза элементов палеосинкрезиса, который распался в результате системного кризиса мифориту­альной системы. Если ритуально-магические практики ранних цивилизаций еще сохраняют опосредованную преемственность с архаикой, то «Единое» в духовных учениях I тыс. до н. э. - результат «искусственной» сборки духовного Абсолюта с той или иной мерой участия пропозиционального мышления[100].

Перечисление имен ВПС на основании этнографических и культурно­исторических наблюдений можно было бы продолжать бесконечно. Вообще вряд ли найдется народ, в той или иной форме сохраняющий наследие архаики, кото­рому идея ВПС была бы вовсе незнакомой.

А теперь мы выходим на сложнейшую тему о режимах преобразования ВПС сознанием и связанных с ним ментальными и культурогенетическими процес­сами.

К примеру, у всех архаических народов в том или ином виде сохранилось ми­фологическое оформление идеи первичного разделения психического и физиче­ского начал, причем последнее, оставаясь глубоко синкретичным, включает в себя как вещь, так и место или событие. Так, у аранта (Австралия) психическая энергия тотема, сконцентрированная в тотемном центре, называется knanja.

Когда тотемистическое качество отделяется от своего сосредоточия, оно ста­новится духом kuruna, не имеющим персонифицированного облика. Сюжетно это оформляется в истории о том, как предки, уйдя под землю, оставили после себя вещественные свидетельства своего пребывания: дерево, камень или иные пред­меты. Такой предмет представляет собой воплощение knanja, его физический мо­дус, называемый tjurunga (чу-ринга)[101].

Здесь коренится культурно-психологическое основание раздвоения сущности вещей на физическую и психическую[102]. То, что в архаическом сознании соотно­сится с маной (включая весь синонимический ряд), есть психо-энергетическая модальность любого рода дискретных таковостей. Не теряя своей субстанцио­нальной целостности, мана на физическом уровне дезинтегрируется параллельно с дискретизацией этих самых таковостей - наличных феноменов. Если, к приме­ру, охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду его добычи.

Прокомментирую типичный пассаж модернизаторски мыслящего автора, который, однако, сам того не замечая, схватывает чрезвычайно важное явление. «Начало фантастического отражения бессилия человека в его голове до возник­новения и укрепления абстрактного мышления мы усматриваем в фетишизации явлений, когда нет еще представлений о духах, отдельных от природы, но есть на­деление самих вещей сверхъестественными свойствами, резко противоречащими их действительным качествам... Древнейший вид сверхъестественного заключа­ется в представлении о “сверхчувственных” (Маркс) свойствах вещей. На этом этапе развития бытия и мышления общественного человека не может еще быть представлений о “духе” предмета, “идее” явления, стоящих за этими предметами, явлениями»[103].

Можно было бы остановиться на вопиющей неадекватности экстраполяции таких понятий как фантастическое, сверхъестественное или действительное ка- чествана ранние формы мышления, а главное, на обусловленности их содержания исторически ограниченной системой рационалистически-позитивистских пред­ставлений XIX в. В каждую эпоху именно те наборы смыслов, которые отслаива­ются от бесконечного смыслового потенциала вещи, полагаются ее действитель­ными качествами. И сообразно с этим проводится (как правило, бессознательно) граница между чувственным и сверхчувственным и т. п. Впрочем, для первобыт­ного мышления такой границы не существовало вовсе: то, что рационалистиче­ское сознание называет фантастическим и сверхчувственным, для первобытного мышления и есть действительное свойство вещи (см. выше). Но не это здесь самое примечательное. Важно, что на самых ранних ступенях культуры психика, не спо­собная к выраженной надситуативной активности, еще не может абстрагировать психическую матрицу вещи от ее здесь-и-теперешней чувственно воспринимае­мой и переживаемой модальности. Т. е. дуализм физической формы и психической матрицы вещи (грубо говоря, оболочки и начинки) лишь едва намечается. Но уже само их не-тождество есть признак «испорченности», патологичности раннего че­ловеческого сознания по отношению к психике животного, где нет даже и такого различения. Последнее становится возможным лишь в контексте смыслогенти- ческой самонастройки, автотерапии раннекультурного сознания, вынужденного отвечать на вызовы психофизиологических дисфункций. И зазор между означен­ными модальностями, который наблюдается у наиболее близких к позднему пале­олиту современных первобытных народов, это уже своего рода декаданс, закат по сравнению с эпохой прото- и палеокультуры. И потому, как уже говорилось, сам психический субстрат первобытного человека, не говоря уже о его эволюционных предках, был рыхлым, неустоявшимся, неоформленным и непрочно локализован­ным в каком-либо теле. Становление индивидуальной самости по мере развития индивидуальных психических и культурно поведенческих особенностей может выступать индикатором кристаллизации, «затвердевания» той психической суб­станции, которая впоследствии стала пониматься как душа.

Вот самая общая схема становления взаимоотношений концептуализующего разума с исторически меняющимися структурами психосферы (об «исторично­сти» ИМ как такового говорить не приходится). По мере того как с усилением ле­вополушарной когнитивности постепенно растет значение причинно-следствен­ных связей, «вытягиваемых из неиерархизованного континуума разного рода связей, ВПС дискретизуется на все более плотные и автономные психические субстраты - сгустки волящей (неудачно) энергии, обладающей определенными свойствами. Свойства же эти со временем оказываются все более специализи­рованными и привязанными к тем или иным вещам - физическим оболочкам- носителям. Так, всепроникающая и «распыленная» в пространстве ВПС, легко перетекающая от вещи к вещи и почти спонтанно между ними дрейфующая, сме­няется суммой относительно дискретных психических субстратов, более устойчи­во закрепленных за вещами. При этом развитие причинно-следственного мышле­ния, обнаруживающего в вещах разумно-волевое начало, и динамика становления автономных психических субстратов связаны не каузально, а когерентно - ни о каких первично-вторичных отношениях говорить нельзя.

Примечательно, что дискретизация ВПС и обособление отдельных психиче­ских субстратов не отменяет ее (ВПС) существования, но всего лишь отодвигает ее концепт с переднего края осознания; простое механистическое представление о дроблении целого на части здесь не применимо (у разных народов это отодви­гание выражено в разной степени, но к верхнему палеолиту оно так или иначе произошло у всех). Разумеется, дискретизация ВПС могла осуществляться лишь постольку, поскольку палеомышление было способно воспринимать и осмысли­вать дискретность феноменов мира эмпирического[104]. Поэтому «.на уровне древ­него Homo sapiens невозможно никакое мышление без признания разумной вер­ховной волевой силы или множественных сил [курсив мой. - А. П.], не зависимых от человека, - либо дискретных божеств, “душ” отдельных феноменов, либо оду­шевленности вещественного мира вообще»[105]. Остается напомнить, что неадекват­ность термина «анимизм» и самого понятия «душа» применительно к архаике (не говоря уже о более ранних временах) обусловлены не тем, что первобытный чело­век не поднялся до этической метафизики души в монотеизме и на картезианские высоты взаимоотчуждения материи и духа и философской концептуализации по­следнего. Дело в том, что в архаике рыхлые и слабо специализированные психи­ческие субстраты действительно еще не соответствовали тому, что впоследствии было осознано как душа - применительно к достигшему определенного уровня автономности индивидууму и дух - к мощным психо-энергетическим образова­ниям (эгрегорам), соответствующим развитым подсистемам культуры на более зрелых этапах ее развития.

Однако тема развития исторической корреляции агентов психо-физической связи даже при самом беглом ее рассмотрении выходит за пределы не только этой главы, но и всей книги, хотя ее отдельные мотивы так или иначе рассматривать придется. Более подробное ее изложение будет предпринято во второй части ис­следования, посвященного мифоритуальной системе.

Сейчас же необходимо высказать хотя бы самое общее отношение к сверхваж­ному вопросу: состоят ли импликативный и эмпирический миры в отношениях взаимной корреспонденции, и если состоят, то каковы механизмы этой корре­спонденции для АС? Этот вопрос можно сформулировать иначе: меняется ли «за­предельный» мир исторически и если меняется, то как?

Самый общий ответ: да, меняется. Мир психосферной распаковки паттернов ИМ не представляет собой нечто метафизически статичное. В нем появляются пакеты, подпакеты и паттерны, потенциальность которых порождена интенцио- нальными импульсами, исходящими от человека или социального коллектива (напомню, что о простой каузальной связи здесь говорить не приходится). При­мером своеобразной коэволюции импликативного и эмпирического миров может служить историческая динамика развития психического субстрата (частного слу­чая психической матрицы, соответствующего отдельному человеческому инди­видууму), нашедшая отражение в изменении комплексов мифологических и ре­лигиозных представлений. При всей многофакторности этой коэволюции можно с уверенностью говорить о прямой зависимости между плотностью, устойчиво­стью и количественными характеристиками энергийного потенциала психическо­го субстрата (в общем случае - матрицы) и степенью психической автономности индивиуума, т. е. выраженности его самости. Последняя, подчеркну, не является простой ментальной характеристикой и, тем более, субъективным свойством че­ловеческого характера. Она атрибут всей ментальной конфигурации человека как исторического субъекта. Развитие, наращивание самости во всех ее проявлени­ях - показатель уплотнения и увеличения энергийного потенциала психической матрицы. Только достигнув определенного уровня уплотнения и структурно­содержательной автономности, психическая матрица способна определиться в ИМ как самостоятельный куст пакетов и подпакетов потенциальных осуществле­ний. Тем самым она определяет свое «инобытие» в эмпирическом мире в качестве четко индивидуализированного и специализированного психического субстрата конкретного единичного индивидуума. Когда такой уровень достигается, в куль­туре появляются представления об индивидуальной душе. Пока же он не достиг­нут, индивидуальные психические матрицы еще недостаточно индивидуализи­рованы. Они не имеют выраженной «оболочки» и открыты пронизывающим их интенциональным потокам: поначалу природным, а в зрелой и поздней первобыт­ности (начиная с верхнего палеолита) - и природно-культурным. Поэтому психи­ческие субстраты раннего человека рыхлы, неспециализированны, неустойчивы, и связь этих ранних психических субстанций с телом легко нарушается, что на­шло свое отражение в соответствующих магико-мифологических представлениях и магических практиках[106].

