Минимизировать

 

Начала культуры

Всякое начало само по себе абстрактно, ибо потому оно и начало, что не имеет развернутого содержания.

Г. В. Ф. Гегель

Изначально у духа нет собственной энергии, и поток деятельных сил. течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх.

М. Шелер

5.1.   ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В начале предыдущей главы отмечалось, что ОФС - теоретическая модель, кото­рая не притязает на прямое и исчерпывающее объяснение конкретных культурных ситуаций и отдельных феноменов. Однако, если ее оставить без поясняющих приме­ров, возникнут сомнения в ее объяснительных возможностях. А продемонстрировать их можно даже на бытовых примерах. Правда, даже в самых, казалось бы, простых ситуациях пришлось бы иметь дело со сложными смысловыми конструктами, имею­щими длинную историю происхождения и развития, и с необходимостью расширять базу теоретических положений. Поэтому для пояснения смыслогенетической мо­дели я ограничусь материалом самого раннего культурогенеза. И хотя тематически этот материал соотносится со второй частью всего исследования, специально по­священной мифоритуальной системе, считаю уместным привести его здесь в виде краткого очерка. И в дальнейшем большая часть примеров, приводимых в этой кни­ге, будет связана именно с ранним культурогенезом как эпохой образцов и моделей, имеющих основополагающее и прецедентное значение для бесчисленного множе­ства производных и типологических аналогов в последующей истории культуры.

Прежде всего следует указать на коренные отличия смыслогенетической па­радигмы культуры от некоторых устоявшихся стереотипов, о которых уже было кратко сказано во введении.

Смыслогенетическая концепция генезиса культуры дистанцируется как от эн­догенных объяснений (прогрессистских в духе Леббока, Тайлора, Моргана и мно­гих других, включая разные версии неомарксизма, постмарксизма и аккумуля- тивизма), так и от объяснений экзогенных, ищущих первопричины культурных изменений за пределами самой культуры. Не погружаясь в подробное выяснение отношений с этими и другими культурогенетическими теориями[1], попытаюсь дать смыслогенетический ответ на вопрос о том, каким образом описанные в гл. 3 и 4 ментальные процессы запускают развитие культуры в целом и стадиаль­ные инновации в частности. При этом в фокусе раскрытия смыслогенетической позиции окажутся и ответы на «проклятые» вопросы о направленности культур­ной эволюции, ее причинах и механизмах.

Со смыслогенетической точки зрения, культура не есть «надприродное реше­ние природных задач», как это нередко утверждают. По крайней мере ее нельзя к этому сводить. Свои собственные задачи природа вполне способна решать сама. Еще будучи эпифеноменом биоэволюции, культура имела свои имманентные задачи, отнюдь не сводимые к «обеспечению первичных жизненно важных по­требностей человека»; в этом случае она бы просто дублировала природу, а такой избыточности эволюция не допускает. В то же время никакого отрицания природ­ности в виде некоего устремления к высотам духа культура a priori в себе не содер­жит. Первичная имманентная цель культуры - установление новых каналов ПМ взамен разрушенных эволюционной болезнью. Эта цель обнаружила себя уже тогда, когда культура еще не была культурой во всей полноте своих системных характеристик, а выступала всего лишь эпифеноменом морфофизиологических и психофизиологических трансформаций под давлением вертикального вектора эволюции. Именно поэтому налаживание отношений с ИМ, а вовсе на «базовые практики жизнеобеспечения» было доминирующей программой культурного по­ведения на протяжении по меньшей мере всего раннего культурогенеза, архаики и эпохи ранних цивилизаций. А «нерациональное» господство сферы сакрального над всеми прочими только подчеркивает ее историческую устойчивость.

Именно в изначальном доминировании означенной сверхзадачи и коренится сама психическая возможность отклонения человека от природных инстинктив­ных императивов в пользу программ культурного поведения. А «последняя вита­листическая ценность» природного бытования - сохранение вида - признается и учитывается культурой лишь в той мере, в какой этот самый вид способен к уста­новлению каналов продуктивной ПМ. То есть насколько тот или иной вид оказы­вается способным вызывать из импликативного мира и распаковывать жизненно важные для культуры акты существования. С завершением видовой эволюции человека в верхнем палеолите культура перешла к более тонкому дифференци­рованию агентов-медиаторов. Таковыми в рамках локальных культурных систем (примерно с эпохи классической древности) стали этносы, социумы, локальные социальные группы, субкультурные сообщества и др.

Упорядочение психических режимов и настроек в ходе развития раннего со­знания направлено не на «обуздание в себе животного начала», как принято счи­тать с позиций просвещенческого антропоцентризма (здесь, кроме явной модер­низации, чувствуется еще и привкус пошлого морализаторства), а на преодоление эволюционной болезни. Становящаяся человеческая ментальность борется не с животными инстинктами как таковыми (сами по себе они не так уж плохи), а с их разбалансированностью. Поэтому зоной межсистемного сопряжения приро­да - культура выступает рамка смыслогенеза, своего рода буфер конвертации, где биопрограммы посредством комбинаторных способностей разбалансированной психики разбираются и затем вновь собираются уже на «территории» культуры, то есть в форме смысловых конструкций.

В самом общем виде начало культурогенеза можно представить в виде после­довательности:

  возникновение вследствие эволюционной болезни точечных очагов пораже­ния в целостном континууме биопсихики;

  осуществление в этих точках процессов, описанных в контексте ОФС;

  начало конвертации биопрограмм в смысловую модальность и появление первого поколения артефактов-магем;

  постепенное расширение локусов конвертации, «перетягивание» все боль­шего числа когнитивно-поведенческих программ из сферы биопсихики в сферу культурно-смысловую;

  самоорганизация расширяющихся зон смыслогенеза/культурогенеза во взаи­мосвязанный, изначально палеосинкретический, а затем раннесистемный контур.

Таким образом, ранние стадии становления культуры отмечены раздвоенно­стью (еще одно проявление динамического дуализма эволюции). Ранний чело­век и тем более, его эволюционные предки пребывали как бы в двух разных си­стемных пространствах: природном и протокультурном (эта «двунаходимость» будет показана на примере генезиса языка). Для каждой стадии эволюционной болезни имеет место особенное соотношение жизненных программ, исполняемых по-природному, и программ конвертированных. При этом сектор культуры, из­начально крайне узкий, отнюдь не охватывает все жизненно важные программы: добывание пищи, половые отношения, выхаживание потомства и т. д., как это ча­сто представляют. Первое поколение смыслов вообще возникает безотноситель­но к этим программам, и конвертация их осуществляется крайне медленно; еще в верхнем палеолите человек оставался во многом животным, а в чем-то остает­ся им и поныне. Причем речь идет не о вытеснении биопсихических начал, не об «обуздании диких инстинктов» путем инкорпорирования их в культуру и не о простой замене природных программ культурными. Речь идет именно о конвер­тации - структурном и модальном преобразовании.

Начало конвертации биопрограмм - разворачивания пространства культу­ры - протекает не спонтанно и хаотично, а по вполне определенным ключевым направлениям, о которых и пойдет речь в этой главе. Направления эти таковы: реконструкция ритуала, ресоциализация, генезис человеческих форм языка. Сразу замечу: в контексте прото- и палеокультуры (напомню, что под протокультурой понимается эпоха олдувая, а под палеокультурой - период до завершения эпохи мустье) все три происходят не порознь, а в едином комплексе: в теснейшем взаи­модействии и взаимоопосредовании.

Прежде чем рассматривать названные процессы, необходимо вновь вернуться к сакраментальному вопросу: «от какого наследия мы отказываемся»? Под на­следием я понимаю не только так называемую «трудовую теорию» (в дальней­шем буду использовать это понятие без кавычек), но и широкий конгломерат концепций, условно объединенных общей парадигмой. Добавлю к данному в гл. 1 определению Культуры один штрих. Культура в ее процессуальном и опе­


рационном аспектах выступает универсальной формой медиации между миром, представленным совокупностью докультурных систем и эмансипирующейся от него человеческой ментальностью (подразумевается лишь поврежденная эво­люционной болезнью психика предков человека, которой еще только предстоит стать ментальностью в ходе антропогенеза).

Хитрость эволюции в том, что каждый акт медиации в культурогенезе, ситуа­ционно преодолевая отпадение, в то же время инициирует ее (медиации) следую­щий шаг. Так запускается perpetuum mobile культурогенеза.

Медиативная задача составляет глубинную суть культуры и ее фундаменталь­ную функцию в отношении человеческой экзистенции. Поэтому развитие, совер­шенствование и усложнение медиативных форм и технологий, а вовсе не прогресс в экономической, технологической или даже духовно-нравственной сфере (все это суть исторически заданные частные мотивы) есть первый критерий культуры как эволюционирующей системы. Интрига же системного саморазвития Культуры определяется тем, что она выступает и соединяющим мостом, и разъединяющим буфером между человеческой экзистенцией и миром. Каждый акт распавшейся партиципации проводит новый фронтир отчуждения. Решая задачи своего си­стемного саморазвития, Культура направляет витальную энергию человека в рус­ло установления медиационных/партиципационных отношений в каждой точке его бытия: как индивидуально-психического, так и социального. Имманентное противоречие, оно же и внутренний источник саморазвития Культуры, коренится в ее объединяюще-разъединяющей природе. Всякий культурный феномен в каче­стве «инструмента» продуктивной медиации выступает также и фактором отчуж­дения, ибо «вклиниваясь» между человеческой экзистенцией и миром, принимает (оттягивает) на себя определенную порцию энергии переживания сопричастно­сти. Но рано или поздно обнаруживая в переживающем сознании свою единич­ность и дискретность, он уподобляется тому стеклу, которое, по Платону, умаляет и ослабляет проходящий сквозь него божественный свет. В наших рассуждениях роль божественного света выполняет последовательно утрачиваемое человеком чувство экзистенциальной сопричастности миру и интуитивного погружения в психосферу. Культура, восходя от одной системной ступени к другой, отрицает и преодолевает собственные основания, отправляет «отработанные» партиципа- ционные режимы и формы медиации в область рутины, а на уровне психики чело­века - в подвалы бессознательного.

Сопричастность и отчуждение в плане структурообразования представлены, соответственно, расчленением и объединением. Эти процессы протекают на всех уровнях структурной самоорганизации, комбинируя и рекомбинируя компонен­ты и трансформируя связи между ними на основе минимального числа первоэле­ментов (см., например, в качестве аналога космологическую теорию суперструн). Поэтому любая новая культурная парадигма или жизнеустроительная доктрина всегда и разделяет, и объединяет. Первым в истории Культуры такого рода прин­ципом, носящим универсальный характер, стал, по-видимому, сформировавший­ся к верхнему палеолиту тотемизм.

5.2.   ХИМЕРЫ ТРУДОВОЙ ТЕОРИИ

Историю культуры принято начинать с появления первых артефактов - ол- дувайской «галечной индустрии». При этом подавляющее большинство исследо­


вателей свято убеждено, что эти артефакты суть не что иное как орудия труда, а о возможности доорудийного «разбега», похоже, вообще никто не задумывал- ся[2]. Отчасти это понятно и даже оправданно: корректно мыслящий исследователь всегда побаивается погружаться в сферы, где эмпирический материал крайне скуден, а то и вовсе отсутствует, и любые гипотезы приходится строить на зыб­кой почве косвенных данных. И все же полагаться на логику и здравый смысл в отсутствие твердой эмпирической базы лучше, чем просто отворачиваться от проблемы. Да и мало ли ситуаций, когда косвенных дов

одов вполне достаточно? Например, единственным безусловно достоверным доказательством существова­ния языка является письменность. Но много ли найдется сомневающихся в его существовании в дописьменную эпоху?

Читателю, привыкшему некритично воспринимать утверждения трудовой те­ории, нижеследующие рассуждения наверняка покажутся искусственным услож­нением картины ранней первобытности. Казалось бы, куда проще: даже шимпан­зе научились затачивать камни, а уж галечные изделия гоминид просто не могут быть ни чем иным как орудиями труда. Отсюда и догма о детерминированности жизни предков человека материальными условиями существования. Однако оче­видная простота очень часто обманчива.

Орудийная, утилитарно-техническая функция первых артефактов считается само собой разумеющейся, а обо всех возникавших впоследствии хозяйственно­технологических инновациях говорят как о том, что было обречено возникнуть. Ранние феномены видятся сквозь призму более поздних, первичное выводится из вторичного, в чем и заключается главный порок модернизаторства. В связи с этим напомню сторонникам трудовой теории примечательную цитату из любимых ими классиков: «„намеки, на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно»[3].

По сути, трудовая теория подкрепляется только психологической инерцией модернизаторства. Ее господство можно объяснить лишь тем, что она сформиро­валась, когда проблемы антропогенеза и ранней человеческой истории впервые попали в сферу научно-философского интереса. С тех пор дух марксизма- позитивизма, упорно не желая выветриваться, продолжает окутывать антропо­генетическую и социогенетическую парадигматику и понуждает своих адептов проявлять чудеса находчивости и изобретательности[4], чтобы вписать неподатли­вый материал в «трудовую» доктрину. Впрочем, если рассматривать ранний куль- турогенез сквозь модернизаторскую призму производительности труда и т. п., то ничего иного и не остается. При этом ни наивная, отчасти простительная лишь позапрошлому веку мистификация самого понятия труд, ни отчаянная и уже со­всем не простительная в наши дни модернизация, ни вопиющая абсурдность экс­траполирования психологии «экономического» человека на ранних гоминид и т. д. их нимало не смущают. В последнее время к уныло-плоским утилитаристким объ­яснениям стало модно добавлять еще и квазибогословскую аргументацию[5].