В связи с проблемой дискретизации ВПС и ее корреляций физическими явле­ниями, интересна позиция такого далекого от всякой мистика автора как К. Ло­ренц. Отталкиваясь от идеи о том, что субъективные переживания нельзя объяс­нить на основе физиологических процессов несмотря на корреляцию между ними, он приходит к гипотезе об изоморфности между физическими и психическими событиями. Поэтому восприятие как форма субъективного опыта может служить индикатором физиологических процессов. Но мысль исследователя идет дальше: Лоренц приходит к убеждению о структурном характере энергии[107].Т. е. каждо­му типу поведения животных и, добавлю, не только животных, соответствует спе­цифическая энергия. В переводе на язык смыслогенетического дискурса, специфи­чески структурированная энергия - это определенного вида интенции. Вряд ли стоит отдельно доказывать важность этого вывода в контексте проблемы психо­физического дуализма и вообще всего, о чем говорилось в этой главе. Впрочем, если структурно-качественные различия энергий, наряду с количественными, действительно имеют место[108], то значение этого тезиса выходит далеко за рамки обсуждаемых вопросов. Так, если исходить из того, что концепция структурно­качественных различений энергии имеет универсальное применение, то появля­ется возможность предложить хотя бы самое общее решение наболевшего вопроса о парадоксальном сочетании роста энтропии с прогрессивной эволюцией. Струк­турное усложнение, «утончение» энергий на каждом этапе глобальной эволюции систем дает возможность увильнуть от энтропийного рассеивания энергии, пони­маемой чисто количественно.

В целом же проявление психо-физического дуализма как раздельного суще­ствования физического тела и психического субстрата (и связанного с ним фе­номена внетелесного опыта) - одна из сквозных экзистенциальных тем во всех без исключения культурах, от самых архаичных до самых современных. И даже самые упертые материалисты, кажется, понимают, что тут не удастся отделаться разговорами об аутоскопических галлюцинациях, шизофренической раздвоении личности и подобных им психических патологиях. Волей-неволей приходится искать более серьезные объяснения.

Так, Г. Хант выводит феномен внетелесного опыта, как, впрочем, и вообще пси­хическую возможность абстрагироваться от визуального образа, из способности человеческой психики к синестезии - переводу любого рода сенсорных данных в зрительную модальность[109]. Авторы, чьи взгляды в той или иной форме и степени перекликаются с мистической (в серьезном понимании) традицией, рассуждают смелее. А. Минделл полагает, что «двойник» - это не психологическая проекция, а подлинная сущность человека, пребывающая в более широкой реальности, чем наша «реальность консенсуса». Более того, по Минделлу, возможен действитель­ный контакт с двойником[110].

Достоинства и недостатки такого положения дел - отдельная тема. В любом случае становится очевидным, что психическая субстанция (матрица) человека также подвержена исторической динамике, что и дает, в частности, повод про­ницательным этнографам протестовать против применения к архаике понятия «душа».

Чем плотнее, выраженнее и устойчивее психический субстрат индивидуума, чем больше разнообразных интенционально-энергийных потоков он в себе фо­кусирует, тем выше уровень человеческой самости. Тем сильнее, соответственно, проявляется стремление предохранить психический субстрат, свое запредель­ное Я от разрушающего воздействия времени, от распыла в интенционально- энергетическом поле психосферы, от смерти и небытия. Именно эта, совершенно не знакомая животным, задача становится фундаментальной экзистенциальной проблемой человека (показательно, что архаический человек боится не столь­ко физической смерти, сколько вреда, который может быть причинен его душе, точнее, психическому субстрату). Но, решая свои собственные задачи, человек, сам, быть может, того не желая, работает и на Культуру как самоорганизующуюся систему, имеющую уже собственную цель - навести собственные медиационные мосты с ИМ.

3.6.   ПРИЗРАК АРХЕТИПА

Еще одну тему никак обойти при рассмотрении психосферы. Внимательный читатель, вероятно, уже успел удивиться тому, что на страницах этого исследо­вания не упоминается архетип. Поэтому считаю нужным объяснить, почему я не использую это понятие.

Исследователь, обратившийся к понятию архетипа, наверняка попадет в ло­вушки - и явные, и скрытые.

Первая, самая очевидная связана с содержательной несводимостью обобщен­ных представлений об архетипе к феноменам, имеющим родственную природу, но получившим иные наименования. Обнаруживает их едва ли не всякий, кто всерьез занимается сходными вещами: от философа и социолога до специалиста в сравни­тельной антропологии и структурной лингвистики, от психолога до искусство­веда, не говоря уже о психоаналитике. Прасимволы, элементарные идеи, схемы человеческого духа, образцы поведения (Дюркгейм), прастереотипы поведения (П. Бурдье), универсальный хабитус (allgemeiner Habitus по Хейзинге) - вот да­леко не полный список терминов, близких к понятию архетипа. Это значит, что термин архетип, при всей своей размытости, охватывает лишь часть более ши­рокого комплекса явлений, связанных с культурными универсалиями, что само по себе создает определенные сложности. Обычно эту проблему принято решать простым «подверстыванием» всего и вся к безбрежно-расплывчатому понятию архетипа, с легкой руки последователей Юнга ставшее весьма популярным.

Последнее, однако, привело к неряшливому и некорректному употреблению понятия. И в этом - вторая ловушка. Архетипами называют все, что угодно: ти­пические образы; частные, случайные и необязательные аналогии; разного рода вторичные коррелятивные связи и субъективные ассоциации, вплоть до аллю- зивных. То есть подразумеваются явления, не имеющие даже отдаленного отно­шения к природе архетипического, как бы широко ее ни понимать[111]. В этом нет ничего удивительного: такова судьба многих терминов, «павших жертвой» совре­менной тяги к синкретизму[112]. И хотя картезианская ясность понятий более недо­стижима и не востребована, некоторая упорядоченность понятий все же необхо­дима. Правда, достичь ее можно только заведомо условными конвенциями.

Третья ловушка - подмена исследования самого феномена исследованием исторической жизни понятия[113]. Анализ того, что разные авторы в разные времена понимали под архетипами (а понимали они, увы, совершенно разные вещи), ни­сколько не продвигает нас к пониманию природы архетипического как такового.

Четвертая ловушка, точнее, почти универсально распространенная аберра­ция - семантизация. К.-Г. Юнг, неоднократно подчеркивая протеистическую, текуче интенциональную природу архетипов, избегал при этом жестких сциен­тистских определений и отдавал предпочтение языку образов и метафор. Тем не менее в гуманитарном дискурсе (не только околоюнговом) слово архетип, не при­обретя строгих понятийно-терминологических границ, стало сплошь и рядом ис­пользоваться для обозначения не самих инвариантных архетипических интенций, а их культурно обусловленных семантических опосредований. Более того, такое вульгарно-бытовое понимание вменяется иногда и самому Юнгу. То есть мысль, загипнотизированная погруженностью в мир конкретных значений, не столько исследует архетипическую интенциональность как таковую, сколько ее отож­дествляет смыслообразующие интенции с опосредующим ее культурным мате­риалом. В результате образуются некие наборы «архетипов» - этакие карточные колоды, из которых раскладываются «архетипические» пасьянсы. Первичные значения, рекомбинируясь и умножаясь на себя, пополняют ряды новоиспечен­ных «архетипов» - национальных, сюжетных, поведенческих и т. д. и т. п. Из этих пасьянсов появляются так называемые «культурные архетипы» - вторичные кли­ше, образцы и стереотипы, закрепляемые в локальных культурных традициях. Эти надстроечно-опосредующие семантические конструкты множатся на многочис­ленных развилках культурогенеза, трансформируясь, видоизменяясь и широко варьируя в разных смысловых контекстах. Именно эта вариативность, специфич­ность культурных архетипов для каждой локальной системы и не дает оснований называть их собственно архетипами в широком (а не только в Юнговом) смыс­ле, ибо термин архетип, при всей широте его трактовок, так или иначе появился для обозначения именно инвариантов и констант. Для изменяемых форм вполне достаточно других терминов.

Архетип, это, как неоднократно подчеркивал сам Юнг, есть всего лишь тенден­ция к образованию тех или иных семантических конструктов, тогда как архетипы культурные суть сами эти конструкты. Иными словами, архетипы как таковые - не более чем тенденции, досемантические направленности, ориентирующие со­знание на смыслообразовательную активность в том или ином русле. Архетипы культурные - это их частные семантические опосредования. Провести ясную раз­делительную черту трудно, поскольку грань перехода трудноуловима, а сознание стихийно стремится «зацепиться» за семантику.

Еще одна, пожалуй, самая коварная ловушка, заключается в том, что под на­званием архетип, даже за вычетом налипшего на него вторичного и просто посто­роннего материала, сформировались содержательно неоднородные концепции, относящиеся по меньшей мере к двум разным парадигматическим линиям.

При пояснении этого вопроса не обойтись без краткого экскурса в историю развития представлений об архетипическом. Смысл его не в том, чтобы в очеред­ной раз представить читателю обзор концепций архетипа, а исключительно в том, чтобы эскизно обозначить разделение вышеозначенных парадигм (линий) и ука­зать по отношению к ним свою позицию.

Первую линию можно условно назвать философско-теологической с изрядной примесью мистицизма. Вторая - отделившаяся от нее в XIX в. (в эпоху триумфа естественных наук) натуралистическая.

Ловушка же здесь в том, что мягкость сопряжения философско-богословской и естественнонаучной традиций у Юнга[114] создает иллюзию преемственности идей о природе архетипического. А между тем в длинной череде концепций от Пла­тона до Лосева и от Аристотеля до К. Манхейма и Э. Нойманна можно с ясно­стью выделить две совершенно разные и несводимые друг к другу линии. Юнг, опиравшийся на античные источники (Цицерон, Плиний, Corpus Hermeticus), на платонистические традиции раннехристианского богословия (Августин, Псевдо- Дионисий Ареопагит, Филон Александрийский) и на более поздних авторов, взял у них скорее сам термин архетип, нежели его содержательное наполнение.

Для богословско-философской линии в целом характерно представление об архетипах именно как о неких прообразах всех вещей и мира в целом. А сфор­мировавшаяся на совершенно ином мировоззренческом фоне психоаналитика[115] видит в архетипах скорее инвариантные матрицы, служащие каркасной основой, несущей конструкцией тех или иных областей психического и сфер культуры. Это не трансцендентные миру идеальные первообразы, имеющие божественную природу эйдетического характера, но психические структуры, изнутри организу­ющие семантическое пространство культуры. А их нуминозность[116] носит условно­вторичный характер и потому не умаляет их имманентности.

Скажу сразу: в контексте нашего подхода к проблеме архетипа содержатель­ная сторона богословско-философской линии мне мало интересна. Поэтому ее вполне можно было бы вынести за скобки. Однако философско-мистическо- теологических взгляды на архетип у философов с соответствующим стилем мыш­ления, от Платона до П. Флоренского, стоит изложить не только затем, чтобы подивиться траектории, каковую описала рефлектирующая мысль, оторвавшая­ся однажды от «натуры» и так и не утолившая с тех пор своей жажды трансцен­дентного.

Богословско-мистические концепции архетипа восходят к первичному фор­мированию смыслового конструкта на основе смутно ощущаемого психического образа (см. гл. 4). Можно сказать, что здесь мы имеем дело с частным случаем универсального алгоритма смыслообразования, проявленным по чрезвычайно важному поводу в смысловой среде формирующегося логоцентризма. Стихийно­синкретическое мышление мифоритуальной эпохи не знало ни далекого отстра­нения от своих природных оснований, ни концептуализации изначального един­ства, от которого оно мучительно отдалялось. Но трансформации ментальности, связанные с переходом к логоцентризму, вызвали к жизни механизм концептуа­лизации. По этой причине непрорефлектированные до того психические феноме­ны стали получать уже не столько образно-мифологическое, сколько понятийное оформление. Так, коррелятом психического образа (в смыслогенентическом по­нимании) и стал архетип в значении идеального прообраза вещей, наделенного сакральным статусом и образующего единый семантический комплекс с эйдосом, идеей, божественным разумом и прочими выражениями со сходной семантикой.

Не удивительно, что в развивающемся логоцентрическом сознании смутно мерцающий психический образ, едва попав в поле рефлексии, стал пониматься как мистическая первооснова сущего, связанная с переживанием всеобщей уни­версальной связи (ВЭС). Ее ослабление и послужило причиной тревоги от того, что мир портится и чувство укорененности в бытии угасает. Отсюда априорная убежденность в первичности наделяемого метафизическим статусом архетипа по отношению ко всем его вторично сконструированным семантическим эксплика- там, которые еще слабо отделялись от репрезентируемых ими вещей и потому бес­сознательно отождествлялись с ними. Мифоритуальное мышление, напомню, еще не догадывается (или почти не догадывается), что вторично сконструированный путем рекомбинации элементов смысловой конструкт не есть нечто тождествен­ное психическому образу, то есть оно, к своему счастью, не видит онтологического зазора между вторично отчужденным прафеноменом и его психическим репре­зентантом. Но распад мифоритуального мышления и становление логоцентризма уже не только сделали этот зазор видимым, но и привели к его осознанию как экзистенциальной проблемы. Соответственно, разворачивание философско- теологическо-мистического дискурса по поводу проблемы архетипа есть не что иное как попытка вернуться к утраченной целостности бытия на основе логоцен­трического мироощущения. Если психический образ прафеномена более не дан в спонтанном и целостном переживании, то остается «восстановить» его искус­ственным образом «на правах» ноумена и заменить стихийную невыделенность из ВЭС вторичной сакрализацией воссоединения с бытием. Нуминозным репрезен­тантом этого воссоединения и служит концепт архетипа. Концептуализованный таким способом (или на такой манер) психический образ выносится за пределы имманентного и отделяется от него онтологической границей. Так утверждаю­щийся в логоцентрическом сознании принцип дуализма наполняется конкретным содержанием в отношении означенной экзистенциальной проблемы. Соответ­ственно, все сущее предстает расколотым надвое: на сакрализованные корреляты психических образов и множество их «представителей» в наличном мире, состоя­щее из отдельных, отпавших от первоначального всеединства вещей и имен. При этом показательно, что порывы снять, преодолеть означенную двойственность и вернуть утраченную «девственность мышления» оборачиваются, как всегда, пря­мо противоположным результатом. Спекулятивные рассуждения, стремясь осу­ществить медиацию, расширяют пространство логоцентрического дискурса и тем самым «работают» на ту же двойственность!

Но мифоритуальное мышление приводило наличные феномены в соответ­ствие с психическим образом, переживая их в единой онтологической модально­сти (вот почему синкретическое мышление не знает идеи сверхъестественного). Логоцентризм же разводит феномен и его архетипический прообраз по разным онтологическим полюсам.

Итак, истоком идеи архетипа в его первоначальном, метафизическом значении стало утверждение в ходе Дуалистической революции логоцентризма как генера­лизующей культурной парадигмы. В раннем культурогенезе нарождавшееся со­знание совершило прорыв к Культуре, «сконструировало» палеосинкретическую целостность мифа, а в дальнейшем, в ответ на его (мифа) кризис и распад - но­вообразованную и вторичную целостность логоса. Подробнее эта тема будет рас­крыта в последующих частях исследования. Теперь же отмечу лишь два момента, связанные с особенностями становящегося логоцентрического сознания: настой­чивое стремление концептуализовать образ распадающегося единства, что никак не могло быть сделано в рамках мифологического мышления, и всепроникающую дихотомичность как признак утверждения в сознании дуалистического принци­па. Из этих предпосылок и появилась идея онтологического разграничения ми­ров: материального и духовного, (небесного и земного, подлинного и мнимого, а также всех прочих изофункциональных коррелятов этой дихотомии). Отсюда берет начало и идея архетипа как высшей умозрительной реальности, эйдетиче­ской прамодели всего сущего, привносящей в мир гармонию и разумный порядок (т. е. то, что раньше «само собой» обеспечивалось мифом и в нем имплицитно со­держалось). Иллюстрацией этой концепции, еще не расставшейся с мифологи­ческой формой, может служить знаменитая Платонова пещера, узники которой догадываются о существовании совершенного мира эйдосов лишь по смутным теням на стене.

Дальнейшее развитие мистико-теологической концепции архетипа шло в на­меченном Платоном русле: представления об онтологии и функции архетипиче- ского связывались с эйдетической природой высшего идеального мира, который по мере становления монотеизма все более тесно и конкретно соотносился с боже­ственным началом, а затем, разумеется, с образом Христа как воплощения боже­ственного Логоса. Не пускаясь в подробный анализ извивов античной и средневе­ковой мысли, отмечу, что архетип соотносился с эйдосом или «эйдосом эйдосов» Deus Unus» по Аристотелю). Затем, будучи отделенным от эйдоса, отождест­влялся с идеей у Сенеки[117], а у Филона Александрийского принял вид бестелесно­го божественного образца, но уже с более выраженными креационистскими, чем у Платона, акцентами[118].

Закономерное развитие логоцентрического дискурса направляло мысль в сто­рону расширения зоны медиации между системообразующими полюсами кос­моса. Один из них - сакральный имел божественно-архетипическую природу, а другой - земную, отраженную, онтологически неподлинную и ущербную. На какие интеллектуальные изыски способна логоцентрическая мысль, вынужден­ная наводить мосты между ею самой положенными берегами, видно уже по со­чинениям неоплатоников[119]. Впрочем, они интересны скорее как эпизод истории развития логоцентрической спекулятивности, нежели как аспект проблемы ар­хетипа как такового. Поэтому важно, не поддаваясь завораживающему гипнозу спекулятивных фантазий с их бесконечным обсуждением разнообразных деталей умозрительно конструируемых фантомов, держать в поле зрения одну простую вещь: спекулятивно-философское мышление, продолжая утрачивать живую связь с бытием, рефлексию экзистенциальной связанности с отдаляющимся палеосин- кретическим единством в конце концов подменило автономной жизнью понятий, репрезентирующих эту связь. То есть архетип утвердился уже не как феномен в контексте бытия, а как понятие в контексте теоретического дискурса.

Все многообразие толкований архетипического в богословско-философской традиции - от Псевдо-Дионисия[120] к Августину[121] и далее к средневековым авто­рам - сводилось к прояснению различных аспектов медиационных связей между божественным и тварным мирами. Причем сама эта дихотомия принималась как безусловная и априорная данность.

Такой подход объединяет очень разных мыслителей: Альберта Великого, Пой- мандра, Николая Кузанского, Беркли[122] и, наконец, Канта с его рационализован­ным дуализмом архетипического и эктипического.

Но в философии Нового времени, по мере превращения ее в некое богословие без Бога, как раз и появились те основания, которые обусловили отход натурали­стической линии от богословско-философской и тем более от мистической.

Поворотным пунктом стали идеи Лейбница. Помимо концепции предустанов­ленной гармонии, к которой впоследствии неоднократно обращался Юнг, в мона­дологии Лейбница постулируется принцип непрерывности психической активно­сти. Как в физическом мире не существует «пустоты», так не может существовать, согласно Лейбницу, и пустоты психической, психического ничто. Сознательные представления возникают, соответственно, не из ничего, а вызревают в сфере бес­сознательного, в лоне темной души. Даже в состоянии бодрствования, по Лейб­ницу, сознательные представления выступают на фоне бессознательного, заднего плана психики. При этом постоянно осуществляется перетекание представлений из тени в свет, из глубин на передний план. «В нашем уме нет ничего, что уже не дремало бы в виде представления в темной душе»[123]. Так впервые появляется тема бессознательного (пока еще только в «сдобренном» метафизикой философском рассуждении). Дальнейшее развитие этой темы позволило построить смысловое пространство, в котором произошла демистификация архетипов. Отсюда - стой­кая неприязнь к совершившей это «грехопадение» психоаналитике со стороны поборников средневековой духовности и нетленности сакральной метафизики. Примечательно, что и Джеймс, и позднее Фрейд ухватились за идею непрерыв­ности ментального функционирования. Эта концепция примечательна в двух аспектах. Во-первых, именно она обусловила представление о самой сфере бессо­знательного, понимаемой уже вполне «натуралистически», безо всякой мистико­метафизической нагрузки. И, во-вторых, именно здесь впервые обнаруживается скрытый слой ментального функционирования, который связан с частью психи­ки, не поврежденной эволюционной болезнью.