Из рассуждений «трудовиков» следует, что производственная деятельность возникает сама по себе и прежде всякой культуры, под которой понимается дея­тельность исключительно не утилитарная, не производственная, необходимость которой вообще, как правило, не объясняется. Стало быть, труд и возникающая из него производственная, хозяйственная и позднее экономическая деятельность к культуре вообще отношения не имеют или, по крайней мере изначально, выно­сятся за ее рамки. «Трудовики» считают культуру неким надстроечным приложе­нием к производству[6], сферой того, чем занимается (точнее должно заниматься) соответствующее отраслевое министерство. Пресловутая максима «труд создал самого человека» достойна квазифилософской публицистики XIX в. и не очень подходит как предмет самолюбования для сознания, гордящегося своей «научно­стью» и «рациональностью». Что, собственно, стоит за этой плоской метафорой: мистификация труда и возведение его в ранг Творца - или дрессировщик, мани­пулирующий в собственных целях тем, кому предстоит стать человеком?

Отбросив метафоричность, зададимся вопросом об основаниях самой трудовой деятельности и о необходимости этих оснований. Почему биологические задачи вдруг стало необходимо и возможно решать внебиологическим путем? Что кроме невнятных «желудочных» псевдоаргументов и натянутых умопостроений о при­способлении к экосреде может предъявить здесь трудовая теория,? Эти подозри­тельные - из-за абстрактной универсальности - объяснения вынимаются как кра­пленый туз из рукава, когда нет возможности или желания вскрывать внутренние движущие силы эволюции[7]. Но совершенно ясно, что стохастическими импульса­ми среды, как уже говорилось в гл. 2, никак нельзя объяснить очевидную направ­ленность антропогенеза[8], не говоря уже о том, что ни один из видов надприродной деятельности гоминид, включая, например, изготовление одежды и использование огня, не диктовался напрямую биологической необходимостью. Объяснить этот факт «трудовики» не в состоянии, и им остается попросту его игнорировать. Стало быть, основаниями трудовой деятельности могли быть только внутренние факто­ры, инициировавшие качественные изменения. А внешними условия, либо тормо­зившими, либо стимулировавшими эти изменения, определялись скорее количе­ственные параметры этих внутренних факторов. И по мере развития антропогенеза доминанта внутренних факторов все явственнее выступала на первый план.

Один из немногих авторов, осмелившихся бросить вызов трудовой теории и вы­двинуть в противовес ей свою собственную концепцию, - А. М. Лобок. Его точные

и глубокие интуиции часто с поразительной остротой схватывают самую суть пред- мета[9], блистательно опровергая стереотипы трудовой теории. Однако я не могу принять мифоцентристскую с привкусом фаллоцентризма интерпретацию культу- рогенеза. Кроме того, А. Лобок, видимо, в силу общей инерции, ищет некую демар­кационную линию между природой и культурой и находит ее в том, что он называет мифосемантикой. Солидаризуясь со многими положениями автора, не могу согла­ситься с большинством его радикальных выводов, плохо согласующихся также и с эмпирическим материалом. А главное, смыслогенетический подход принципиально

отказывается от поиска или, точнее, конструирования каких-либо демаркационных

10

линий между системами, в частности между природой и культурой[10].

Для «трудовиков» будто бы не существует такого общеизвестного понятия как первобытный синкретизм; они продолжают анахронично делить культуру на мате­риальную и духовную, утилитарную и неутилитарную и т. п. Выходит, что в тече­ние первых сотен тысяч (!), а то и полутора миллиона лет раннего культурогенеза гоминиды занимались исключительно орудийно-технологическими проблемами, в поте лица борясь за повышение производительности труда. И лишь когда обна­руживаются артефакты, которые при всем желании невозможно выдать за орудия труда и притянуть к производственной деятельности, делается осторожный вы­вод о наличии «зачатков религиозных верований».

Причину их появления «трудовики» видят то ли в необходимости убить вре­мя, свободное от производственных забот, то ли во внезапно пробудившемся у гоминид порыве к «познанию мира».

Не удержусь от цитаты, блистательно, на мой взгляд, демонстрирующей такую позицию: «Уже в нижнем палеолите появляются, а к концу среднего становятся довольно многочисленными иногда предположительные, а иногда несомненные свидетельства того, что в жизни людей этих эпох, помимо чисто материальных ин­тересов и забот, связанных с добыванием средств существования, было еще нечто возвышавшееся над повседневностью, или, во всяком случае, не сводимое напря­мую к быту»[11].

Заведомо условная и, по сути, ложная дихотомия материального и духовного чудовищно искажает картину живого органического бытия культуры и сковы­вает методологию подходов к проблемам ранних этапов развития человечества (впрочем, тенденция к отказу от этой дихотомии в западной науке, прежде всего французской, проявляется уже давно). Даже и половины неприятных вопросов, которые сами собой встают перед трудовой теорией, достаточно, чтобы отбросить ее как явно несостоятельную. Вот основные.

Почему большая часть древнейших галечных орудий не носит следов техниче­ского употребления?

К примеру, в пещере Матупи (Центральная Африка, верхний палеолит) лишь

5  % из огромного количества палеолитических орудий имели следы утилитарного использования. Из 8045 артефактов лишь 390 имеют следы (причем не всегда оче­видные) практического использования[12]. И это не частный, а общий случай. Анало­гичное соотношение наблюдается и в более древние эпохи: тейяк и ашель[13].

Почему количество «орудий» превышает любые «производственные потреб­ности», а концентрация их на единицу площади столь велика?

Какие именно жизненно необходимые технические операции можно было осуществлять с помощью грубых, тяжеловесных, самым примитивным образом оббитых галечных камней? Царапины от камней на костях животных (обнару­живаемые лишь изредка) еще не свидетельствуют о бурной «деятельности по раз­делыванию туш», как это представлено на вдохновенных картинах З. Буриана. И от тех ли камней эти царапины? Почему те же самые операции не могли быть проделаны с помощью гораздо более удобных и эффективных естественных ка­менных осколков или обломков костей? А если использование последних имело место (что археологическими данными с очевидностью не подтверждается)[14], то что заставило обратиться к примитивно сколотым галькам? И надо ли было при­носить сырье для этих изделий издалека?

Если собственно культурных потребностей еще не существовало, и любого рода практика диктовалась вызовами внешней среды, то ответом на какие вызовы явилась практика использования каменных сколов? И как в таком случае можно объяснить очевидную однотипность артефактов у носителей, живших в различ­ных условиях и не имевших между собой контактов? Почему «технологически мыслящий» архантроп, «изобретая» более совершенные орудия, не отказывался тотчас же от более примитивных? Ведь на протяжении всего палеолита отмечает­ся сосуществование разных поколений изделий. Так, в восточноазиатском регионе даже более поздние, чем homo erectus, гоминиды пользовались преимущественно орудиями, близкими олдувайским.

Ответить на эти вопросы «трудовики» не могут. И, добавлю, никогда не смо­гут, оставаясь на своих утилитаристско-прогрессистских позициях. При этом все попытки приписать олдувайским «орудиям» технологическое эволюционирова­ние - в духе своих прогрессистских мифов - так называемый «развитой олду- вай» так ни к чему и не привели. Факт остается фактом: ни формы артефактов, ни способы их обработки почти не менялись на протяжении миллиона лет[15]. Любые «желудочные» объяснения вызывают лишь сочувственную улыбку.

Но если на приведенные выше вопросы трудовая теория хоть как-то пытается отвечать, то когда речь заходит о когнитивных основаниях изготовления первых артефактов, она способна только на грубейшую модернизацию.

Если создатель первых артефактов мог выстраивать сложные когнитивные цепочки, связанные с выбором, целеполаганием и надситуативной активностью, то почему тогда означенные орудия не эволюционировали на протяжении более миллиона лет? Если бы «человек умелый» (h. habilis) - главный герой нижнего палеолита - действительно был настолько умелым, то неолитическая революция произошла бы уже в олдувае.

Когда «трудовики» с уверенностью пишут, что галечные изделия служили для резки и скобления кожи, рубки ветвей и деревьев, не говоря уже о разбивании ко­стей (последнее, разумеется, возражений не вызывает) и проч., они совершенно не видят противоречия между молчаливым признанием за олдувайскими гоми- нидами способности к сложным когнитивным операциям, необходимым для этих действий и по меньшей мере двумя обстоятельствами, совершенно не «согласую­щимися» с таким уровнем умственного развития: минимальный уровень специ- ализированности изделий и уже упомянутое отсутствие их эволюционирования на протяжении всей олдувайской эпохи. Что же касается разбивания костей для извлечения костного мозга, то, во-первых, это лишь с большой натяжкой можно назвать трудом в собственном смысле слова и, во-вторых, для выполнения столь нехитрой операции вполне можно обойтись и необработанными камнями. А вот для резки, скобления, рубки и подобных действий требуются качественно иные когнитивные возможности, которыми носители олдувайской культуры явно об­ладать не могли.

Реконструкция функций галечных изделий по экспериментально-трасологи­ческому методу Семенова также не может служить надежным аргументом в поль­зу рубки, резки, скобления и т. п., ибо сам по себе характер износа (царапин, деформаций) на артефактах ни о чем не говорит. Ведь действия, вызывающие аналогичный износ артефактов, модернизаторски трактуются трудовиками как следствие производственных практик и решения неких задач, априорно вменяе­мых олдувайским гоминидам. Не говоря уже о том, что результаты исследований с помощью сильных микроскопов мелких следов употребления изделий вынуж­дает к новым натяжкам. Поэтому результаты таких реконструкций предзаданы их исходными условиями, и никаких реальных доказательств того, что те или иные следы использования на изделиях вызваны именно этими, а не иными видами деятельности, нет и быть не может.

У «трудовиков» имеется только один заслуживающий внимания аргумент: ар­тефакты более поздней ашельской культуры не оставляют сомнений в их орудий­ной функции (судить о масштабах и значении которой тем не менее следует со многими оговорками); следовательно, такую же функцию несли и предшествую­щие им более ранние артефакты галечной культуры раннего олдувая. Этот аргу­мент можно объяснить и отчасти оправдать тем, что в XIX в., когда формирова­лась трудовая теория, галечная культура раннего олдувая была еще неизвестна.

Вот перечень основных возражений против трудовой теории.

1.  Деление культуры на материальную и духовную, при котором явно или по­луосознанно выстраивается субординация: материальная - сначала, духовная - потом. В целостном жизненном мире человека не существует никаких «сначала» и «потом». И не следует, справедливости ради, забывать, что и сам Маркс вовсе не был склонен придавать своему панэкономизму статус универсальной объяс­няющей теории. А Энгельс к концу жизни и вовсе признался в том, что не впи­сывающиеся в панэкономическую схему реалии «духовной» сферы, были им и Марксом существенно недооценены. Эти признания, по сути, дезавуируют одно из фундаментальных построений марксизма об иерархическом соподчинении ба­зиса и надстройки и, видимо, поэтому дальнейшего развития не получили. И хотя лексика «базиса и надстройки» в явном виде встречается все реже, подспудно она продолжает доминировать в умах ученых.

2.  Психологическая модернизация. Когнитивные автоматизмы и ментальные структуры современного человека экстраполируются на эпоху эволюционных предков человека, у которых психика и ментальная конституция были совершен­но иными.

3.   Функциональная экстраполяция. Современное утилитарно-технологическо- информационное отношение к вещам и реалиям жизненного мира, а, главное, те функции и ценностные позиции которые придаются им в наше время, переносят­ся в принципиально иной контекст палеолитической культуры.

4.  Редукционизм. Выведение «пусковых механизмов» сложнейших культур­ных процессов из простого удовлетворения «первичных материальных потреб­ностей». Даже тогда, когда авторы стремятся уйти от явно вульгарных трактовок, они нередко остаются в плену концепции, согласно которой культура есть прежде всего внебиологическое решение биологических задач. С этой позиции культура предстает неким довеском к природным практикам, не имеющим ни имманент­ной телеологии, ни собственной, отличной от природы целевой функции - «эн­телехии». С психологической точки зрения такая позиция, нередко бравирующая биологизаторским «цинизмом», представляет собой реакцию на другую край­ность - априорное приписывание культуре неких возвышенных духовных целей и притязаний, что также не выдерживает критики.

5.  Прогрессизм. Безосновательное приписывание прогрессистского мировоз­зрения (перфекционизм, стремление к успеху, концепция лучшего будущего и т. п.), сформировавшегося в Европе в XVIII-XIX вв., человеку вообще (см. Введе­ние) и носителю палеолитических культур в частности. И хотя несостоятельность такой позиции стала очевидной уже в начале XX в., прогрессистская доктрина и трудовая теория (как ее антропогенетическое ответвление) продолжают ком­фортно существовать в академической науке.

Разумеется, есть немало авторов и целых научных направлений, которые, осо­знавая несостоятельность вульгарно-утилитаристских и прогрессистских подхо­дов, ищут и находят иные интерпретации, главным образом на основе «мягкого перехода» от животного к человеку. Среди этих интерпретаций можно выделить две противоположные тенденции. Первую условно можно назвать «очеловечива­нием обезьяны». Памятуя о марксистском тезисе, - человек отличается от живот­ного планированием своих трудовых операций - некоторые авторы приписывают такое планирование шимпанзе: ведь шимпанзе, очищая палку от листьев, действу­ют сучком так же, как человек[16]. Другая тенденция - «обобезьянивание» челове­ка, вернее, его эволюционных предков[17]. Ранние культурные практики человека, в т. ч. «орудийная деятельность», сводятся к продолжению «высшей нервной дея­тельности животных» (П. А. Куценков) на основе эйдетизма и галлюциногенных патологий. Основания для таких суждений находят еще в разработках психологов 1930-х гг., в частности Л. С. Выготского. Именно он в русле деятельностного под- хода[18] объяснял «орудийную деятельность» явлениями эйдетизма: оперирование де осуществляется без всякого участия представлений (которых просто нет), а ис­ключительно в сенсорном поле, т. е. выступает оптическим решением задачи.