Линия подспудной «натурализации» архетипов проходит от еще полумисти- ческой Лейбницевой «предустановленной гармонии» через концепцию врожден­ных идей и Кантов конструктивный априоризм[124] к философии бессознательного Э. фон Гартмана[125] и затем к Фрейду[126]. В результате этого Юнг, опиравшийся на эти идеи или по крайней мере соотносившийся с ними, утвердил в своей ана­литической психологии нечто совершенно иное по отношению к антично-сред­невековому пониманию архетипа. Это уже не трансцендентный миру прообраз всего сущего, а вполне посюсторонне, хотя и скрытое в бессознательном психи­ческое образование - интенциональная матрица, организующая семантизацию культурного опыта. То есть явление сложное, протеистичное, но вполне подлежа­щее рационализации, к тому же не притязающее не тотальность, что характерно для философско-теологических и мистических представлений. Важной точкой перехода к такого рода «сниженным претензиям» при сохранении определенно­го сакрального шлейфа служит концепция архетипов у М. Элиаде. Здесь «небес­ный архетип» подается не просто как универсальная модель, а как абсолютная духовно-религиозная данность, но данность именно архаическому человеку или по меньшей мере Homo religious’у. К тому же, согласно Элиаде, архетипическим прообразом обладают отнюдь не все вещи, а лишь значимые, особо отмеченные ре­лигиозным (мифологическим) сознанием в качестве неких сакральных опорных узлов мироздания. На основе этого положения Элиаде и строит свою классифи­кацию восходящих к архетипам сакральных мифологических символов[127]. Вообще его концепция архетипов стоит особняком и скорее запутывает, чем проясняет их понимание. По сути, Элиаде называет архетипами некие сакральные прецеден­ты - фигуры мифологического сознания, служащие моделями и образцами куль­турных практик. Тем самым он подменяет понятия и явно уходит в сторону от сути архетипического.

Итак, несмотря на «атавистическую» нуминозность архетипов и частично унаследованный от метафизической традиции флер универсальности, в целом представления об онтологии и функциях архетипов у Юнга и его последователей уже принципиально иные. И Юнгу, и Элиаде сакральность архетипов являлась в отраженном свете вторичной рефлексии и воспринималась уже извне аутентич­ной религиозно-мифологической или мистико-богословской традиции. В этом и состоит главное мое возражение тем, кто Юнгово (в широком смысле) пони­мание архетипического считает преемственным по отношению к богословско- метафизическим.

Таким образом, примерно с середины XIX в. можно говорить о двух подходах к толкованию архетипического. Отношения между ними никогда не были про­стыми: всегда имело место взаимоотражение и взаимовлияние, что само по себе относится уже к истории науки. Отмечу лишь то, что утверждение натуралисти­ческого подхода отнюдь не привело к полному исчезновению линии философско- мистическо-богословской, хотя последняя, соответствуя средневековому типу мышления, неуклонно выдыхалась. Впрочем, эпизодически она активизировалась в ответ на вызовы позитивистского (в широком смысле) мировоззрения (мистиче­ские фантасмагории В. Шубарта о борьбе архетипов) и т. п. Доходящее до полной несовместимости расхождение в понимании сущности архетипов и возникающая при этом путаница становятся особенно наглядными при обращении к позд­ним образцам мистико-богословской линии. Так, воззрения П. Флоренского[128] или А. Ф. Лосева[129] вряд ли могут быть хоть каким-то образом согласованными со сколь угодно широко понимаемой психоаналитической традицией. Тем не менее почему-то принято считать, что речь идет все о тех же архетипах. А ведь достаточ­но вспомнить всего лишь одно из Юнговых определений архетипа: передающийся из поколения в поколение «поведенческий паттерн поведения», чтобы осознать космическую дистанцию между таким демистифицированным их пониманием и эклектическим слепком мистико-богословских спекуляций, воодушевленных пафосом средневекового антибуржуазного спиритуализма.

Современное эклектическое употребление понятие архетипа идет от около- юнговой культурологии, выведенной из Юнговской аналитической психологии, которая накладывает на все свои производные неизгладимый отпечаток. Как бы далеко ни распространялись выводы и интерпретации в рамках этой культуро­логи, будь то область фольклористики, религиоведения, филологии, исследова­ний эзотерических учений и т. д., везде налицо признаки некой «рудиментарной психологизации» как визитной карточки исходной методологии - аналитической психологии.

Смыслогенетическая культурология, во многом солидаризируясь с идеями и интуициями Юнга, тем не менее решительно дистанцируется от психоаналити­ческих теорий и их культурологических «приложений». И связано это не только с вопросом об архетипах. Это отмежевание заключается в том, что смыслогене­тическая теория рассматривает человека как исторически изменяющегося субъ­екта культуры, а не как носителя в той или иной мере индивидуализованных психологических качеств. Вряд ли стоит доказывать, что взгляд на культуру как на экспликат психического решительно не способен объяснить ее как целостную са­моорганизующуюся систему. Разнообразный культурный материал можно фраг­ментарно использовать для эффектного иллюстрирования отдельных психоана­литических построений. Но за пределами этой иллюстративности ни содержание этого материала, ни даже само его многообразие никакого целостного объяснения не получают. Кроме того, атавизмы пациентарного подхода к субъекту культу­ры способны дезавуировать любые, даже самые яркие культурологические наб­людения.

Особую проблему порождает идея инвариантности архетипов. С одной сторо­ны, современное научно-теоретическое сознание с присущими ему релятивизмом и болезненным недоверием относится к любым «инвариантам». С другой же, рас­ширительное толкование понятия архетип делает сам этот термин бессмыслен­ным и просто ненужным. Вопросом о том, как соотносятся в онтологии архетипа константность и изменчивость, похоже, никто всерьез не занимался, поскольку сама эта онтология представляется весьма туманной. Туман этот не рассеивает­ся даже в наиболее, казалось бы, разработанных вопросах, к примеру, в вопросе о соотношении архетипа и символа. Здесь нередко наблюдается попытка истол­ковать неясное и расплывчатое с помощью чего-то столь же (если не более) не­ясного и расплывчатого. Архетип и символ выступают то как синонимические и взаимозаменяемые понятия, то как диффузные и частично пересекающиеся смысловые множества. Такая неопределенность - результат неоправданно расши­ренной трактовки понятия символа. В этом вопросе имеет смысл солидаризовать­ся с Юнгом, исходившим из того, что если архетип есть априорная и безусловная данность, связанная, хотя бы гипотетически, с миром врожденных психических структур, то символ - онтологически вторичный по отношению к нему феномен, обусловленный конкретным культурно-историческим контекстом[130]. Таким обра­зом, символ, сколь бы широко ни было его семантическое поле, всегда выступа­ет по отношению к архетипу как нечто вторичное и подчиненное, то есть содер­жательно более узкое. Иная же трактовка символа (в духе широко понимаемого кассирерианства), предполагающая безграничность его содержания и отождест­вляющая его со смыслом и знаковостью вообще, представляется непродуктивной. Пытаясь измерить безразмерное безразмерным, она создает непреодолимую пу­таницу.

Особую проблему представляет возможность применения к архетипам прин­ципа историзма. Если архетипы присущи только человеческой психике, то когда они в ней появились? Если архетипы - это интенциональные психиче­ские матрицы, принципы формирования психических образов и представлений, то меняются ли они исторически? Возникают ли они сразу в «полном наборе», или формирование отдельных «пакетов» из этого набора относится к разным эпохам?

С этой проблемой сопрягается и проблема систематики архетипов. И здесь - сплошная неясность. Относятся ли к архетипам универсалии формообразования, истоки сакральной нумерологии вне ее воплощения в мифологической образно­сти? Архетипично ли, к примеру, само число 3, или таковы только разнообразные мифологические триады и троицы?

Исходя из обрисованной выше традиции понимания архетипического, отве­ты на эти и многие другие вопросы не просматриваются. Находясь на смысло­генетической позиции, можно сказать, что интенциональные матрицы архетипов имеют психосферную природу, точнее, представляют собой особый класс очень устойчивых психосферных образований: нечто среднее между психической матрицей и эгрегорами. Но при этом архетипы благодаря непрерывной психо­энергетической подпитке оказываются более исторически[131] устойчивыми, чем и те, и другие. Развитие этого общего и абстрактного определения в русле смысло­генетического дискурса неизбежно вступает в противоречие с существующими теориями архетипов и стихийно сложившимися эклектическими привычками употреблять этот термин. Поэтому смыслогенетическая теория, не желая умно­жать путаницу и парадигматическую анархию, от него отказывается. И дело здесь не столько в научно-рационалистических претензиях к юнгианству, а скорее в том, что понятие архетипа, отразив некие представления определенного уровня глубины, исчерпало свой эвристический и познавательный потенциал. Требуется движение вглубь, но уже в ином дискурсивном поле.

3.7.   НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ

Подводя промежуточные итоги, остановлюсь на наиболее значимым моментах.

Говоря об универсальном характере медиационных процессов вообще, обра­тимся к излюбленной синергетиками теме: свободная энергия, необходимая для преодоления энтропии, и стремление систем к открытости. Последняя и создает возможность медиации на уровне глубинных интенционально-энергийных пото­ков. Наша модель, будучи вполне в этом вопросе совместимой с синергетической, делает акценты на иных аспектах вопроса.

На самом абстрактном уровне потребность человека в медиации с ИМ диктует­ся универсальной интегративной (центростремительной) силой (см. гл. 1), охва­тывающей все сущее во Вселенной и стремящейся актуализовать ВЭС. На уровне сопряжения природы с АС эта сила проявляется как экзистенциальное стремле­ние человека вернуться в состояние, предшествовавшее болезненному выпаде­нию из природы и достижению не-дуального состояния ментальности, что мог­ло бы обеспечить ему более высокий уровень интегрированности с универсумом. Установка на возврат в мир всеобщей когеренции и преодоление, таким образом, травмы культурогенеза - антропологическая константа человеческого существо­вания в культуре. Она не нуждается в каких-либо дополнительных обоснованиях изнутри тех или иных частных культурно-исторических ситуаций.

К развитию и обоснованию этого ключевого положения мы будем возвращать­ся неоднократно. Сейчас же важно отметить, что медиация с ИМ и разворачива­ние психосферы в ходе этой медиации - это первейшая и главная цель Культуры как развивающегося системного образования. Именно на это, а вовсе не на дубли­рование или замену природных программ жизнеобеспечения нацелены уже самые ранние протокультурные практики нижнего палеолита. Вернее, замещение жи­вотного поведения культурными практиками есть внешнее выражение замещения природной инстинктивности новообразуемыми медиативными связями становя­щейся человеческой ментальности с миром свернутого порядка.