Вот примеры утверждений Выготского: «.оптическая связь, устанавливаемая между двумя предметами, является истинной основой всех “разумных” действий шимпанзе; <...> все действия животных происходят под прямым воздействием и ру­ководством оптического поля <...> решения наступают не слепо, а в зависимости от

19

оптической структуры поля»[19].

При этом эйдетическое объяснение применяется к животным, к гоминидам и даже к кроманьонцам. Оставлю в стороне напрашивающиеся вопросы: как эйдетические перцепции могут сами по себе «прямо воздействовать», «руково­дить» и задавать образ действия с предметом? Какова «структура» оптического поля, и какие таинственные направляющие силы в нем действуют? Почему эта структура в своей эйдетической перцепции создает связь именно между двумя предметами? Почему именно между таким-то и таким-то? Почему связь между двумя предметами и характер оперирования ими подозрительно разумны?

Шлейф этих представлений прослеживается и в тех объяснениях, которые, различая орудийное оперирование у антропоидов и высших гоминид, опирают­ся на концепцию имитации действий. В таком духе рассуждают П. Я. Гальперин[20] и вслед за ним Б. Ф. Поршнев, который так трактовал «мягкий переход»:

«.палеопсихология может предположительно констатировать, особенно при переходе от шеля к ашелю движение от имитации преимущественно действий по изготовлению каменного изделия к имитации самого изделия, его стереотипной и отчетливой формы (впрочем, все равно опирающейся в конечном счете на сигна­лизируемый этим предметом имитируемый комплекс движений)»[21].

Действительно, поскольку по здравому размышлению никаких планов в голо­ве у ранних гоминид быть не могло (а иные основания для рациональных дей­ствий в рамках традиционной рационалистической методологии невозможны), то объяснительной формулой становится «имитация комплекса действий». Здесь ключевое и при этом очень уязвимое понятие - имитация.

В целом концепции перехода определяются тем, к какому из двух направлений в исследовании эволюции когнитивности принадлежит или неосознанно симпа­тизирует тот или иной автор: натуралистическому или культурно-историческому. Впрочем, подробный анализ этих и иных направлений с их многочисленными от­ветвлениями и междисциплинарными построениями не входит сейчас в мои зада­чи. Отмечу лишь, что на подавляющее большинство из них так или иначе наложи­ла отпечаток трудовая теория, которая сама по себе не заслуживала бы внимания, если бы не укоренилась столь глубоко в научном сознании и не продолжала бы подспудно диктовать правила и рамки исследовательского дискурса. Кроме того, жизнь ее продлевается отсутствием фундированных системных альтернатив.

Какую же альтернативу трудовой теории предлагает смыслогенетическая теория?

5.3.   ИСТОКИ культуры В ОПТИКЕ смыслогенеза

Вернемся к «истории болезни». Напомню, что вертикальный вектор эволю­ции (а не давление экосреды) сместил фронт эволюции в область мозга (см. гл. 2). «Первичная» постприродная правополушарная когнитивность оказалась в напря­женной оппозиции с пробуждавшейся активностью левого полушария. Этой ак­тивности человек обязан и развитием рефлектирующего эго, и появлением речи, и наработкой линейно-каузальных мыслительных техник и в конечном счете все­ми теми смысловыми комплексами, которые к I тыс. до н. э. привели к утвержде­нию логоцентризма. Развитие МФА и связанная с ним разбалансировка биопси- хических режимов послужили главной причиной сбоев и задержек в спонтанной непрерывности психического потока, о которых шла речь в гл. 4 и которые сыгра­ли роль отправной точки в смысло- и культурогенезе.

Напомню также о том, что психофизиологическая эволюция мозга стала «под­тягивать», подстраивать под себя процессы эволюции морфофизиологической. Причем это парадоксальным, на первый взгляд, образом вызвало не ускорение, а наоборот, замедление последней. Помимо непосредственных эволюционно­экологических причин, здесь просматривается и проявление упомянутого за­кона иерархических компенсаций (пирамида Е. А. Седова). Уже самое начало формирования более сложной системы - в данном случае мозга (как физиологи­ческого основания человеческой ментальности) - резко снижает диапазон разно­образия морфофизиологических изменений и самих темпов эволюции «материн­ской» системы. С этого момента она вступает в фазу инерционного доразвития (см. гл. 1).

Данные обстоятельства, как уже говорилось, не могли не вызвать сильнейшего обострения «эволюционной болезни». Это связано не только с тем, что эволюция мозга по своим темпам резко опередила общефизиологическую (которая у гоми- нид приобрела патологически замедленный характер), но и с тем, что смещение «переднего края» эволюции в область мозга изменяло само содержание эволю­ционного процесса. Здесь уже можно говорить не об одном, а о двух, все более расходящихся эволюционных линиях. Первая - продолжение общих морфофи­зиологических изменений организма в русле биологических процессов инерци­онного доразвития (горизонтальное направление). Вторая - психофизиологиче­ский пролог эволюции культурной - цефализация и сапиентизация, протекавшие в значительной степени под воздействием развивающейся МФА и выражавшие вертикальное направление межсистемной эволюции[22].

Нестыковка двух эволюционных линий - не абстрактное умопостроение, а ре­ально действующий фактор, объясняющий многие коллизии антропогенеза и ран­него культурогенеза.

Один из примечательных феноменов антропогенеза - торможение развития речи как следствие отставания общефизиологических изменений от опережающе­го развития мозга. Начала речевых функций вполне могли проявляться едва ли не у поздних австралопитеков, но на пути развития этих функций возник физиологи­ческий барьер. А. Уолкер, исследуя костные останки т. н. «мальчика из Турканы» (homo erectus, найденный близ озера Туркана в Кении), обнаружил, что отверстие позвоночного канала у него значительно уже, чем у современного человека. По этой причине позвоночный столб не мог вместить то количество нервных волокон и клеток, которое необходимо для надежного управления дыханием. А поскольку развитие речи физиологически обусловлено способностью контролировать выдох, то сколь ни продвинулись бы психофизиологические и когнитивные предпосылки речи, их реализация уперлась в проблему седьмого спинного позвонка (Т7)[23]. Поэто­му специалисты предполагают у архантропов лишь микроскопические подвижки в развитии речи.

Если у архантропов главный фронт болезнетворной нестыковки проходил между морфофизиологией тела и психофизиологией мозга, то у неандертальца он сместился и оказался между этой самой психофизиологией мозга (морфофизоло- гическая эволюция тела была уже почти завершена) и набиравшей немыслимые по биологическим меркам темпы эволюцией культуры. Это и послужило, как пред­ставляется, главной причиной «трагедии неандертальца». Вообще болезненные дисфункции, связанные с запаздыванием общефизиологической эволюции по отношению к развитию мозга, несомненно, служили причиной вымирания мно­гочисленных «тупиковых» видов. Это обстоятельство и сыграло, по-видимому, ключевую роль в установлении видовых границ эволюционных трансформаций для гоминид от австралопитеков и родственных им видов до неандертальцев. По­следние стали последней жертвой эволюционной болезни: у неоантропов морфо­физиологическая эволюция уже полностью подчинилась культурной эволюции и инкорпорировалась в нее.

Рискуя отчасти повторить сказанное в гл. 2, напомню, что истоки эволюци­онной болезни проявились в совершенно конкретном наборе симптомов. Уже поздние австралопитеки в полной мере почувствовали «прелести» отрицательно­го универсализма: вынес из-под кавычек неспециализированность, морфологи­ческую и поведенческую «бескачественность». Прямохождение, развивающийся неотенический комплекс, прогрессирующий синдром родовой травмы (у австра­


лопитеков, если судить по реконструкции их физического образа[24], еще мини­мальный) и некоторые другие морфофизиологические изменения стали причи­ной широкого спектра дисфункций, охвативших все стороны жизни. Общим след­ствием этих дисфункций и стала описанная в гл. 2 аритмия, в силу которой предки человека выпали из природной системности и стали, говоря языком синергетиков, фактором неравновесия по отношению к порядку природного универсума.

Ослабление биоритмических регуляций разбалансировало все механизмы эво­люционного процесса: снизилось давление естественного отбора[25], упала динами­ка популяционных волн, изменился характер витальных процессов, протекавших на уровне локальных популяционных групп и отдельных особей (протоиндиви­дуумов), психика которых стала страдать от перцептивного хаоса и глубже - от нарушения природных режимов ПМ и связи с ИМ. Эта разбалансированность стимулировалась не только опережающей цефализацией (столь бурное, по обще­эволюционным меркам, формирование неокортекса в любом случае не могло про­ходить безболезненно), но и изменением функциональной конфигурации мозга. По­следнее привело к изменению режимов сенсорного восприятия разными органами чувств, что, в свою очередь, вызвало не только усиленное развитие одних каналов восприятия (зрение) и редукцию других (обоняние), но и общее изменение соот­ношения интегративности и дифференцированности сенсорного восприятия[26].

Природная интегрированность в ВЭС оказалась безвозвратно утраченной, а новый системно интегрирующий контур еще даже не начал формироваться. Та­ким образом, развитие МФА приняло форму сильнейшей психофизиологической аномалии, с которой, несомненно, связано и развитие асимметрии в сексуальной физиологии. Разбалансировка коитальных режимов между полами вкупе с раз­вивавшейся гиперсексуальностью21 явилась, однако, не только сильнейшей био­


логической патологией, но и фактором, выведшим предков человека за преде­лы биологического[27]. Можно сказать, что это обстоятельство стало результатом «встречи» общеэволюционных аномалий с дисфункциями локального психофи­зиологического уровня.

Итак, вероятно, уже австралопитеки попали в необычайно сложную ситуацию: значительный сектор жизненно важных инстинктивных программ оказался ча­стично (а в некоторых аспектах полностью) разрушенным.

Среди ключевых и теснейшим образом взаимосвязанных проявлений этого разрушения можно выделить три: распад природной ритуальности как способов психо-поведенческой самонастройки, деформация и фрагментарная деструкция сигнальной коммуникативности и разбалансировка присущих высшим приматам социальных структур.

Вследствие изменения структуры и состава популяций[28] была ликвидирована основа биологической социальности, а когнитивные дисфункции и выпадение из ритмических регуляций подорвали психическую основу животной ритуаль­ности. Точнее психическая матрица коллективных ритмически организованных действий, направленных на коррекцию поведенческих программ, осталась, но ее содержание и процессуальный порядок осуществления оказались необратимо разрушенными. Содержание прежней животной ритуальности стало неадекват­ным новой ситуации из-за того, что прежняя инстинктивная «правильность» жи­вотного поведения более не соответствовала пм психической конституции ранних гоминид. К тому же сами алгоритмы ритуальных действий стали разрушаться под действием болезненной аритмии. Ясно, что в силу необратимости эволюции ни о каком прямом «возвращении в природу» естественным путем не могло быть и речи. Оставалось, стремясь к достижению утраченной гармонии, вырабатывать принципиально иные, отличные от природных регулятивы жизнедеятельности.

Таким образом, австралопитеки оказались перед суровым вызовом, имеющим не только и, быть может, не столько внешнюю, сколько внутреннюю причину - не сводимую к давлению экосреды, а скорее выводимую из вертикального вектора эволюции. Потому и появление неординарных для природной виталистичности мотивов и форм поведения было продиктовано не «естественными биологиче­скими потребностями», а необходимостью ответа на глобальный эволюционный вызов. Поиск ответа был неосознанно направлен на реконструкцию ритуала как интегративной программы, в которой было возможно и достижение психической гармонизации, и ресоциализация. Вернее, в эту сторону был ориентирован весь комплекс спонтанных психо-поведенческих изменений. И хотя действия, веду­щие в означенную сторону, еще вполне по-природному закреплялись и передава­лись из поколения в поколение, а дисфункциональные - нет, сам характер изме­нений когнитивных и поведенческих практик уже, несомненно, был обусловлен началом смыслогенетических процессов. Разумеется, у австралопитеков они могли быть лишь точечными, обрывочными и ущербными.

У истоков смыслогенетический конвертации разбалансированных биопро­грамм находится синкретический протокультурный/проторитуальный комплекс практик. Он включает в себя три главные компоненты: артефактуальную дея­тельность, начала речевых функций и основы надприродной социальной ор­ганизации. Подчеркну еще раз: последовательное перечисление этих аспектов не означает ни какой-либо между ними иерархии, ни тем более возможности их автономного бытования. Все они суть грани единого культурногенетического про­цесса, связанного общим генезисом.

Эти протокультурные практики нацелены на две условно выделяемые группы задач. Первая - прямое и непосредственное достижение гармоничного и комфорт­ного состояния на психофизиологическом уровне отдельного индивидуума. Вто­рая связана уже с надындивидуальным уровнем: это ресоциализация в оболочке реконструируемого ритуала. Реализация всей совокупности этих задач положи­ла начало точечному, фрагментарному бытию культуры, направленному в пер­спективе на самооформление в систему. Не уверен, что именно это имел в виду М. К. Мамардашвили, когда сказал: «„хаос <„> окружает каждую точку культур­ного существования внутри самой культуры». Но применительно к описываемой ситуации это очень точно. При этом формировался специфический надприрод- ный сектор психосферы, в котором зарождалась имманентная субъектность куль­туры с ее собственным principium volens.

Есть основания предполагать, что появление первых каменных артефактов - это не самое начало культуры, а результат некоего достаточно долгого доартефак- туального пролога, имевшего место в эпоху австралопитеков. К тому же первые артефакты могли быть изготовленными из дерева и потому не сохранились. Как уже отмечалось в гл. 2, не столь важно, кто был создателем первых артефактов: кениантроп, родственный ему неизвестный антропоид или поздний австрало­питек. Главный герой раннего культурогенеза, несомненно, homo habilis[29]. Это он, соединявший в себе как прогрессивные, так и регрессивные (главным образом в пропорциях тела) черты, оказался в самом критическом эволюционном положе­нии. Это он был обречен совершить прорыв к совершенно новым поведенческим формам и практикам, результатом которых и стало если не само появление, то по меньшей мере распространение галечной индустрии.

Рассуждения об эволюционных процессах, несоизмеримых по длительности с жизнью не только отдельно взятого представителя ранних гоминид, но и многих их поколений, не должны уводить от вопроса: что именно делал хабилис, раска­лывая и оббивая галечные камни? Какие свои насущные проблемы он таким об­разом решал? И почему он решал их именно так? При всей шаткости возможных реконструкций мы обязаны предложить хотя бы гипотетический ответ.

Во-первых, откорректирую постановку вопроса. Он не о целях видовой особи (когнитивные механизмы целеполагания ей были не известны), а о целях самой нарождающейся культуры: куда был направлен ее principium volens[30]? Ведь явно недостаточно одного лишь утверждения, что изготовление первых артефактов и оперирование с ними осуществлялось в полубессознательном режиме. Как не­достаточно и обращений к, прямо скажем, не очень убедительным концепциям «комплекса имитативных действий» или «оптического поля».

Во-вторых, ни в коем случае нельзя упускать из виду комплексность и взаи­мосвязанность морфофизиологических и психических трансформаций. Мы не вправе выделять какой-либо из факторов раннего культурогенеза в качестве основного, генерализующего и иерархически подстраивать к нему остальные. Соответственно, и оценка ситуации также комплексна и неоднозначна. Здесь мы имеем дело с такой степенью синкретичности, которая не только в принципе ис­ключает какую-либо осознанную дифференцированность практической актив­ности, но и поддерживает глубочайший изофункционализм между психически­ми и поведенческими практиками. Иначе говоря, мы сталкиваемся не с набором отдельных, пусть даже и как-то взаимосвязанных практик, а по сути, с неким внутренне единым праксисом, который мы лишь в силу неизбывной аналитич­ности нашего дискурса рассматриваем в отдельных аспектах, т. е. по его прояв­лениям в той или иной проекционной сфере. Поэтому говорить о каком-либо производстве, возникшем без всяких внепроизводственных культурных предпо­сылок и нацеленном на решение исключительно производственных задач, а соз­даваемые при этом артефакты рассматривать только как технологические орудия и приспособления - вульгарнейшая модернизация. Охватить и описать этот па- леосинкретический праксис целостно, в рамках линейного дискурса невозможно вообще.

Нельзя упускать из виду и громадные отличия фигурантов раннего культу- рогенеза от современного человека в плане психической конституции. Эти от­личия - на словах, разумеется, - признают все исследователи, но в конкретном анализе почти никто их не учитывает. Напротив, они и хабилису, и эректусу, и неандертальцу с легкостью необыкновенной приписывают когнитивные свой­ства современного человека. Нежелание и неумение исследователей углублять­ся в этот аспект отчасти связаны с тем, что затрагивается весьма неприятная для традиционного научного сознания тема: наличие у древнего человека не только несравнимо более сильной, чем у современного человека, суггестивной потенции, но и сильнейших телепатических способностей. Их существование официальная наука хотя и признает (весьма неохотно), но продолжает упорно игнорировать. А между тем, не учитывая глубокую погруженность психики гоминид в ВЭС, дей­ствительное, а не мнимое восприятие и переживание так называемой «параллель­ной реальности», прямое воздействие энергий разных физических субстанций и т. д., в принципе невозможно понять и адекватно объяснить феномены ранних этапов культуры. Можно сколько угодно кривиться и пренебрежительно называть все это паранаукой, но рано или поздно со всем этим придется считаться всерьез. Иначе мы никогда не поймем, как был «заколдован» мир, расколдованный (по М. Веберу) просвещенным европейцем.

5.3.1.    Протокультурный праксис

Не утверждаю, что практики по изготовлению первых артефактов вообще не имели никакой утилитарно-технической функции. Утверждаю лишь следующее:

  в палеосинкретическом комплексе протокультурных практик утилитарная функция занимала подчиненное, второстепенное место;

  не будучи осмысленной, она не могла осуществляться на основе осознанного целеполагания;

  изготовление артефактов не было вызвано к жизни непосредственными био­логическими потребностями, связанными с первичными программами жизнеобе- спечения[31];

  утилитарно-инструментальная функция лишь постепенно вычленялась из синкретического комплекса, и о выраженности этой функции можно говорить лишь применительно к ашельской эпохе;

  утилитарно-орудийная функция первых артефактов почти полностью, если не всецело, подчинялась функции магемной.

Таким образом, ответ на вопрос о том, что представляло собой первое поко­ление артефактов, и на какие экзистенциальные вызовы отвечал их носитель/ изготовитель, в смыслогенетической теории дается через постижение магемно- медиационного характера протокультурных практик.

Пока несформировавшееся мышление имело лишь точечный характер и спора­дически растождествлялось с актами поведения, ни о каких, повторю, сознатель­ном целеполагании и надситуативной активности не может быть и речи. Поэтому первые артефакты создавались спонтанно, в лучшем случае, полуавтоматически. При этом закрепление полуавтоматических операций было возможно лишь при условии достижения быстрого положительного психического эффекта; даже про­стые ритмические движения рукой сами по себе вполне эффективная форма си­туативной психической авторегуляции, тогда как объект приложения этих движе­ний первоначально мог быть совершенно случайным. Когда же объектом, опять же случайно, оказался камень, это могло дать определенное «приращение» психи­ческого эффекта, и он стал закрепляться. Я убежден, что камень не случайно ока­зался в руках олдувайского гоминида. И как бы ни было важно само погружение в процесс, природа «объекта» приложения деятельных усилий не менее значима. К теме психического взаимодействия со стихией камня я вернусь чуть позднее.

Сейчас же надо в общих чертах охарактеризовать магемные функции первых артефактов - продуктов галечной каменной индустрии олдувая. Теоретическая модель артефакта-магемы в общих чертах обозначена в предыдущей главе. По­этому ограничусь лишь некоторыми напоминаниями. Так, главный тезис смыс­логенетической теории заключается в том, что побудительным мотивом к про- токультурным практикам было спонтанное стремление преодолеть психические дисфункции, вызванные эволюционной болезнью. Однако за гармонизацией пси­хических процессов стояла и более глубокая и фундаментальная задача: выработ­ка новых каналов ПМ и связей с ИМ взамен «забракованных» вертикальным эво­люционным прорывом «челночных» траекторий, по которым осуществляла ПМ животная психика.

Поиск и обретение алгоритмов моторных действий, оказывавших немедлен­ный (ситуативный) психотерапевтический эффект, - самое простое и поверхност­ное объяснение тому, что олдувайские гоминиды манипулировали с галечными камнями. Но даже простые ритмические движения рукой, повторяясь бесчислен­ное количество раз в качестве бессознательного психотерапевтического сред­ства, разрабатывали сенсомоторный канал для освоения линейно-дискретных когнитивных процедур. Именно через этот канал в отсутствие развитых речевых функций происходили стимуляция и развитие левополушарных мыслительных техник.

Скорее всего манипуляции с камнем изначально входили в широкий ряд сход­ных моторных действий, решавших проблемы ситуативной психокоррекции, и лишь со временем выдвинулись на первый план. Ситуативный психотерапев­тический эффект был внешним проявлением глубокой и продуктивной ПМ. Суть же ПМ заключается в том, что протокультурное сознание в полубессознательном режиме «подправляло» прафеномен, приводя в относительное соответствие его внешний (перцептивный) и внутренний (когнитивный) образы. Причем струк­тура этих образов уже не сводилась к феноменам эйдетического восприятия, хотя и генетически была с ними связана. При этом к первичному праксису совершенно неприменима дихотомия процесса и результата. В отсутствие выраженных кау­зальных когнитивных корреспонденций самой идее обусловленности результата процессом - как в темпоральном, так и в прагматическом аспектах, - еще только предстояло возникнуть и развиться. Постепенный приход к понятию результата параллельно с развитием левополушарных когнитивных технологий и надситуа- тивной активности, подталкивало психику к ослаблению партиципационного по­гружения в прафеномен и к его экзистенциальному отстранению, отчуждению.

Итак, любого рода манипуляции с изготовляемым артефактом - это прежде всего спонтанное стремление вернуться в состояние максимальной психиче­ской слитности с ним и снятия отчуждающей дихотомии я - другое. Становясь прафеноменом и адресатом партиципации, галечный камень открывал возмож­ность в ходе манипуляций с ним не только пережить глубокое чувство сопричаст­ности и единства с миром, но и осуществить тем самым магический акт ПМ. При­чем в силу все той же нераздельности психического и поведенческого акт этот не мог быть в полной мере осуществлен в чисто когнитивном плане, без деятельной, физической компоненты.

Протокультурный праксис сродни «колдовским» действиям ребенка, изме­няющего вид и форму предмета в соответствии с неосознанными внутренними импульсами, за которыми стоит пробуждающееся сознание, ступившее на путь смыслогенеза. Неодолима тяга сознания экстериоризовать себя вовне, отметить, зафиксировать партиципационное единство с миром и свое в нем присутствие. А фокусом этого единства выступает тот или иной отдельный предмет, то есть прафеномен, ставший предметом в результате о-смысления и партиципационного природнения, которое в раннем сознании непременно было обусловлено практи­ческим на него воздействием. Поэтому для ребенка порой совершенно безразлич­ны практические достоинства новых игрушек, тогда как поломанность и затрепан- ность старых игрушек представляет глубокую экзистенциальную ценность - их изломанность есть продолжение внутреннего мира ребенка, история его живого партиципационного опыта.

Так и предки человека, которые, как считают многие, переживали свое я не столько как нечто внутреннее, сколько как экстериоризованное вовне чувстви­лище всего социоприродного окружения, фиксировали свой партиципационный опыт в «подправляемых» протообъектах. Можно сказать, что первый акт культур­ной коммуникации, в отличие от биологической сигнальной, это диалог человече­ской экзистенции со своим отражением в практически преображенном прафено- мене, ставшем таким образом магемой - предметом культуры. Итак, осуществляя стихийную психическую самонастройку в поврежденных эволюционной болез­нью секторах психики, гоминиды встали на путь рукотворного изготовления магем-медиаторов. Партиципируясь к ним, гоминиды начинали диалог с миром на новом языке - на языке смыслов. При этом мир выступал в неразделенном единстве своего эмпирического и запредельного модусов. И потому диалог с как бы вновь открываемыми реалиями физического мира - это диалог также и с их психическими матрицами и пронизывавшими их интенционально-энергийными потоками. Так гоминиды нашли новые ключи к психосфере и, разумеется, не сознавая этого, начали посредством новых режимов ПМ устраивать в ней свой особый надприродный сектор. Глубинная же цель всякого рода ПМ, напомню, состоит в экзистенциальном обращении к ИМ. То, что к верхнему палеолиту в шаманском мифосемантическом комплексе сложился уже достаточно широкий ряд символов (мост, столб, лестница, протянутая наверх нить и др.) репрезенти­рующих магемы-медиаторы - факт неоспоримый. Вопрос в том, насколько дале­ко в предшествующие эпохи уходит начало формирования этих представлений. По моему мнению, превращение прафеномена в артефакт-магему посредством полуспонтанных протомагических манипуляций и есть содержание первичных артефактуальных практик, овеществлявших первое поколение смыслов. А то, что с современной точки зрения видится главным результатом, т. е. изготовление не­коего орудия, - это эпифеномен, периферийный продукт магических операций. В связи с этим, вероятно, нет нужды подробно опровергать известную точку зре­ния, согласно которой «относительное обилие на палеолитических стоянках не­завершенных кремневых орудий»[32] объясняется «браком» репликации. Этим же аргументом «трудовики» пытаются объяснить и отсутствие на этих артефактах следов технического использования.

Из точки максимальной палеосинкретичности (олдувай) начались постепен­ная инструментализация артефакта и умаление его магемной функции в пользу технологической. Однако масштабы продвижения по этому пути для всей эпохи палеолита не следует преувеличивать.

Добавлю попутно, что из этой же точки палеосинкрезиса берет начало еще одна важнейшая культурогенетическая линия. Любое действие в протокуль- турных практиках имело ритуально-магическую (содержательную) и моторно­операционную (техническую) компоненту. На основе последней развивались операционные и психологические автоматизмы. Поскольку цель всякого дей­ствия - достижение партиципации, то рано или поздно возникла потребность отбросить опустевшую, лишенную всякой партципационной наполненности и, соответственно, сакральности операционность. Отсюда неизбывное стремление разгрузить сознание от психологически фрустрирующей профанно-рутинной ра­боты, что, в свою очередь, породило технологизм как принцип перекладывания рутинных операций на некий технологический эрзац сознания, способный осу­ществлять тот или иной набор стандартных операций. Важность этого явления для генезиса социокультурных систем трудно переоценить. Обособление опера­ции от ее изначального партиципационного содержания имеет прямое отноше­ние не только к развитию технологизма и инструментализма как такового, но и к дифференциации социальных функций. С этим, в свою очередь, связан обшир­ный комплекс разнообразных проблем и коллизий, вплоть до образования в наше время омертвело-профанной техногенной среды и появления «одномерного чело­века» - монофункционального винтика макросоциального механизма.