Медиация - универсальный способ актуализовать глубинную соприродность обособленных феноменов, т. е. интенцию к холономному, интегрированному бы­тию. Психосфера - пространство, где проявляются любые доступные человече­скому восприятию интенции. Поэтому психосфера играет роль связующего кон­тура, посредника между любого рода обособленными системными образованиями как на микро-, так и на макрокосмическом уровне. И проявляется она если не в субъектной, то по меньшей мере в автономно-направленной интенционально- сти отдельных элементов и их групп - от электронов до космических тел, и от простейших организмов до биоценозов.

Связывая всю эволюционную пирамиду и прежде всего биосистему с куль­турой, психосфера выполняет двойную медиативную функцию. В силу своей всепроникающей универсальности она, с одной стороны, связывает уровни эмпи­рической реальности, данной в апперцепции психикой в их каузальной и темпо­ральной модальностях, с другой же, осуществляет медиацию с миром импликатив- ным или, иначе говоря, служит каналом (и, возможно, даже формой) импликации и экспликации между мирами «свернутого» и «развернутого» порядков. Об этой медиативной функции главным образом и шла речь.

В эмпирическом же темпорально-каузальном мире психосфера обнаруживает свою медиативную функцию прежде всего на стыках систем и их подсистемных уровней - там, где между ними в ходе эволюционных процессов и в первую оче­редь - вертикальных переходов образовались не то чтобы зазоры (такого в прин­ципе быть не может), но некие зоны напряжения. Самые фундаментальные и ни­когда до конца не разрешимые проблемы человеческого бытия связаны с такой зоной, возникшей на эволюционном стыке (вертикальном переходе) биосистемы и АС и в более узком смысле - Культуры.

Но есть и более глубокий уровень медиации - прямой психический контакт психики с ИМ, ибо человеческий мозг, как было показано Прибрамом и некото­рыми другими исследователями, обладает свойствами принимающего устрой­ства и располагает особыми каналами «выхода» психики на контакт с квантовым уровнем.

Когда способность животных с относительно примитивным мозгом к слож­ным когнитивным операциям этологи объясняют возможностью достичь одних и тех же когнитивных уровней при разной структуре мозга, то трудно отделаться от подозрения, что мозг не столько производит идеи, сколько улавливает их напо­добие антенны или иного принимающего устройства. Как правило, мозг считыва­ет содержание психических матриц ИМ и распаковывает их в форме идей, пред­ставлений. Уровень их сложности соответствует уровню сложности и характеру общей организации мозга, а также, разумеется, содержанию культурного опыта. Но в некоторых случаях мозг работает на опережение и считывает более высокие по сложности волны и импульсы ИМ и, соответственно, более сложные содержа­ния психических матриц.

Подчеркну, что подглядывание в мир свернутого порядка лишь с большой до­лей условности можно назвать прямым, ибо оно никогда не проходит без участия культуры: если фильтрацию сигналов «оттуда» можно еще как-то обусловить чи­сто нейрофизиологическими функциями, то «расшифровка» этих сигналов невоз­можна без участия культурного сознания и его кодов.

Увлеченные последователи голографической теории, в понимании Бома- Прибрама, часто высказывают экзотические идеи, что человеку мол доступно знание всего обо всем, что его восприятию открыты все тайники информации во Вселенной и т. д. и т. п. Такие явно завиральные фантазии лишь дают козыри многочисленным критикам из традиционалистского лагеря. Человек, в какие бы измененные режимы психического функционирования он ни входил, может вос­принимать лишь то, что проходит сквозь фильтры его видовой психофизиологи­ческой конфигурации и культурно заданной ментальной конституции. Не более того. А с точки зрения культурологии, не менее важно и то, что реальность коге­рентного мира человеку дана лишь в кодах, сгенерированных при прохождении этих «сигналов» через психосферу.

Мир свернутого порядка, как уже говорилось, простирается не где-то рядом с привычным миром, не за некой мистической гранью - он присутствует везде и во всем. Но обнаружить, ощутить и пережить его наличие человек может лишь тогда, когда исходящие из этого мира интенциональные импульсы и сигналы проходят сквозь психосферу, отфильтровываются в ней и оформляются в ко­дах, способных быть прочитанными сознательной или подсознательной частью человеческой психики. При этом чем ближе режимы восприятия к природному психизму, тем в более «чистом» и непосредственном виде раскрываются в этом восприятии содержательные паттерны когерентного мира. И напротив, чем выше уровень опосредующего участия кодирующего сознания, тем более оно погружа­ется в каузально-процессуальный континуум.

Каким образом можно описать эти медиационные режимы? Главная пробле­ма заключается в том, что мир свернутого порядка, мир потенциально предсуще- ствующих когерентных связок не дан нам непосредственно. О нем мы можем су­дить либо по его прямым эпизодическим вторжениям в сознание, переживаемым главным образом в ИСС, либо реконструировать его природу на основе его пре­вращенной, инобытийственной формы - привычного каузально-темпорального мира. При этом логический априоризм никоим образом не подходит в качестве инструмента для такой реконструкции, поскольку сам он обязан своим появле­нием этому самому превращению. Иными словами, адекватное постижение ИМ дается не в теоретико-дискурсивном рассуждении, а лишь в непосредственном экзистенциальном вчувствовании, погружении и переживании. Поэтому любые теоретические построения на эту тему принципиально недоказуемы и согласно правилам построения теории могут претендовать лишь на статус гипотезы.

Важно не упускать из виду, что психосфера как сфера медиации между мирами свернутого и развернутого порядков имманентна им обоим, и ни одним из них не охватывается полностью. Это, разумеется, усложняет картину, требуя посто­янных оговорок и уточнений. Морфология и функции ИМ раскрываются лишь в том своем модусе, которой обнаруживается в психосфере и затем преобразуются в фигуры теоретического дискурса, организованного далеко не аутентично само­му ИМ. Прямых логических предпосылок для построения концепции когерентно­го мира не может быть в принципе, и потому материалом для него может служить лишь его преломление в психосфере, лишь обобщение пестрого и разрозненного опыта переживаний и наблюдений его проявлений в разных областях культуры.

Обобщая, выскажу гипотезу, которая для ММ и близких ей мировоззрений во­все не гипотеза, а самоочевидная данность, но для МР - раздражающая ересь. Речь идет о том, что психосфера создает особый вид поля, в котором интенциально- энергетическое взаимодействие (в традиционной лексике - «обмен информа­цией») осуществляется/проходит по каналам, не описываемым рационали­стической наукой. Благодаря способности к непосредственному считыванию психических матриц, «вызывания к бытию» на основе психосферных энграмм и возможности воспринимать суггестивные воздействия эгрегоров, человеческая ментальность (индивидуальная и коллективная) оказывается чувствилищем и «принимающим устройством» психосферных «дубликатов» любого рода тако- востей - дискретных актов существования как бывших, так и будущих, которые могут быть развернутыми из паттернов ИМ.

Если принять эту гипотезу, то становится очевидно, что культурно-историче­ское наследование, преемственность опыта и вообще любого рода рецептивность не сводимы к классическим формам трансляции информации, а само смысло­вое пространство культуры предстает состоящим из трех компонентов: арте­фактов, знаков и психосферных образований, репрезентирующих смысловое содержание в человеческой ментальности посредством дискретных кодов. При этом вопрос об участии генов в трансляции культурно-исторического опыта прин­ципиального значения не имеет: психосферные каналы в любом случае не сводят­ся ни к биологическим, ни к культурно-коммуникационным в их классическом понимании. Это не значит, что их природу следует мистифицировать. Вероятно,


физические основания психосферных интенциально-энергетических процессов будут рано или поздно выявлены, описаны и рационализованы. Но сейчас мы можем говорить лишь об их более тонкой субстанциональности по сравнению с классическими взаимодействиями. Возникает вопрос: если мы не имеем возмож­ности ее рационализовать то почему мы должны игнорировать проявления данных взаимодействий, делая вид, что их не существует вовсе?

Благодаря погруженности ментальности в психосферу, человек/коллектив располагает двумя способами коммуницирования: условно говоря, близким и дальним. Близкий обеспечивается классическими способами культурной ком­муникации с ее семантико-семиотической и технологической оснасткой. Дистан­ция коммуницирования здесь ограничивается сферой распространения соответ­ствующих культурных кодов. Эта «ближняя дистанция» трансляции опыта и есть один из важнейших коррелятов границы данной локальной культурной системы.

Дальний же способ коммуницирования (впрочем, он действует и на близких дистанциях) - неклассический, психосферный - связывает локализованную во времени и пространстве ментальность с Культурой как целым (включая, разуме­ется, и биосистемные реалии), т. е. со всем континуумом таковостей, способных принять смысловую форму. «Диапазон приема» зависит от целого ряда факторов, но прежде всего от настроек самой принимающей ментальности. Не будь этого канала «удаленного приема», то, к примеру, возникшие в одном месте культур­ные инновации не могли бы воспроизводиться в другом при отсутствии не только классических каналов трансляции опыта, но и тех самых «необходимых условий» (часто подогнанных задним числом), без которых эти инновации якобы невоз­можны. Более того, весьма многочисленные примеры трансляции культурного опыта по психосферным каналам, которые без особого труда можно усмотреть в истории - это всего лишь видимая часть гигантского айсберга. Охватить его взглядом можно лишь осознав и оценив значение перманентной погруженности человеческой ментальности в психосферу. Рационалистическая наука этой про­блемой пока не озаботилась, и потому психосферные источники разнообразней­ших идей, образов, мыслеформ, интуиций и проч. рассматриваются главным об­разом в русле ММ.

Психосферные каналы коммуницирования и соответствующие им менталь­ные настройки и режимы восприятия - пока почти не исследованное поле. А тот исследовательский опыт, который существует на сегодня, игнорируется МР как маргинальный. Мириться с этим более нельзя, и рискуя навлечь на себя обвине­ния в измене принципам классической научности, я все же буду применять этот опыт для объяснения широкого ряда явлений, которые иным образом объяснить не удастся.



[1]  Термины тонкий мир, тонкие энергии и проч. употребляются чаще всего в контекстах, при­нятых считать паранаучными. Однако еще в конце позапрошлого века теоретическая физика этот термин ввела в оборот применительно к таким субстанциям как излучение и эфир в поряд­ке противопоставления «грубой» вещественной материи.

[2]  С популярным изложением этой теории можно ознакомиться, обратившись к соответ­ствующей литературе. См., напр.: Фейгин О. Великая квантовая революция. М.: ЭКСМО, 2009. См. также ссылку 45 в гл 1.