Таким образом, если непосредственные мотивы развития технологизма и ин­струментализма, как и его конкретно-исторические формы, могут диктоваться конкретными прагматическим задачами, то сама его когнитивная возможность базируется на стремлении избавиться от рутины - механических действий, не содержащих партиципационных переживаний. Нейрофизиолог назвал бы такой механизм снятием фрустрирующей нагрузки на мозг. Этим и объясняется стрем­ление человека к изобретательству, технологическому совершенствованию и т. д. Причем движущей силой выступает не столько ожидаемый утилитарный эффект (хотя и не без этого), сколько неодолимое стремление избавиться от изматываю­щей рутины однотипных моторных действий. Хотя, разумеется, с развитием Куль­туры палитра мотивов обогащается и усложняется.

В подтверждение сказанного отмечу, что всякого рода изобретения далеко не всегда сразу обнаруживают свою прикладную полезность. И если полезность эта являет себя лишь в далекой временной перспективе, то неправомерно ею одной объяснять порывы к инновациям. А вот партиципация к новообразованным фено­менам и к самому процессу их создания обретается сразу. Впрочем, обширнейшая категория исторических субъектов во всех без исключения культурах находит чи­сто когнитивные режимы адаптации к рутинной деятельности, и потому ни в ка­ких технологических инновациях-уловках не нуждается. Но это отдельная тема.

Вернемся к вопросу о двух смыслогенетических линиях, берущих начало из точки палеосинкрезиса. Первая, напомню, связана с постепенной инструментали­зацией артефакта, вторая - это сохранение, развитие и усиление собственно маги­ческой функции артефакта. Ни о какой технологической мотивации, разумеется, и речи быть не может. Но главное то, что в этом секторе ментальности консер­вируется локально-ситуативное, правополушарное в своей основе «гештальтное» мышление. Осуществляя посредством артефакта-магемы акт ПМ, палеомышле­ние максимально приближается к полному погружению в мир локальных перцеп­тивных и психо-энергетических таковостей, в мир прямых когерентных суперпо­зиций, почти не затронутых/испорченных каузальностью.

Стремление удержать или «собрать заново целостные таковости как единицы восприятия (позднее - познания) действительности, проходит, дробясь и мельчая, через всю историю человеческой мысли вплоть до конструирования таких эпистем как «целостный социальный факт» (М. Мосс) и т. п.

Артефакт при этом выступает в функции проводника, посредника, на него проецируется экзистенциальное и магико-прагматическое содержание акта ПМ.

Локально-ситуационное отношение к артефактам-магемам (этнографы его наб­людают в традициях фетишизма) отсылает нас к самым первичным стадиям про- токульутры и косвенным образом объясняет магическую функциональность га­лечных камней олдувая. Эти камни суть протофетиши - служили они прежде всего ситуативными отмычками в когерентный мир, прямая и спонтанная связь с которым медленно утрачивалась по мере очеловечивания. Этим, в частности, можно объяснить явно избыточное, по меркам с производственной необходимо­сти, количество обработанных камней на стоянках олдувая. А если камень исполь­зовался, конечно же, ситуативно, в функции, которую с современной точки зрения можно назвать производственной или технологической, то для самих олдувайских гоминид функция эта никоим образом не могла отделяться от протомагической.

Шлейф палеосинкрезиса был настолько велик, что наблюдая за современны­ми первобытными народами, специалисты не могут не признать: «одна из отли­чительных особенностей примитивной культуры - отсутствие дифференциации культурных явлений, и что на этом уровне развития нет ничего, что было бы толь­ко правом или только обычаем, только религией или только хозяйством»[33].

Локально-ситуативное отношение к артефакту-магеме оказалось живучим не только в силу колоссальной инерции: психические матрицы такого образа мыслей складывались и усиливались бесчисленным количеством повторений на протяже­нии по меньшей мере миллиона лет. Кроме этого, психические силы, сдерживаю­щие развитие надситуативной активности, опираются и на сохранение «релик­товых» правополушарных перцептивных и когнитивных технологий, которые, будучи антропологической константой, в принципе не могут быть подавленными и изжитыми до конца. Поэтому развивающаяся надситуативная активность - как в рамках магического праксиса, так и вне его[34] - не столько подавляет и преобразу­ет активность локально-ситуативную, сколько ответвляется от нее и постепенно завоевывает доминирующие позиции.

Устойчивость локально-ситуационного мышления и отношения к вещам, кото­рые этнографы обычно связывают с наиболее архаичными формами фетишизма, подтверждается многочисленными наблюдениями.

Так, еще Э. Б. Тэйлор приводит получивший известность рассказ одного иссле­дователя прибрежных районов колониальной Гвинеи: «Ремер раз заглянул в откры­тую дверь и увидел старого негра, сидящего между 20 000 фетишей своего частного музея: он совершал таким образом свои молитвы. Старик сказал ему, что не знает и сотой доли услуг, оказанных ему этими предметами. Их собирали его предки и он сам. Каждый оказал им какую-нибудь услугу. Ремер взял в руки камень величиной с куриное яйцо, и хозяин рассказал его историю. Однажды он выходил из дома по важному делу, но, перейдя через порог, наступил на этот камень и ушиб себе ногу. “Ага! - подумал он, - ты здесь”. - И он взял камень, который действительно много помог ему тогда в его делах»[35].

Поразившее наблюдателей количество предметов-фетишей объясняется кон­кретностью, сугубой локальностью ситуации, в которой тот или иной предмет мог проявить свои магические свойства. Как тут не вспомнить «коллекции» сбитых галечных камней олдувая?

Вопрос о том, насколько «иллюзорны» и «мистифицированны» отношения между человеком и «чувственно-сверхчувственным» предметом, как это обычно принято трактовать, был затронут в разделе 3.2. В связи с этим важно отметить, что иерархизация артефактов-магем (позднее - фетишей) происходила не из-за «относительного упорядочения и систематизации человеческих представлений», а в силу появления своего рода психо-энергетических «якорей», которые связы­вают все более индивидуализирующийся психический субстрат человека (см. гл. 3) с психическими матрицами тех или иных вещей, веществ и вообще любого рода субстанций[36].

Эти якоря - суть устойчивые партиципационные привязки раннего сознания. Они отражают незримую гетерогенность его психосферных контактов и опреде­ляют бессознательные критерии, по которым из бесконечного множества природ­ных объектов (каждый из них потенциально мог стать фетишем)[37] начинают вы­деляться предметы, по тем или иным причинам привлекавшие преимущественное внимание. И уже как следствие этого начинает складываться иерархия «относи­тельно упорядоченных представлений» о вещах и разнице их магического потен­циала.

Вряд ли те и иные вещи стали магическими фетишами только потому, что каким-то образом внешне выделялись среди себе подобных (например, вещи, от­меченные Г. Нассау, вообще внешне неприметны). Причина в том, что они ока­зывались по своим незримым, но ощущаемым интенционально-энергетическим характеристикам релевантными тем или иным локальным когерентным супер­позициям, в которые ситуативно вовлекается психическая матрица человека. Переживание этой ситуативной (а позднее и устойчивой) релевантности и есть магический акт ПМ, в результате которого физический носитель психической ма­трицы получает статус атрибута магического праксиса. Статус этот, в силу «логи­ки» психо-энергетической эмпатии, распространяется на аналогичные по своей интенционально-энергетической субстанции вещи. Не исключено, что комбина­ции естественных ингредиентов, каждый из которых обладал магической функ­цией прото-фетиша, - не менее древняя и не менее бессознательная практика, чем изготовление первых артефактов[38]. Быть может, именно с бессознательного механического соединения естественных ингредиентов на путях «нащупывания» новых каналов ПМ и начали вырабатываться в «самом нижнем» палеолите психи­ческие предпосылки надситуативной активности вообще?


Сущность первых артефактов заключается в магической фиксации партиципа- ционного переживания или, точнее, целостного комплекса переживаний, который в современной лексике звучал бы, как я, переживший единение с миром посред­ством вот этого предмета.

Поэтому не удивительно, что эти артефакты выполняли еще две функции. Во- первых, служили внешней репрезентацией его психической матрицы, интуитивно перцептируемой другими членами группы в условиях заново формирующейся среды социальных коммуникаций, и, во-вторых, являлись внешней репрезента­цией самого индивидуума.

Применительно к мезолитическим чурингам о такой репрезентации можно го­ворить совершенно определенно (Б. Спенсер, Ф. Гиллен, К. Штрелов). Причем ре­презентируется не душа или тело индивидуума как таковые (по поводу чего между названными авторами возникал спор), а прежде всего сама связь между индивиду­умом и его тотемным предком. Вполне допустимо предположить, что этот прису­щий поздней первобытности феномен мог иметь истоки в нижнем палеолите.

И если носителями иных функций, условно выделяемых из палеосинкре- тического комплекса, могут быть самые разные предметы, то функцию психо­энергетической репрезентации мог выполнять лишь определенный класс предме­тов, объединенных общей интенциональностью. Таковым для протокультурной стадии стали галечные камни.

5.3.2.    Стихия камня

Самокоррекция поврежденной эволюционной болезнью психики ранних го- минид - это не только выработка новых ритмических настроек, но и развитие некой «партиципационной валентности» - способности переживать в качестве прафеномена (адресата партиципации) те или иные классы природных реалий. Ведь адресатом партиципации могло быть отнюдь не все, что угодно. Почему психо-энергетические интенции ранних гоминид, выпадая из природных режи­мов, оказывались релевантны именно тем или иным классам предметов - вопрос на сегодняшний день неразрешимый. Но то, что главным среди этих классов для гоминид олдувая оказались галечные камни - бесспорно и в силу неких не ясных для нас закономерностей не случайно.

А. Лобок считает, что выбор именно кварцевых камней объясняется тем, что на них, в силу особенностей формы, цвета и гладкой поверхности, следы рукотворных действий были особенно заметны. А это в условиях активного развития зритель­ного восприятия сыграло особую роль в деле превращения камней в мифосеман­тические метки40. Вероятно, этот фактор не следует сбрасывать со счетов, но удо­влетвориться им одним нельзя. Как нельзя ограничиться этим обстоятельством, объясняя то, что кварцевые камни хабилисы приносили из мест, расположенных в 3-15 км от своих стоянок (утверждения «трудовиков», что этот факт указывает на сознательный отбор сырья для производственной деятельности, оставлю без комментариев). Аргумент визуальной примечательности был бы достаточен, если бы камень изначально не был чем-то большим, чем просто камень. Гипотетически можно предположить, что психо-интенциональная стихия камня в целом была органична и релевантна партиципационным интенциям гоминид и позднее чело-


века, ибо оперирование с камнем менее всего предусматривалось животными ин­стинктивными программами, т. е. было максимально удалено от травматических психических сбоев и девиаций. Ведь обезьяна в естественных условиях с камнем манипулировать, как правило, не любит. По-видимому, хабилисы, если уже не ав­стралопитеки, были «неравнодушны» к камням вообще, точнее, к тем или иным породам камня. И это выделение явно предопределялось не одними лишь визу­альными и, тем более, прикладными свойствами.

Иными словами, напрашивается предположение, что именно стихия камня создавала наиболее органичную атмосферу для «возвратного» погружения в пси­хический континуум природы. Несомненно, камни явились главным, если не пер­вым, классом прафеноменов еще до того, как их начали обрабатывать. Об этом косвенно свидетельствуют факты находок на стоянках камней - манупортов, не имеющих никаких следов обработки, но явно принесенных туда из других, иногда весьма отдаленных мест. Камень-магема был своего рода магнитом, инициирую­щим партиципационную ситуацию.

Как уже говорилось, не все камни годились для этого в равной степени. Более всего подходили кварцевые и кремнистые гальки, вулканическая лава и любого рода кристаллы.

Не случайно применяемые в магических обрядах «вызывания дождя» камни, обнаруженные на стоянке синантропов к китайской Нижней пещере Чжоукоудянь (возраст камней 500-230 тыс. лет, их носитель - homo erectus pekinensis - китай­ский питекантроп), являются кристаллами кварца[39]. Древнейшие магические камни из Чешского Бечова (их возраст 281-219 тыс. лет) также представляют собой поли­рованные фрагменты кварцита. А старейшие скульптурки мифологических живот­ных (гора Богутлу в Армении, возраст - 411-388 тыс. лет) выполнены из кремния. Эти находки свидетельствуют о том, что уже в эпоху эректусов и их ближайших потомков процесс реконструкции ритуала шел полным ходом.

Почему именно эти породы - доказательно ответить, повторяю, нельзя. Во вся­ком случае, не потому что другие породы менее подходили для обработки. И, кста­ти, тезис «трудовиков», что создатели первых каменных артефактов были способ­ны сознательно отбирать «сырье» для изготовления орудий (из лавы отбирались крупные рубящие орудия [чопперы], а из кварца и гальки - источники для по­лучения отщепов), - явная натяжка[40]. Обладая таким уровнем сознания, гоминид не мог быть столь равнодушен к аспекту формообразования, дифференциации и оптимизации изготовляемых артефактов («орудий»). А между тем среди ран­них олдувайских изделий устойчивые типы выделяются с трудом. Наиболее ясно различаются всего лишь три группы артефактов: оббитые куски породы (гальки, желваки), полученные от них сколы и отбойники - камни, используемые для от­бивания. При этом всеми признается, что один и тот же камень мог использоваться в разных целях. И это понятно: рыхлому, не определившемуся, не специализиро­ванному психическому субстрату соответствуют столь же неспециализированные артефакты. Иначе и быть не может. Поэтому «выбор сырья» для различных опе­раций диктовался не только и вероятно даже не столько физическими свойствами камня, сколько разным характером протомагического партиципационного диало­га протосознания с его (камня) психической субстанцией/интенциональностью.