[3]  Hornung E. Der Eine und die Vielen. Darmstadt, 1971. S. 235 и далее.

[4]  Среди ближайших коррелятов можно вспомнить и пневмосферу П. А. Флоренского: гипо­тезу, которую он предложил в одном из своих писем В. И. Вернадскому

[5]  Так, в русле попыток системной иерархизации всех паранормальных явлений говорят о трехстепенной психосфере, погружение в которую достигается с помощью особых психотехник. См., напр.: Meck G. W. Healing and the healing process. Madras, 1977; и др. В оккультных, парана- учных и т. н. эзотерических сочинениях понятие психосферы встречается нередко и трактуется весьма широко и расплывчато. При этом наблюдается тенденция к проникновению этого поня­тия и в собственно научный обиход. Так, в частности, психосфера трактуется как «неразрывное единство психики совокупного человечества и окружающей энергоинформационной среды в их постоянном взаимопроникновении, взаимодействии и развитии» (А. Ю. Арапов и А. Г. Ли).

[6]   Ornstein R. The psychology of Consciousness. San-Francisco, 1972; см. также: idem. The psychology of Consciousness. New York, 1977; idem. The split and whole brain // Human Nature.

1978. № 1; BeaumontJ. G, Young A. W, McManus J. Y. Hemisphericity: A critical review // Cognit. Neuropsychology. 1984. Vol. 2; Galluscio E. H, Kuechner R. V, Van Buskirk A. W. Multiple resources and brain laterality // Percept Mot Skills. 1984. V. 59. № 3.

[7]   О приоритете аналитико-рационалистических процедур мышления и «панвербализме» в западной науке и образовании в ущерб инуитивно-невербальным возможностям мышления см.: BogenJ. Е. The other side of the brain. VII: Some educational aspects of hemispheric specialization // UCLA. Educator. 1975. Vol. 17. P. 24-32; Prince G. Putting the other half of the brain to work trai­ning // The magazine of human resources development. 1978. Vol. 15. P. 57-61; Галин А. Л. Стабильная установка на логическое мышление и успешность учебной деятельности // Экспериментальные и теоретические проблемы психологии обучения. Новосибирск, 1979. С. 29-44; Brunbeck R. F, Staton R. D. A hypothesis regarding the commonality of righthemisphere involvement in learning disability, attentional disorder and child hood major depressive disorder // Percept Mot Skills. 1982. Vol. 55. № 3. P. 1091-1097; Stracham D. W, Toepfer C. F. The impact of brain research on the education profession agents of change // Journal of Children in Contemporary Society. 1983. Vol. 16. № 1-2. P. 219-233; Pappas C. C. The relationship between language development and brain development // Journal of Children in Contemporary Society. 1983. Vol. 16. № 1-2. P. 133-169; и др.

[8]  О человеческом мозге как о принимающем устройстве см.: Pribram K. The Holographic Hypothesis of brain Functioning // S. Grof (ed). Ancient Wisdom Science, State University of New York Press, 1984. P. 178; Pribram K. Behaviorism, Phenomenology and Holism // The Metaphors of Consciousness / Еd. P. S. Valle, R. von Eckartsberg. Plenum Press, 1981. P. 148.

[9]  См. :Джан Р. Т. Нестареющий парадокс психофизических явлений // ТИИЭР. М., 1982. Т. 70. № 3. С. 63-104; Хаймен П. Парапсихология: Критико-методологический обзор // ТИИЭР. М., 1986. Т. 74. № 6. С. 58-93; Mansel C. E. EPS: Scientific evaluation. N.-Y., 1989.

[10]  Rein G. Effect of Conscious Intention on Human DNA. Proceedings of the International Forum of New Science (Denver. CO: 1996); Rein G., McCarty R. Structural Changes in Water and DNA Associated with New Physiologically Measurable States. Journal of Scientific Exploration. Vol. 8. № 3. 1994. P. 438-439.

[11]  Rein G. Effect of Conscious Intention on Human DNA. Proceeding of the International Forum on New Science. Denver. 1996.

[13]  Еще в 1970-х гг. в СССР, когда некий «чудак» написал, что означенные свойства воды сле­дует изучать и использовать, то получил через газету с высот академического Олимпа ответ, суть которого свелась к блистательной фразе о том, что «вода ведет себя ненаучно».

[14]  Среди работ, критикующих такого рода уловки, см.: Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуаль­ные уловки. Критика современной философии постмодернизма. М., 2002.

[15]  Это донельзя затрепанное слово стало едва ли не символом паранауки. Однако, разработки в области клеточного поля и общих принципов формообразоваиня в живой системе А. Гурвича, отношение к которым в академической среде остается скептическим, тем не менее, используются достаточно широко. См., напр., работы Дж. Хаксли, Г. де Бира, Ч. Чайлда, Н. К. Кольцова и др.

[16]  Среди примеров продуктивного подхода в поле гуманитарного дискурса можно отметить исследования психических оснований и компонентов религиозного опыта Е. А. Торчинова.

[17]  См., напр.: Коган И. М. Концепция трех уровней. НТР. М., 1989. № 23. С. 15-24; и др.

[18]  Hocart A. M. The Lifegiving myth and other essays. London, 1970.

[19] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: URRS, 2008. С. 18.

[20]  См., напр.: Райл Г. Понятие сознания. М., 2000.

[21]  Krebs J. R., Davies N. B. Behavioral Ecology: At evolutionary approach. Oxford, 1986.

[22]  Помимо известных ЛСД-сеансов С. Грофа здесь можно отметить т. н. эффект Хупкоса, состоящий в психической актуализации следов прежних рождений в состоянии медитативного транса. См.: Hupkas P. I have many lives. Oxford, 1979.

[23]  Речь идет о хорошо известном в квантовой механике и упоминавшемся уже эффекте от­сутствия у микрообъектов объективных свойств, независимых от аппарата измерения и, что особенно важно, в данном случае, от сознания_экспериментатора. См., напр.: Севальников А. Ю. Современные онтологические модели квантовой механики: философский анализ / Автореф. дисс... канд. философ. н. М.: ИФ РАН, 1997. С. 7; Determinismus, Indeterminismus: Philos. Aspecte phisikalischer Theoriebildung / Hrsg. Von Marx W. Frankfurt am Main: Klostermann, 1990. S. 49.

[24]  Среди отечественных публикаций на эту тему внимания заслуживают: Дулънев Г. Н. Ре­гистрация явлений психокинеза (телекинеза): оптические, электрические и акустические мето­ды // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. З. № 1. С. 58-67; он же. Регистрация явле­ний психокинеза (телекинеза) // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. З. № З. С. 49-57; он же. Регистрация явлений телепатии // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. 3. № 4.

С. 71-76; Любимов И. Н., Силин А. А., Гордеев С. А. Экспериментальное обнаружение экстра­сенсорного (телепатического) сигнала // Сознание и физическая реальность. 2001. Т. 6. № 1. С. 62-64; Аблее С. Р. Практические исследования психической энергии и энергетических цен­тров человека: некоторые результаты программы «Сириус» // Сознание и физическая реаль­ность 2001. Т. 6. № 2. С. 51-61; и др.

[25] Jo Uphoff W. Mind over Matter. Oregon. 1980; The direct voice mediumship. L. Flint. Oregon, 1985; и др.

[26]  Этот более всего ожидаемый читателем подход чреват либо апологетикой мистики и фрон­дерским отрицанием принципов научности, либо, напротив, «разоблачением черной магии».

[27]  Этот термин здесь понимается исключительно в значении указания на модус вещей, не за­висящий от человеческого сознания

[28]  См. напр., Резникова Ж. И. Интеллект и язык. Животные и человек в зеркале экспери­ментов. М.: Наука, 2000.

[29]  Концепт Единого со всеми его изофункциональными коррелятами, разумеется, возникает уже на гораздо более поздней стадии развития сознания и культуры, но я использую здесь это понятие как обобщенную номинацию палеосинкрезиса в котором пребывало человеческое со­знание задолго до появления любого рода концептов.

[30]  Maddock K. The Australian Aborigines. A Portrait of their Society. Ringwood, 1975.

[31]  Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении М., 1994.

[32]  Здесь слово «ложных» употребляется в значении, требующем не выразимой на письме нюансировки: нечто между заключением в кавычки и отсутствием таковых.

[33]  Поясню, что термины и импликативный и когерентный не являются здесь полными си­нонимами. Когерентность - это тот модус реальности, в котором субстанциональность импли- кативного мира являет себя человеку наиболее непосредственно, т. е. еще до фильтрации и об­работки всех поступающих в мозг сигналов сознанием. Кроме того, типология связей внутри импликативного мира полностью не покрывается понятием когеренции.

[34]  Репутация этого автора в кругу ученых-физиков неоднозначна. Это, однако, не делает без­основательным обращение к некоторым его утверждениям.

[35]  Шипов Г. И. Теория физического вакуума. М., 1993. О связях квантовых процессов: эф­фекте нелокальности, редукции волновой функции и др. с пси-фенеоменами см. также: Москов­ский А. В., Мирзалис И. В. в кн.: Философские исследования современных проблем квантовой теории / Ю. В. Сачков, А. В. Тягло (ред.). М., 1991. С. 100; de Beauregard О. C. Found of Phys. № 8. 1985. P. 671; Тейлор Э., Уилер Дж. Физика пространства - времени. М.: Мир, 1971, Мин- делл А. Сила безмолвия. М.: АСТ, 2004; и др.

[36]  Новиков И. Д. Инфляционная модель ранней Вселенной // Вестник Российской академии наук. М., 2001. Т. 71. № 10.

[37]  Рис М. Наша космическая обитель. М.; Ижевск, 2002. С. 14.

[38]  Термин когерентная суперпозиция употребляется здесь и далее в более широком смысле, чем в квантовой физике, поскольку речь идет главным образом о реалиях макромира.

[39]  Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986. С. 115.

[40]  В этом же ряду и описанные этнографами бесчисленные примеры установления архаиче­ским (и не только) сознанием вторичных зависимостей на основании разнообразно понимаемой симпатии. «...Гучиол, который надевает на голову перья орла, преследует цель не только украсить себя: он помышляет о том, чтобы при помощи перьев приобщиться к зоркости, прозорливости, силе и мудрости птицы. Сопричастие, лежащее в основе коллективного представления - вот, что заставляет действовать таким образом» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 83).