Если обратиться к обширной «каменной» теме в ритуалах мифологий самых разных народов, то отголоски априорного протосакрального отношения к камням зафиксировались во множестве семантических связок, группирующихся вокруг определенного круга мотивов. И хотя реконструкции этих мотивов не могут пре­высить глубины верхнего палеолита, но основаниями своими эти мотивы уходят в гораздо более раннюю эпоху, восходя, вероятно, к олдуваю. При этом соотнесение камня именно с мужским началом, связанным, в свою очередь, с интенционально- энергетическими потоками, идущими от стихии земли и энергиями нижнего мира, значительно старше раннеземледельческих (неолитических) религиозных пред­ставлений. Здесь можно выделить по меньшей мере несколько широко распро­страненных смысловых комплексов, в совокупности своей указывающих на вос­ходящий к эпохе протокультуры первично-сакральный статус стихии камня. Эти комплексы, вероятно, уже в верхнем палеолите оформились в такие мифологемы как превращение камня в мужчину, а птицы - в женщину (антропогенетические мифы аборигенов о-ва Новая Британия)[41]. Возможно (скорее всего), само разделе­ние ритуального верха и низа в верхнепалеолитическом сознании, будучи соот­носимо с разделением мужского (низ) и женского (верх) психо-энергетических начал, имело своим семантическим коррелятом, соответственно, камень и птицу. Ничуть не позже, а вероятнее всего, раньше верхнего палеолита развиваются ши­роко распространенные мотивы рождения человека камнем[42] или из камня[43]. И на­верняка есть основания считать еще более древним мотив камня как обиталища (вместилища) души (психического субстрата) умершего человека (мужчины)[44]. Формирующееся родовое сознание верхнего палеолита преобразовало эти пред­ставления в мифологемы воплощения в камне (рождения из камня) общего пра­родителя - покровителя умерших. С душами умерших соотносились и австралий­ские (и не только)[45] чуринги.

Примечательно, что при разделении артефактов на орудия и чуринги, произо­шедшем не ранее верхнего палеолита - мезолита, выделенным классом артефактов выступают именно чуринги, а не орудия. Последние, сохраняя еще очень долгое вре­мя ритуально-магические и мистические свойства, стали только орудиями лишь на гораздо более поздней стадии распада палеосинкезиса. Чуринги же с самого своего появления не имели утилитарно-функциональных свойств.

Таким образом, камень, не сводимый в своем психо-энергетическом качестве к простой «коррелятивно-симпатической» репрезентации стихии земли, ока­зывается вовлеченным в самый первичный смысловой комплекс пробуждающе­гося сознания - комплекс: рождение - смерть - воскрешение, первые смутные и прото-семантические проявления которого вполне можно возвести к эпохе ол- дувая. Фрагментации этого первичного комплекса на протяжении всего палеоли­та и позднее породили обширный круг мифологем, среди которых наиболее рас­пространены такие: оплодотворение камнем (зачатие от совокупления с камнем), рождение ребенка из расколотого камня (поздний коррелят этого мотива - рож­дение в пещере), обращение в камень, подмена человека (ребенка) камнем и неко­торые другие. Отсюда - значение камня в топике и семантике ритуала: камень как центр ритуального пространства, камень - алтарь. Позднее: камень - храм, камень - город, камень - куб и др. Кстати, жилища из камня питекантропы строи­ли еще 600-700 тыс. лет назад[46].

Генезис семантической связки камень - алтарь восходит, по-видимому, к ниж­непалеолитическим манупортам - камням, обладающим наибольшей протосакраль- ной отмеченностью и потому не затронутым обработкой. Здесь можно усмотреть начало разделения камней на два типа: первые - подлежащие рукотворному «ис­правлению», т. е. извлечению из них путем магико-технологического акта некоей заключенной внутри них «вещи», и второй - не подлежащий обработке ввиду осо­бой связанности его с паутиной когерентных зависимостей в запредельном мире. Такой камень - прежде всего магический медиатор. От таких камней и происходит в конечном счете алтарь. Не случайно у многих народов - греков, арабов, кельтов и др. - распространено поклонение именно неотесанным камням. А Тора прямо разъясняет, почему алтарь должен быть сложен из неотесанных камней: «ибо если наложишь на них тесло свое, то осквернишь их».

Сложившиеся в верхнем палеолите семантические ряды, увязывающие суб­станцию камня с мужским началом, ритуальным низом и стихиями земли и воды, а также с образом змея, оказались необычайно устойчивы и распространены едва ли не у всех народов. Разумеется, никаких предметных следов установления пар- тиципационной связи между психикой гоминид и камнем обнаружено быть не может, и ситуация эта реконструируется чисто умозрительно. Но нельзя же при­знавать существующим лишь то, что можно, грубо говоря, пощупать!

Итак, психика гоминид нижнего палеолита, которая, не будем забывать, еще не есть в полном смысле психика человека, вступает в режим партиципационного природнения к камню. Но камень здесь, еще раз повторю, не просто камень - от­дельный физический объект, предмет, вещь. Это ключ-медиатор, магема, дверь, ведущая назад, в природу. На самом деле это не дверь, ведущая в потерянный рай, воздух которого гоминиды еще продолжали вдыхать, а сколок (во всех значениях этого слова) стянутой в точку природной субстанциональности. Некий «пульт», невидимыми проводами (на самом деле - интенциональными нитями) связанный с природными энергетическими полями и стихиями. Но партиципация к ним через камень не возвращает психику в лоно первозданной природности, а лишь ситуаци­онно ретуширует зазор отпадения (пока только зазор), который постепенно рас­ширяется и преобразуется в пространственно-временной континуум культуры.

Первичная партиципация осуществляется почти незаметно, как нечто естествен­ное, но распад ее вызывает сильнейшую фрустрацию и стресс. И вот тогда, на фоне фрустрационного возбуждения, камень и превращается в отчужденный прафе- номен, а психика нацеливается на снятие этого отчуждения. Слово «нацеливает­ся» здесь надо, разумеется, заключить в кавычки. Ни о какой цели, в понимании хоть сколько-нибудь соотносимом с современным, говорить не приходится. Это не цель, а в лучшем случае полуспонтанный порыв войти в некий гармонизующий режим, где нет разделения на процесс и результат, как нет и не может быть разде­ления на субъект и объект в современном понимании. Есть стремление задержать, затормозить отчуждающе-объективирующую тенденцию и вернуть прафеномен (в данном случае камень) в поле неразрывной эмпатии, связывающей все со всем. И вот, под действием этого порыва человек начинает «работать» с камнем.

Любой артефакт, созданный человеческой рукой, - слепок ментальных струк­тур, проступающих на поверхности психических состояний. В этом смысле ско­лотый камень олдувайской эпохи показывает нам не только отсутствие у его соз­дателей каких-либо представлений о целенаправленном формообразовании, но и спонтанное разнообразие результатов манипуляций, весьма далекое от принци­па воспроизведения технологического образца. Обработанный камень есть своего рода шифр сложного ассоциативного комплекса, связанного с хронотопом, в ко­тором осуществлялся акт деятельности. Если встать на неблагодарный путь хотя бы приблизительной реконструкции ментальных структур гоминид (а иного пути нам, увы, не дано), то прежде всего следует понять, что их синкретичность выра­жалась в нераздельности, внутренней связанности переживания всякой ситуации, а точнее, слабо расчлененного потока этих ситуаций. Каждая из них - это своего рода целостный «гештальт», где данные всех органов чувств (не будем забывать об исключительной сенситивности гоминид, а также и о том, что состояние, которое для нас квалифицируется как ИСС, для них было естественным и нормальным) интегрируются в некое симультанно переживаемое целое (см. гл. 3 и 4). В рамках некоей психической матрицы восприятия/переживания никакие отдельные эле­менты визуального или аудиального ряда не имеют значения сами по себе, в от­рыве от целого; но целое это еще «свернуто» - само по себе локально и фрагмен­тарно.

Повторяя отчасти то, что было сказано в гл. 3 и 4, напомню, что в таком режи­ме, в частности дети, воспринимают кино. Они не схватывают сюжет целиком: по­ток впечатлений квантуется отдельными гештальтами, ситуациями, психическими матрицами. В них образ, пластика, действие и общий его контекст есть не просто сумма разрозненных впечатлений, а нераздельное самодостаточное целое, запечат­леваемое как невыразимый словами «вкус» ситуации, ее сущность, «оно само». При­чем «это» ситуативно совпадает с «я» или, иначе говоря, с я-пребыванием в ситуа­ции - в самоадекватном хронотопе: здесь, теперь и так.

Такое психическое состояние достигалось гоминидом, когда он «подправ­лял» естественную форму камня в соответствии с его психической голограммой. И спонтанность, случайность сколов, их почти беспорядочный характер являет нам смутность, подвижность, неоформленность его (камня) психического образа. Но само наличие этого сколь угодно смутного и ущербного образа радикальным образом отличает практику человека от манипуляций с камнем, совершаемых обезьянами. Обезьяна, как уже говорилось, вообще не слишком склонна «рабо­тать» с камнем. Обучение приемам раскалывания и использования камней путем наглядной демонстрации[47] занимает у шимпанзе от 1,5 до 6 лет. Но даже когда она использует камни для получения незамедлительного эффекта удовлетворения биологической потребности, это не имеет ничего общего ни со сколь угодно ши­роко понимаемым «производством» (что здесь производится?), ни с практикой «партиципационного диалога» с камнем, который осуществлялся гоминидами в нижнем палеолите и тоже имел весьма косвенное отношение к производству. Повторюсь еще раз: огромное количество находимых на стоянках гоминид камен­ных артефактов явно избыточно для выполнения любых производственных задач, которые «трудовики» вменяют олдувайскому «производителю». Большинство из этих артефактов, напомню, не носит следов технического применения, что служит достаточным доказательством их непроизводственного назначения. А если учесть и то, что производились они, по признанию самих «трудовиков», с высочайшей скоростью («порядка тысяч артефактов за несколько дней одним-двумя десятка­ми индивидов»[48]), то это с очевидностью свидетельствует в пользу смыслогенети­ческой, а не трудовой теории.

Совершенно очевидно, что между разбитым для удобства раскалывания оре­хов камнем (никак иначе обезьяны камни в естественных условиях не исполь­зуют, разве что кидают их в своих врагов) и оббитыми олудавайскими гальками лежит огромная дистанция. Дистанция эта - не количественно градуированное усложнение «орудий производства», а качественный фронтир, подобный тому, что различает подаваемый и воспринимаемый животным сигнал от семантемы че­ловеческого языка. Другое дело, что в своих неосознанных практиках предчеловек опирался на не разрушенный до конца, а лишь частично поврежденный фунда­мент животного психизма, неустранимого на протяжении всей истории культуры. Речь идет о присущих шимпанзе поведенческих особенностях: «личное» отно­шение к используемым предметам, ориентированность более на внутрипопуля- ционные, чем на внешние контакты, изолированный характер социальных групп, в точности воспроизводимый раннекультурными сообществами, выраженная спо­собность и склонность к подражанию.

Последняя особенность требует пояснения. Homo habilis выражает пик эво­люционной болезни в смысле разбалансировки природных психо-поведенческих автоматизмов при отсутствии программ культурных. Он слишком болен, чтобы с легкостью использовать унаследованную от обезьян способность подражать природе. Вернее, он способен подражать лишь по-обезьяньи, да и то «неправиль­но», со сбоями. Чтобы подражать по-человечески, необходимо обрести точки опо­ры в становящемся культурном сознании. Но это достигается лишь к эпохе не­андертальца.

Здесь, однако, нельзя пройти мимо одного важного обстоятельства. Когда говорят о подражании вообще, то обычно возводят его к обобщенно и нестрого понимаемому понятию мимесиса, ограничивая его содержание лишь внешней на­глядностью уподобления. На самом же деле, мимесис как явление содержит по крайней мере два важнейших культурогенетических аспекта. Первый связан с тем, что в ходе развития культуры уподобление оформилось как комплекс идентично­сти. Здесь природные корни прослеживаются достаточно очевидно: стремление ситуационно воспроизвести качества иного восходят к той «универсальной бес- качественности», которую люди напрямую унаследовали от приматов. Со вторым аспектом дело обстоит сложнее. В своем первоначальном понимании мимесис от­нюдь не сводился к простому (внешнему) подражанию, а выступал формой ми­стического слияния субъекта и объекта, т. е. партиципации.

Корнфорд очень точно подметил в дионисийском культе единение верующих со своим богом и его «подобием» amounts to temporary identification» - равносильное временной идентификации). Однако о пифагорейцах он сообщает, что для них вся­кий род экстатического ритуала замещен theoria, созерцанием космоса, упорядочен­ного мироздания. При этом созерцающий в mimeisthai этого порядка сам становится kosmios, «attuned to the celestial harmony» (настроенным на абсолютную гармонию). Эта ослабленная форма мимесиса и называется у Платона methexis и проникает в самые основы его мысли - учение об идеях, где он все еще не отказывается от при­менения старого слова, хотя определяет отношения между отдельными предметами как причастность [курсив мой. - А. П.]. Однако метексис состоит именно в том, что отдельные предметы становятся mimetata идей. И повсюду у Платона встреча­ется мимесис, понятый как метексис, что связано с характерными колебаниями его ценности в зависимости от того, рассматривает ли он позитивную сторону причаст­ности к высшему бытию или негативную, отраженную и затененную, что на взгляд Платона, равно свойственно мимесису-метексису»[49].

Таким образом, то, что принято в общем употреблении называть мимесисом, в ис­ходном значении есть метексис, в то время как мимесис восходит к сакрализован- ной практике обретения временной идентичности посредством ритуального акта, в котором достигается глубинная сопричастность (партиципация) как форма сня­тия субъект-объектной дуализации и отчуждения. «При всех колебаниях, при всех сомнениях в ценности мимесиса, чему Платон предоставляет столь красноречивое свидетельство в “Государстве”, “Софисте” и в “Законах”, у него никогда не исчезает мысль о постижении mimethesomeon посредством миметического акта, о единении субъекта и объекта мимесиса [курсив мой. - А. П.]. Для Платона мимесис достаточ­но значителен, чтобы таить в себе опасность. Так может случиться, если мимесис об­ратится на что-то недостойное (тривиальное или низменное), поэтому выбор объек­та отнюдь не безразличен. .Этот заложенный в метексисе очаг заражения возникает и тогда, когда мимесис съеживается до “простого” представления, воспроизведения или подражания, как это неоднократно отмечено у Платона в рассуждениях против мимесиса, умаляющих уже само понятие, даже в такой сфере, где о мимесисе вообще

52

не может идти речь иначе как о подражании»[50].

Таким образом, «съежившийся» до простого подражания мимесис - это не пря­мое наследие обезьяньих привычек, а фундаментальный культурногенетический феномен, связанный с формированием собственно человеческой ментальности на самых ранних стадиях ее самоопределения и удаления от природных оснований. История его начинается задолго до того, как о нем стал рассуждать Платон. Лу­киан прибегал к мимесису, чтобы описать, к примеру, экстатическое состояние танцора, погруженного в образ. Корни мимесиса тянутся намного глубже, чем даже ранняя архаическая ритуалистика с ее развитыми методиками достижения трансовых состояний перевоплощения и одержимости и восходят, несомненно, к первосмыслам нижнего палеолита и прежде всего к партиципационному диа­логу палеосознания с создаваемым им артефактами.

Первые шаги на пути возвращения травмированной эволюционной болезнью психики к гармонии с миром, которые также являются и первыми шагами в на­правлении реконструкции ритуала, связаны с имитативностью. Здесь берет нача­ло и имитативная магия, и нацеленный на восстановление утраченных природных ритмов ритуальный танец. Посредством его фигур устанавливается партиципа- ционная связь с изначального ближайшими реалиями внешнего мира - камнями, растениями и животными. Причем базовым уровнем этого диалога выступают энергетические субстанции с их ритмическими пульсациями.

«В архаической магии главную роль играли невербальные техники, ритмиче­ские телодвижения. Этапу мыслеформ предшествовал этап «мысле-энергии» в виде «невербального осязающего ритмомышления», в котором особая чувствительность к ощущениям внутренних ритмов объектов, видимо, играла ведущую роль. „Маги­ческие приемы вынуждают организм работать в определенном ритме, который при­водит его в состояние, когда одна психофизиологическая энергетическая система

53

может влиять на другие»[51].

Таким образом, бессознательные ритмические регуляции - основа любого рода имитативности как психического так и поведенческого феномена. На риту- ально-имитативной основе установления глубокой партиципационной связи раз­вивается и первобытный фетишизм, и тотемизм (к верхнему палеолиту). В ходе культурогенеза в сферу ритуальных практик по установлению партиципацион- ных связей попадают уже и астральные ритмы, и энергии, и вообще иной по от­ношению к ближайшему эмпирическому окружению класс «абстрактных» вещей. Партиципационный диалог с их энергетическими субстанциями и имитационное переживание их ритмов не только доводит развитие ритуала до космологической стадии, но и качественным образом преобразует саму человеческую экзистенцию.

Итак, олдувайский гоминид, в отличие от обезьяны, был движим не сколь угодно сложными условно-рефлекторными побуждениями, а побуждением к диа­логу с камнем, когда на место разрушенной императивности биологического кода «подставлялась» потенциальная семантическая многозначность, достигаемая встречей субстанций «субъекта» и «объекта» в синтезе партиципационного пере­живания.

Смутный образ прафеномена в условиях частичного нарушения психиче­ских функций и исключительно высокой суггестивности психики мог носить болезненно-назязчивый, галлюциногенный характер, и психическое напряжение могло находить выход в спонтанных компенсаторных действиях по «обработке» камня; ведь при отсутствии мышления как такового, любые психические состоя­ния эксплицировались в форме поведения. При этом слабая оформленность, бес­порядочность, бессистемность и разнообразие каменных сколов свидетельствуют о неопределенности, смутности, неустойчивости соответствующего психического образа; в пробуждающемся сознании хабилиса он и не мог быть иным.

В то же время однотипность олдувайских камней - результат не осознанного копирования и даже не подражательных автоматизмов, развившихся на основе эйдетизма, а скорее результат интуитивного считывания психической матрицы. Здесь мы видим, как спонтанные, ситуационные эффекты на уровне индивиду­альной психики сопрягаются с решением выше названных стратегических задач, поставленных, разумеется, никак не самими гоминидами. «Побочным» результа­том снятия психического напряжения посредством ритмизации движений при ма­нипуляциях с камнем и экспликации психического образа в ответ на болезненную перегрузку оперативной памяти (см. об экстериоризации памяти в гл. 4)[52] была со­циальная трансляция индивидуального экзистенциального опыта партиципации. В этом смысле разнообразие галечных камней - каталог партиципационных си­туаций и перечень типовых действий в истории болезни ранних гоминид. Сколо­тый камень оказывался тем иным, на которое раннее сознание проецировало свое едва пробудившееся я, и на которое - именно по этой причине - и легло тяжелое бремя поисков идентичности. Обрабатывая камень и переживая результат своих действий, гоминид не только на время «нырял» в континуум всеобщей эмпатиче- ской связи. В процессе диалога субстанций он реально переносил на камень часть самого себя, или фокусировал в камне «распыленную» вовне часть своей сущно­сти. Снова проведу аналогию с поведением детей, которые идентифицируют себя с любимыми игрушками, хотя, как правило, эти игрушки несут на себе следы, ка­залось бы, совершенно беспорядочных и бессмысленных манипуляций.

Кроме того, операционный аспект манипуляций с камнем опирается, как и все без исключения протокультурные практики, на обязательный фундамент в ин­стинктивном поведении. В данном случае речь идет об инстинкте помечания тер­ритории, до которого добрался фронт конвертации. Напомню, что имеется в виду «деконструкция» природных инстинктов, когда целостная поведенческая про­грамма оказывается деструктированной на операбельные блоки, которые затем переструктурируются в иной композиции уже на основе смысловых отношений. При этом важно, что и причинная, биологическая заданная функция, и однознач­ность инстинктивно (или условно-рефлекторно) определенной цели оказываются расфокусированными, а то и вовсе отодвигаются на периферию или полностью пропадают, подобно тому как исходная животная сигнальность «вязнет» во мно­жестве смысловых потенций первичных семантем.

Так, в ситуации нарушенности инстинктивных пространственно-временных ориентаций, изначальная программа - помечание территории - в ходе смысло­генетической конвертации преобразовалась в самофиксацию пробуждающейся индивидуальной надприродной экзистенции в виде следа на камне. Т. е. при одно­родности исходных побуждений достигается совершенно разный результат. Ско­лотый камень - это уже не однозначно транслируемый сигнал-метка, а немое вы­сказывание об опыте партиципационного переживания с изначально предельно размытым денотатом. Потому это еще даже не социальная коммуникация, а всего лишь ее абстрактная возможность, достигнутая за счет конвертации природной программы в протокультурное смысловое поле[53].

Вообще идея вещи, непосредственно репрезентирующей человека, по возра­сту не только имманентна самой культуре, но уходит корнями в природу, где су­ществует, разумеется, еще не в форме идеи. Собака, тоскующая при виде вещи, принадлежавшей умершему хозяину, не знакома с культурными символами; она просто чувствует его экзистенциально изменившуюся сущность, реально, а не символически запечатленную в вещи. Причем именно в самой вещи, а не только в ее образе. Таким же образом ранние артефакты и прежде всего обработанные камни несли в себе воспринимаемые соплеменниками репрезентирующие эмана­ции их создателей. Другое дело, что по ходу развития культуры эта живая и непо­средственная экзистенциальная связь все более заменялась на символическую - опосредованную. Но какова же была изначальная сила этой связи, если инерции хватило на столько тысячелетий! Потому и необъяснимые с «технологической» точки зрения скопления огромного количества сбитых галек на маленькой площа­ди наводят на мысль не об отходах производства, а о древнейшем «кладбище» или проторитуальном центре предсемантическим образом освоенного пространства, где концентрация предметов-магем создавала особый психический эффект.

Таким образом, обработанный камень есть экзистенциальное послание, адресо­ванное не только самому себе, но и - по крайней мере ближайшим - соплеменни­кам, общение с которыми посредством биопсихической системы сигналов стало давать болезненные сбои. Так оперативно-ситуационный психотерапевтический эффект порождает фундаментальный процесс ресоциализации и формирования собственно культурной системы коммуникации на семантической, а не на сиг­нальной основе.

Можно сделать вывод: базовая синкретическая функция камня в том, что он выступал одним из наиболее эффективных медиаторов между взыскующей пар- тиципации психикой и внешним миром и поэтому включался в контекст сильней­ших экзистенциальных переживаний. Камень уподоблялся некоему магическому пульту, посредством которого испорченная отчуждением от природы психика го- минид временно возвращалась в свое естественное лоно.

Из этой первичной палеосинкретической функции камня, начиная с ашель- ской эпохи, по ходу реконструкции ритуальных практик начали вычленяться и развиваться частные смыслогенетические линии:

  постепенное превращение не имеющего устойчивой привязки к месту ма­гического «пульта» в прото-алтарь - центр сакрально отмеченного ритуального пространства, к которому генетически восходит тотемный центр верхнего палео­лита;

  атрибутивно-репрезентативная линия самого человека или его психическо­го субстрата: камни над захоронением (позднее - каменные надгробья), межевые камни, стелы, геммы и вообще любого рода ритуально-магические обращения к стихии камня;

  орудийная (но не сразу утилитарная!) линия. Орудовать - еще не значит трудиться. А утилитарно-технологическая компонента трудовых операций чрез­вычайно медленно отделялась от магико-ритуальной.

5.4.   МАГЕМЫ И МАГИЯ

Хотя тема магии уже поднималась в предшествующих главах, необходимо об­ратиться к ней вновь, поскольку именно магия или, точнее прото-магия, явилась той оболочкой, в которой осуществлялся любого рода надприродный праксис, т. е. первые шаги культуры. Эпиграфом к этому параграфу могло бы стать меткое за­мечание Б. Малиновского: «„магия не имеет начала. И притом, она - чисто чело­веческое начало».

Как уже отмечалось, время рождения первосмыслов - нижний палеолит (и, возможно, в какой-то степени предшествовавшая ему эпоха), который оста­вил нам чрезвычайно скудный фактический материал. Поэтому мы вынуждены прибегать к неизбежно уязвимым гипотетическим реконструкциям, заведомо не имеющим твердой доказательной почвы. Один из возможных путей реконструк­ции заставляет вспомнить физический термин «реликтовое излучение»: более ранние состояния реконструируются на основе анализа количественного и каче­ственного присутствия «атавистических» признаков в более поздних состояниях. Такой подход, как и всякой другой, не может, разумеется, ответить на все вопро­сы, но используя его, легче обнаружить модернизаторские аберрации. Например, традиция магии, существующая уже сотни тысяч (если не более) лет, явно не мог­ла базироваться на отрицательном или непродуктивном опыте; ведь такой опыт просто не закрепляется в культурных традициях. Однако рационалисты, судящие о магической традиции по ее современному состоянию, от этого обстоятельства просто отмахиваются. Для отрицания действенности магии им достаточно при­менить «абсолютный» критерий - повторяемость положительного результа­та в серии экспериментов. Но то, что является критерием для технологических (в широком смысле) практик и развившегося на их основе научного рационализ­ма, совершенно не применимо к практикам магическим (см. гл. 3). Особенно, если речь идет об их современном деградированном состоянии.

Реконструкции картины раннего культурогенеза методом «реликтового из­лучения» приводит нас к необходимости кардинального пересмотра ключевых параметров реальности, которые в обычной жизни представляются настолько естественными и само собой разумеющимися, что именно потому и не попадают в сферу отстраненного анализа. Говорю я это для того, чтобы обосновать заяв­ленный выше тезис о том, что все первичные культурные практики были всецело магичны. И не потому, что первичные экспликаты смыслов были условно обозна­чены как магемы; это была бы пустая игра слов. Речь идет о том, что генезис пер- восмыслов протекал в совершенно ином, почти несопоставимом с современным режиме восприятия и переживания реальности. Несопоставимом прежде всего в таких ее основополагающих измерениях как время и пространство. Точнее, ког­нитивные процедуры формирующегося сознания осуществлялись в режиме пере­живания совершенно иных, нежели современные, параметров пространственно­временного континуума.

Что имеется в виду? Простая констатация того, что палеосознание пребывало в состоянии пространственно-временного синкретизма, - само по себе не говорит ровным счетом ничего, как ничего не говорит и абстрактное утверждение, что спо­собность к установлению причинно-следственных связей есть пробуждение ак­тивности левого полушария мозга (о чем уже не раз говорилось). Особенно, если после такого рода абстрактных констатаций следует анализ древних практик с по­зиций современных пространственно-временных и психологических представле­ний. А ведь известно, что пространственно-временные представления, отдаленно сопоставимые с современными, возникли не ранее XIII в.

Чтобы хотя бы в самом грубом приближении описать эту сложнейшую, поч­ти не выразимую языковыми средствами ситуацию, требуется вновь обратиться к дихотомии каузального и когерентного. Напомню, что под каузальностью, как и принято, понимается причинно следственная связь явлений, а под когерентно­стью - вневременная, акаузальная корреспонденция, которую можно назвать чем- то вроде со-пребывания или со-осуществления в разнесенных во времени и про­странстве точках (подробнее см. гл. 1).