[41]  Такой вывод можно сделать из совместного интервью Д. Бома и К. Прибрама, опублико­ванного в середине 1980-х гг.

[42]  Фок В. А. Квантовая физика и строение материи. Л., 1965.

[43]  По В. Гейзенбергу, заимствовавшему термин потенция у Аристотеля, квантовый объект в промежутке между наблюдениями существует в трансцендентной сфере, т. е. чисто потенци­ально.

[44]  Здесь, разумеется, напрашивается перекличка с аристотелевскими идеями о разделении онтологических статусов бытия, из которых впоследствии развились классические философ­ские категории возможного и действительного. Правда, содержание категории возможного было «приземлено» и перемещено также в область эмпирического, что принципиальным обра­зом исказило первоначальные натурфилософские интуиции древних.

[45]  Вышеприведенные формулировки не содержатся в работах В. Гейзенберга и А. В. Фока непосредственно, но с очевидностью из них вытекают.

[46] JungK.-G. Collected Works. London. 1955. Vol. IV. N-Y. 1957. P. 339.

[47]  Davies P. The Cosmic Blueprint. N-Y., 1988. P. 162.

[48]  Феномен прекогниции доказан, в частности, опытами Г. Шмидта в 1970-х гг. (См.: New Scientist. 1971. № 50. P. 757).

[49]  Факт влияния более позднего по времени действия на более раннее в квантовых процессах подтверждено экспериментально.

[50]  Причиной схожести квантовых явлений с феноменами мышления Д. Бом, вслед за Н. Бо­ром, считает наличие в мозге человека определенных зон, узловых пунктов, контролирующих психические процессы и в том числе механизмы сознания, которые настолько чувствительны и тонко настроены, что их надо описывать при помощи научного аппарата квантовой механики (Бом Д. Квантовая теория. С. 205-206).

[51]  Цит. по: PribramK. The Holographic Hypothesis of Brain Functioning // S. Grof (ed.). Ancient Wisdom, Modern Science. State University of New York Press, 1984. P 178-179.

[52]  Вспомним упомянутую книгу Ф. Капры и его же книгу «Скрытые связи» (М., 2004). См. также: Госвами А. Самосознающая Вселенная. М., 2008.

[53]  Здесь проще всего было бы сослаться на уже упоминавшуюся голографическую теории Вселенной Бома-Прибрама, но она одна не снимает всех возникающих здесь вопросов и к тому же в ряде моментов, которые традиционно принято относить к ведомству философии, она огра­ничивается приблизительными и метафорическими ответами.

[54]  Для КМ давно стало общим местом, что «Вакуум кишит неродившимися виртуальными частицами». См.: Мигдал Б. А. Физика и философия // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 22.

[55]  Цит. по: Талбот М. Голографическая Вселенная. М.: София, 2008. С. 112.

[56]   Речь идет не об отрицании очевидных деструктивно-инволюционных и редукционных процессов, а об общем принципе необратимости эволюции.

[57]  Козырев Н. А., Насонов В. В. О некоторых свойствах времени, обнаруженных астрономиче­скими наблюдениями: Проявление космических факторов на Земле и звездах. М.; Л., 1980. С. 89.

[58]  Блум К. Теория матрицы плотности и ее приложения. М.: Мир, 1983.

[59]   Даже предварительный обзор этого материала потребовал бы написания отдельной книги.

[60]  В отношении предков человека их уже найдено предостаточно.

[61]  Уилбер К. Спектр сознания. М.: АСТ, 2001. Трактовка последнего режима Уилбером, как, впрочем, и многое другое, вызывает много вопросов. В данном случае главным аргументов в по­лемике с МР является установление самого факта полидиапазонных возможностей человече­ского мозга.

[62]  См.: Хайнд Р. Поведение животных. Синтез этологии и сравнительной психологии. М., 1975; Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции. Новосибирск, 1990.

[63]  См., напр.: Леви-Брюль Л. Указ. соч.

[64]  На основе искусственного «расширения сознания» строится и «обучение творчеству» под гипнозом по методике Райкова и др.

[65]  Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. СПб.: Але- тейа, 2007.

[66]  В историческом ряду суггестивные способности наращиваются по мере приближения к архаическому типу сознания. «Можно сказать с абсолютной уверенностью, что туземец умрет от самой поверхностной раны, если только будет верить, что поранившее его оружие было “загово­рено” и, следовательно пропитано. злыми чарами» (Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 218).

[67]  Цит по: Добрович А. В. Проблема бессознательного и ее связи с вопросами психосомати­ческих отношений и клинической паталогии // Бессознательное. Многообразие видения. Ново­черкасск, 1994. С. 178.

[68]  Следует оговориться, что научная авторитетность Т. Лири и корректность его опытов не­редко ставится под сомнение.

[69]  Подробнее о данной концепции см.: Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: по­знание запредельного. СПб., 2005.

[70]  Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 34.

[71]  Там же. С. 47 и др.

[72]  Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. С. 35.

[73]  Ершова Г. Г. Указ. соч.

[74]  Термин, первоначально применявшийся этнографами к мифологическому материалу або­ригенов Австралии, но затем получивший более широкое употребление. В более поздних тради­циях «Dream time» отчасти преобразовался в «золотой век».

[75]  Фольклорно-мифологический пласт на тему «Dream time» у разных народов чрезвычайно богат и разнообразен. В качестве одного из многочисленных примеров укажу на эпос индей­цев киче «Пополь-Вух» (Popol-Vuh) (Гватемала), где описание паранормальных способностей предков почти напрямую иллюстрируют ситуацию прямого и абсолютного знания, получае­мого в результате погружения во фрактал. См. священные письмена майя: Пополь-Вух. Раби- нальачи / пер. Р. В. Кинжалова; Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане / пер. Ю. В. Кно­розова. СПб.: Амфора, 2000. С. 114-117.

[76]  RusselB. Hat der Mensch noch eine Zukunft? Stuttgart, 1962. S. 8.

[77]  Bavink B. Ergebnisse und Promleme der Naturwissenschaften. Zurich . 9. Aufl., 1949. S. 237.

[78]  Звягин Е. Белковая наследственность - новая глава генетики // Наука и жизнь. 2000. № 1. С. 30-33.

[79]  Здесь можно было бы отвлечься на анализ полемики между различными научными на­правлениями: например, между сторонниками эволюционной эпистемологии и ее оппонентами. Но я от этого воздержусь, поскольку разговор этот не затрагивает непосредственно сути излагае­мой мною концепции. При желании читатель может обратиться к соответствующей литературе.

[80]  Здесь можно вспомнить такие свойства детского синкретического сознания как «номи­нальный (вербальный) реализм» (термин Л. Ружье), когда дети «обращаются с названиями предметов как с их свойствами» (см.: Найссер У. Познание и реальность. М., 1986. С. 178).

[81]  Предполагают, что галлюцинировали уже австралопитеки (см.: Семенов В. Первобытное искусство. СПб., 2008. С. 120). Правда, когда это предположение распространяется также и на высших животных (кошки, обезьяны), следует иметь в виду, что если у животных - это всего лишь считывание «параллельной реальности» когерентного мира, то у предков человека - это также и следствие разбалансировки инстинктивных режимов перцепции, которое у животных лишь намечается.

[82]  Здесь, разумеется, уместно сделать уже ставшую ритуальной оговорку: современные пер­вобытные народы - это не верхний палеолит, и прямые аналогии здесь недопустимы.

[83]  Kaberry P. M. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London, 1939. Р 203.

[84]  Цит. по: Шахнович М. И. Советский историк религии В. Г. Богораз-Тан. К столетию со дня рождения // Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР. М. 1966. С. 276.

[85]  Посидоний (ок. 135-51 до н. э.), отчасти под влиянием Филона Александрийского, объе­диняя стоический пантеизм с идеями Платона о бессмертии души, писал о пронизанности мира божественным духом, создающим симпатию всех вещей. Отсюда - объяснение магии, прорица­ний, гадания, вещих снов и т. п.

[86]  «Оргон» у Райха. - энергия, родственная либидозной, связывающая все объекты живой и неживой материи (Reich W. Dowsing as an object of organic research // Orgone Energy Bull. 1946. № 3).

[87]  Дюркгейм Э, Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // Мосс М. Об­щество. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 74.

[88]  Цит. по: Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 367.

[89]  Там же. С. 387.

[90]  Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 195-196.

[91]  Там же.

[92]  Там же. С. 197.

[93]  Цит. по: Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 198.

[94]  Там же. С. 199.

[95]  Там же. С. 200.

[96]  Там же. С. 201.

[97]   Иохельсон В. И. Одульский (юкагирский язык) // Языки и письменность народов Севера. М.; Л., 1934. Ч. 3. С. 177.

[98]   Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 85, 110, 113.

[99]   Там же. С. 198-203.

[100]  Пелипенко А. А. Дуалистическая революция.

[101] Strehlow C. Die Aranda-ubd Loritja-Stamme in Zentral-Australien // Veroffentlichungen aus dem Stadtischen Volkermuseum. Frankfurt am Main. 1907-1920. V. 1-5.

[102]  О том, насколько живучи эти основания у современных первобытных и постархаических народов, см., напр.: Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986; и др. этногра­фическую литературу.

[103]  См.: Францев Ю. Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940. С. 126. Я по­зволяю себе такую оценку авторского видения, ибо приводимое им утверждение о неразвитости надситуативной активности в раннекультурном сознании выбивает почву из-под универсально распространенных у таких авторов убеждений в правоте трудовой теории. Ведь получается, что первобытный человек, не будучи в состоянии абстрагировать идею духа вещи от самой вещи, при этом запросто выстраивал гораздо более сложные абстрактные схемы и когнитивные цепи, необходимые для выполнения тех трудовых операций, которые им ничтоже сумняшеся вменяют трудовики.

[104]  Отсюда психическая возможность фиксации сознания на «мгновенном боге» (по Г. Узене- ру). Здесь слово бог, ввиду очевидной модернизации, следовало бы поместить в дополнитель­ные кавычки.

[105] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: URSS, 2008. С. 64.

[106]  См. многочисленные свидетельства этнографов о мифологии множественности душ у со­временных первобытных народов. В частности, см.: Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 68-69 и далее. В этом же ряду - архаические и фольклорные представления о слабой и ненадежной связанно­сти души с телом (хотя здесь-то как раз слово душа и представляет собой модернизацию). Идеи

о раздельном существовании души и тела подчас весьма неожиданно проскальзывают у авторов, отнюдь не склонных к мистицизму или экзотике, но глубоко погруженных в контекст архаи­ческих культур, напр., у Дж. Экклза. См.: Крик Ф, Кох К. Проблема сознания // В мире науки.

1992. № 11-12. С. 113. Концепция Экклза о том, что сфера сознания существует отдельно и не­зависимо от материального мира и взаимодействует с определенными зонами мозга напрямую перекликается с идеями Прибрама и Бома о том, что мозг функционирует в холономной сфере (см. выше) (Popper C, EcclesJ. The Self and Its Brain. N.-Y., 1978). Впрочем, к идее о несводимости психических проявлений к функциям клеточных структур мозга пришли и отечественные уче­ные, в частности Н. П. Бехтерева.

Не стану домысливать за нобелевского лауреата Дж. Экклза, но отмечу, что если для совре­менного рационалистического сознания наличный дуализм души и тела представляется экзо­тикой, то для мышления архаического - это априорная и непреложная данность. К примеру, по наблюдениям этнографов рубежа XIX-XX вв., чукчи живут как бы вне индивидуального тела, коллективно партиципируясь (в леви-брюлевском понимании) к любой части мира. То же са­мое - в том или ином виде - наблюдается и у любого другого архаического народа.

[107]  До К. Лоренца идею структурированной энергии, присущей живым системам сформули­ровал Э. С. Бауэр. См.: Бауэр Э. С. Теоретическая биология. М.: ВИЭМ, 1935.

[108]  В ином случае такие, к примеру, выражения как сексуальная энергия в психоанализе и т. п. просто не имели бы смысла.

[109] Хант. Г. О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М.: АСТ, 2004.

[110]  Минделл А. Ученик создателя сновидений. Сновидение в бодрствовании. Сила безмолвия. М.: АСТ, 2003.

[111]  Безразмерность корзины с ярлыком «архетип» вынудила все же как-то дифференциро­вать ее содержание. Так, появился термин культурный архетип, обозначающий уже не мета- исторические универсалии и не «поведенческие паттерны инстинкта» (Юнг) в их психоанали­тической трактовке, а некие весьма разнообразные по своей природе феномены, устойчиво вос­производящиеся в конкретных традициях. Вряд ли причиной слабого распространения этого термина стала только его изначальная курьезность: какие де еще могут быть архетипы, если не культурные? Видимо, есть что-то в современном научном (не говоря уже об околонаучном) со­знании, что противится упорядочению и установлению грани.

[112]  В книге «Культура как система», на которую мне уже приходилось ссылаться во избежа­ние неблагодарной работы по очередному «пересмотру дела архетипов», была предпринята по­пытка вовсе избавиться от безнадежно затрепанного термина архетип, заменив его на этимоло­гически варварский, но зато «свежий» термин первотектон.

[113]  В этом, кстати, заключается одно из ключевых различий между теорией и философией культуры: первая занимается самими феноменами, вторая - историей понятийной рефлексии по поводу них.

[114]  Именно удачность этого сопряжения, собственно говоря, и обусловила тот факт, что ана­литическая психология Юнга оказалась способной ассимилировать обе эти традиции и утвер­дить в широком научном обиходе свое «отраслевое» понимание архетипа. Этим же объяснятся и широкая популярность идей Юнга вообще.

[115]  Элементами такого фона для Юнга, служили, в частности, суждения Ф. Ницше («Че­ловеческое, слишком человеческое»), Ф. Боаса («Разум первобытного человека»), А. Бастиана Etnische Elementargedanken in der Lehre von Menschen») и, разумеется, 3. Фрейда, чья интуи­ция, как показало время, во многих случаях оказалась намного глубже, чем считали критики и современники.

[116]  Термин позаимствован Юнгом у Р. Отто для обозначения божественной, сакральной природы архетипов, понимаемой уже далеко не в средневековом смысле.

[117]  У Сенеки идея выступает как «вечный архетип» exemplar aeternum»). Такое прочтение термина архетип у Сенеки подтверждается обращением к французскому переводу Ла Гранса исходного латинского выражения (см.: Михайлова И. Г. Философско-методологический анализ искусства фантастического реализма. СПб., 2005. С. 85).

[118]  «Ибо Бог, ощущая в духе, что прекрасная копия не может возникнуть без прекрасного оригинала, если она не сотворена в соответствии с архетипом, когда захотел создать этот види­мый космос, сотворил прежде незримый и незыблемый космос, чтобы в соответствии с бестелес­ным и максимально подобным Богу оригиналом сконструировать телесный космос, чтобы он охватывал столько же чувственно воспринимаемых видов, сколько духовных видов было в том, духовном космосе» (пер. И. Г. Михайловой).

[119]  Уже у Плотина пространство медиации между архетипом как оригиналом, интеллиги­бельной пра-формой и миром его материальных проекций (подобий, отражений) разворачива­ется в двух направлениях: горизонтальном и вертикальном, являющихся разными классифи­кационными шкалами отношений архетипа и его подобий. См.: Plotinus (Enn.). I—VII. London; Cambridge; Massachusetts: The Loeb Classical Library, 1981. VI, 4.10.

[120]  У этого автора архетип («архетияоу») рассматривался как бесконечное по своей природе первичное понятие (оригинал), предсуществующее творению и использованное Творцом при сотворении плотной материи, а также Бога как образца сущего, а эктип («ектиягацатгау») - как его производное, слепок, энграмма. См. перевод И. Г. Михайловой по изд.: Pseudo-Dionysius. De divinis nominibus / Пsp^ ®stov оуоцатгау // Dionysiaca. I. Bruges-Paris: Librairie Universitaire, J. Gomber, 1937. B: V (XIX); D: IV(XIII).

[121]  Последний интересен не только тем, что он в русле платонического учения об эйдосах и концепции Сенеки о вечном архетипе - первопричине и высшем уровне бытия, разработал доктрину о «Mundis Archetypos» (Архетипе Мира), но и впервые придал архетипический статус конкретному событию священной истории - убийству Каином Авеля. Если взглянуть на эту инновацию вне данных Августином богословско-мистических интерпретаций, то ее значение окажется в том, что архетип становится возможным отождествить с неким прецедентным со­бытием, выступающим в роли идеального образца. Возможно, именно в этой точке от сакра- лизованного архетипического комплекса отпочковалось то, что впоследствии оформилось как «культурные архетипы».

[122]  Показательно, что у Беркли архетипами обладают все вещи и разделение их на архетипи- ческие (archetypal), предсуществующие в божественном уме, и эктипические (ectypal) (коррект­ный перевод и интерпретация термина «эктипический» осуществлен И. Г. Михайловой; см.: Ми­хайлова И. Г. Указ. соч.), вполне укладывается в традиционную мистико-метафизическую модель в духе Аристотеля, Сенеки и Псевдо-Дионисия. «Компромисс» разве только в том, что, согласно Беркли, ни идеи, ни архетипы не существуют иначе как в восприятии их разумом (Berkely G. A. New Theory of Vision and Other Select Writtings. London: J. M. Dent & Sons Ltd., 1910. P. 227).

[123]  Лейбниц В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936. С. 93.

[124]  Интерпретация архетипов в духе Кантова априоризма неоднократно привлекала Юнга. Однако, следуя в этом направлении за Юнгом, надлежит соблюдать осторожность. С одной сто­роны, очевидная априорность архетипов как будто бы очень удобна для интерпретации в кате­гориях этого априоризма. С другой же, продуктивное движение мысли блокируется по одной простой причине: Кантово понимание априорных форм как инструментальных акциденций познающего разума отрицает возможность объективной онтологизации этих архетипических универсалий. По Канту, вещи могут быть даны как мыслимые (архетипическое знание), либо мыслятся лишь в силу их данности в познании эктипического (отраженного, вторичного, налич­ного, конкретного). Всякое объективное понятие является либо архетипом (archetypon), либо отражением (копией) (ectypon). В первом случае это формы «архетипического интеллекта», априорного условия всякого опыта, во втором - объекты, данные чувственному восприятию (см.: Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun., 1978. S. 56-57). В рамках методологии логоцентрического дуализма, разрывающей бытие и мышление, возмож­но лишь полагание архетипа как априорного условия, задаваемого самим познающим разумом для последующего конструирования того или иного объекта или текста культуры. Гносеологи­ческая ограниченность такого подхода очевидна. Кроме того, появляется проблема трансляции архетипов: идея врожденности архетипов, к которой с той или иной мерой определенности скло­нялся Юнг, не согласуется с чисто когнитивным, а не врожденным характером Кантовых апри­орных идей.

[125]  Эдуард фон Гартман, безусловно, вложил свою лепту в дело «натурализации» и демисти­фикации представлений об архетипическом, хотя сам и не работал непосредственно с этим тер­мином. В своем основном сочинении «Философия бессознательного» (1869, рус. пер. 1902) он, не покидая еще собственно территории философии, развернул концепцию, согласно которой основой всего сущего полагается некое абсолютное бессознательное духовное начало, постули­руются идеи панпсихизма и, по сути, инструментальная роль сознания.

[126]  Переосмысленная Юнгом идея Фрейда, что архетип есть неосознанный стереотип по­ведения прапредков, по сути, ставит крест на любых метафизических спекуляциях (см.: Freud S. Uersicht der Ubertragungsneurosen. Faksimile und Transcription / S. Freud. A Phylogenetic Fantasy Overview of the Transference Neuroses. London: The Belknap Press of Harvard University, 1987. P. 60, 64).

[127]  Элиаде М. Le mythe de l’ eternel retour. Archetypes et repetition. Paris, 1949.

[128]  Рассуждая об архетипической природе иконического образа, П. Флоренский, связывает ее с переориентацией сознания верующего с видимого образа на духовный архетип - прообраз, вы­зывающий к жизни вторичное (духовное) видение. См.: Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. С. 104-105.

[129]  Здесь в духе чисто средневекового логоцентрического дуализма идеального и реально­го ведутся рассуждения о «подлинном первообразе», «чистой парадигме», первичных поняти­ях, использованных Богом при создании вещей и т. д и т. п., включая третирование реального исторического бытия как «низшего уровня» по отношению к «высшей парадигме первообраза». Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2004. C. 188-189.

[130]  См.: Юнг. К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

[131]  Устойчивость психических образований в самой психосфере верификации не поддается.