В природе каузальное существует в оболочке всеобщей когерентности. Это не означает, что причинно-следственные связи отсутствуют вовсе: просто они проч­но инкорпорированы, «упакованы» в когерентные отношения. Явления и события связаны между собой не «вследствие того, что.», а в силу ситуационной актуали­зации какого-то из вариантов предустановленных законом природы отношений. Т. е. дело не только в том, что причинно-следственные связи существуют, говоря гегелевским языком в-себе, никем не осознанные и не отрефлексированные, но и в том, что они представляют собой лишь внутренний момент синхронно существу­ющего набора вариантов предустановленной природной когеренции. Этот набор эксплицируется (о-внешняется) лишь по поводу эмпирического проявлении того или иного события, действия или явления, когда в акаузальное и атемпоральное со-бытие «вклинивается» фактор временной длительности (см. гл. 3 о характере экспликации паттернов ИМ). Он как бы растягивает ситуацию изнутри, созда­вая между адресатами когеренции дополнительные развилки потенциальных воз­можностей и вариантов: но опять же в рамках биологического закона.

Дети априорно видят мир в координатах когерентных связей и лишь постепенно в процессе инкультурации «разбавляют» эту картину каузальностью, которая про­тивостоит когерентности в том же смысле, в каком миф противостоит опыту. Дет­ская фраза о том, что «ветер дует, потому, что деревья качаются» - это не просто на­ивное переворачивание причинно-следственной связи. Это искаженное навязанной извне каузальностью воспоминание о когерентном характере связи явлений[54]. Но это противопоставление ни в коем случае не следует трактовать в духе вульгарной антиномичности: природное - чистая когерентность, культура - столь же чистая каузальность. Культура, повторю, не размежевывается с природой, а, прорастая вну­три нее, постепенно вбирает ее в себя. Таким же образом следует понимать сложную и всякий раз специфичную диалектику и конфигурацию отношений когерентного и каузального, не имеющих раз и навсегда данной формулы взаимоотношений.

Как бы ни растягивалась во времени наличная протяженность когерентных от­ношений, она в любом случае не выходит за рамки некоего паттерна, продуцирую­щего предустановленный природный порядок в том или ином пространственно­временном локусе. Для такого рода паттерна я буду использовать термин фрактал в том понимании, в каком он употреблялся в гл. 3. Фрактал, напомню можно срав­нить с густой паутиной, раскинутой не на плоскости, а в пространстве, где измене­ния в какой-либо точке тотчас же отражаются на общей конфигурации. При этом данная конфигурация имеет еще и временное измерение. Но не в смысле эмпи­рической длительности процессов, а в смысле темпоральной совмещенности всех возможных в данном фрактале вариантов (альтернатив) процессов, изменений и событий. Фракталы связаны между собой. Они встраиваются один в другой по принципу матрешки, восходя от микро- к макроуровням системной организации природы. А различаются они между собой прежде всего доминирующими в них интенционально-энергийными потоками, конфигурирующими структуры при­родного порядка. Сами же эти фракталы суть проекции паттернов импликативно- го мира, своего рода пучки и связки потенциальных осуществлений.

Поэтому в стереометрической структуре когерентных взаимосвязей фрактала все уже есть, все предсуществует. Вопрос лишь в том, какой из потенциальных вариантов реализуется в актуально-эмпирическом плане и получает тем самым темпорально-процессуальное измерение. Импликативный мир опосредованно об­наруживает себя в виде когерентных связей. Если смотреть на него с позиций на­ших обычных рецептивных и гносеологических установок, то реальность предста­ет в двух модусах - потенциальном и актуальном. Но экспликация этого дуализма и соответственно дуализация реальности на имманентную и трансцендентную, здешнюю и запредельную и т. д. возможна лишь в пространстве становящегося культурного сознания. Что и начинает происходить в начале раннего культуро- генеза. Каузальные связи постепенно «выбираются» из оболочки когерентности, взламывают когерентный паттерн изнутри и разворачивают свое собственное про­странство в форме протокультурных хронотопов, т. е. онтологически иной по от­ношению к природному паттерну модальности пространственно-временных свя­зей. Но здесь опять же нет и не может быть никаких четких границ! Изначально каузальность проявляется точечно, обрывочно, бессистемно крайне заторможенно в историческом измерении и, разумеется, поначалу, совершенно неосознанно. Бо­лее того, какой-то сектор психики человека (главным образом, связанный с право­полушарной когнитивностью) так и остался неизбывно погруженным во фрактал когерентных связей. Видимо, нет нужды пояснять на многочисленных примерах обратную зависимость между развитием пропозициональных дискурсов (каузаль­ность) и магико-интуитивной сенсетивностью (когерентность). Отмечу лишь то, что в силу этой обратной зависимости магический праксис, основанный на праг- матизации прямой и каузально неопосредованной (т. е. когерентной) связи между агентами воздействия, исторически противостоял своей альтернативе - праксису цивилизационному (в широком понимании), основанному на технологическом опосредовании этой связи с помощью темпоральной процессуальности. При этом каузальные связи постепенно выдвигаются на первый план, оттесняя, как уже от­мечалось выше, другие типы связей: по сходству, по функции и т. д.

Чем сложнее психическая организация живого существа, чем сложнее его ви­довой код, тем больше пунктов разветвления появляется между «контрольными точками» (адресатами) когерентной структуры, что, однако, напрямую не требует с необходимостью большей временной длительности процесса. Увеличение ко­личества пунктов развилки в поведении и есть, собственно говоря, причина вы­шеописанных сбоев в инстинктивном поведении и появления зачатков самости у животных.

Связь разбалансировки когерентных отношений и развития имплицитной каузальности в контексте усложнения психической организации «участников» природных процессов можно показать на простейших примерах. Чередование се­зонов, будучи растянутым во времени, вовсе не имеет внутренних точек допол­нительной вариативности, расшатывающих императивность когерентных связей. Весна наступает не потому, что кончилась зима, хотя и вслед за ней, а потому что должна наступить в любом случае. Т. е. весна уже есть, она уже существу­ет, просто пребывает не в одном хронотопе с фиксирующим этот факт условным наблюдателем: не здесь и не теперь. Весна может быть ранней или поздней, хо­лодной или теплой, но ее не может не быть вообще. А вот с лягушкой, ловящей языком муху, дело обстоит уже несколько сложнее. Там, где масштаб когерентных связей снижается до уровня единичных агентов, поведение которых подвержено разнообразным флуктуациям[55], там развитие ситуации во времени начинает вет­виться под действием множества привходящих обстоятельств - дополнительных субкогеренций, «вклинивающихся» в растягиваемую темпоральность процесса. Если муха пролетит по немного иной траектории, лягушка может ее и не поймать. Если леопард несколько замешкается, переплывая реку в погоне за антилопой, то та сможет, выиграв несколько секунд, спасти свою жизнь и т. д. и т. п. И вот тог­да можно, разумеется, со многими оговорками, сказать, что в зазоре между стан­дартным набором типов актуальной реализации общего случая и отклонениями от них в частных случаях зарождается и начинает разворачиваться пространство причинно-следственных зависимостей. И это важно лишь для каждого отдель­но взятого единичного случая. Или, иными словами, каузальный фактор начинает играть существенную роль в том, какой именно из импликативных вариантов осу­ществления будет распакован и актуализован налично.

Рудиментарным опытом таких единичных случаев и стали магемные (прото- магические) манипуляции гоминид с первым поколением артефактов. За этими почти неприметными с внешней стороны эпизодами, лукаво «маскирующими­ся» под условно-рефлекторное поведение животных, стоит начало грандиозного вертикального межсистемного перехода. И, как уже говорилось, свести этот пе­реход к какому-либо натуралистическому фактору или группе таковых - невоз­можно.

Начать, видимо, следует с того, что всякий межсистемный переход порождает особый (новый) тип симметрии, т. е. качественно иную по отношению к прежней системе конфигурацию симметрийно-асимметрийных отношений. В нарождаю­щейся культуре основой таковой конфигурации выступает экспликация в процес­се смыслогенеза (именно экспликация, а не возникновение из ничего) бинарно­го кода как структурной основы онтологизации первичных феноменов культуры в симметрийной модальности.

Отмечу по ходу, что речь не идет о грубых упрощениях и натяжках вроде того, что «если правое полушарие мозга с раннего детства связывает человека с внешним миром, то левое облегчает ему вхождение в то общество, в котором он живет. Бо­лее того, левое полушарие можно в известной мере считать представителем этого общества в нейропсихологической структуре личности. В этом полушарии закре­плен родной язык человека и его внутренняя словесная речь. Иначе говоря, в левом полушарии находятся те обусловленные культурно-исторические программы, кото­рые общество вводит в человека»[56]. Я не хочу сказать, что суждения В. В. Иванова не­верны как таковые, и даже не намерен лишний раз указывать на то, что такого рода формулы могут быть применены лишь к развитым и устоявшимся формам куль­турного сознания. Просто структурирование в мозге симметрийно-асимметрийных отношений происходит значительно сложнее, и путь к эмпирически наблюдаемым социокультурным практикам (например, к языку) оказывается длиннее, чем может показаться.

Смыслогенез и связанные с ним когнитивные акты и практики эксплицируют универсально присущий всем системам симметрийно-асимметрийный дуализм в форме дихотомии фрактала и хронотопа. Под паттерном, напомню, я понимаю некий условно целостный локус когерентных связей - проекцию паттерна импли- кативного мира. Условно выделенная из паттерна пространственно-временная точка (ситуация) - есть хронотоп. Это фокус эмпирических пространственно­временных измерений и, следовательно, линейно-каузальных зависимостей, стянутых в точку: здесь - теперь - так. Из точки хронотопа начинает развора­чиваться пространство процессуальных длительностей, организованных причин­но-следственными отношениями. Пространство, «незаконно» и «самочинно» встраиваемое в атемпоральные структуры когерентных связей - то есть простран­ство нарождающейся культуры.

Хронотоп - результат сегментации фрактала. Возникает как результат вмеша­тельства поначалу слабой и не отделившейся от инстинкта воли гоминид, выпа­давшей в силу своей неадекватности инстинктивным и условно-рефлекторным программам из «предусмотренных» во фрактале возможностей для «частных случаев». Воление - воплощенная в действии или даже в психической интенции самость, которая генерирует свою собственную, надприродную субкогеренцию, вклинивающуюся в стандартные природные паттерны и создающую тем самым принципиально иное бытийное измерение.

Палеосознание, изначально глубочайшим образом погруженное в природную когерентность, разумеется, прекрасно чувствовало и переживало эту инакость. Вот почему палеолитический человек так боялся что-то «неправильно» сказать или сделать (не будем забывать, что в первобытной культуре слово и действие - суть одно и то же). Неправильность в данном случае заключается не в нарушении неких раз и навсегда установленных «правил», хотя развитие табуаций утверж­дало именно такую установку, а в «суеверном» (а по сути, самом что ни на есть рациональном и глубоко обоснованном!) страхе невольно задеть паутинку незри­мых когерентных связей и тем самым навлечь на себя беду (см. гл. 3). По тому, как распространены такие суеверия (уже почти без кавычек) в современную эпоху, можно судить, насколько велик был страх перед опасными действиями во фрак­тале в палеолите. Но вмешиваться в таинственное сплетение когерентных связей волей-неволей приходилось и тогда. Отталкиваясь от магического опыта, начала развиваться система табу, а утрата большинством членов сообщества «когерентной сенсетивности» привела к появлению фигуры колдуна (шамана) - специалиста, постигшего тайны когерентных связей и знавшего безопасные тропы в запредель­ном мире - психосфере. Отсюда, кстати, перекидывался мостик к упомянутому выше процессу ресоциализации, то есть к восстановлению устойчивых социаль­ных структур, имевших уже целый ряд качеств, принципиальным образом отли­чавших их от природных.

Постепенно утрачивая способность интуитивно «сканировать» характер и со­держание когерентных связей, палеосознание все чаще было вынуждено заменять безошибочное животное предзнание протокаузальными когнитивными актами, стремясь при этом прорваться назад во фрактал когерентной взаимосвязи (см. гл. 3) с помощью «инструментов» - подсказок, меток, закладок, ключей, памяток и подобных магем. Их количество все более умножалось, делая вторичное погру­жение во фрактал все более затруднительным.

Вернемся, однако, к теме бинарно-симметричных структур, имевших значе­ние, разумеется, не только для раннего культурогенеза, но именно ему обязанных своим рождением.

«Атавистическим» наследием «чувства когеренции» в человеческой психике выступает и априорная, никогда до конца не преодолимая убежденность в обрати­мости агентов процессуальных воздействий и самого времени, связанного с этой процессуальностью. Ведь во фрактале связь между когерентными адресатами не раздваивается на прямую и обратную, как это, незаметно для сознания, происхо­дит в хронотопе, в который оно выпадало из «правильности» животного психизма. Животные не ошибаются, ибо все варианты их поведения, включая и весь набор возможных альтернатив, уже существуют в паттерне когерентных взаимосвязей, то есть их осуществление как абстрактной возможности предзадано и «санкцио­нировано» импликативной потенциальностью.

Древние люди, пребывая еще более во фрактале, чем в хронотопе, ошибались редко. Но выпадая в силу вышеописанных обстоятельств из фрактала, они вынуж­дены были мыслить и действовать вне этой самой когерентной предзаданности, и поэтому реализация того или иного варианта действий утратила свои когерент­ные привязки и оказывалась обусловленной каузальностью в контексте хроното­па. Диалектика фрактала и хронотопа демонстрирует пример эпигенетического самоограничения при межсистемном переходе. Стереометрия и многообразие ко­герентных связей в ходе эволюции сознания уплощалась и редуцировалась до ли­нейных каузальных цепей. (Хотя, подчеркну еще раз, в полной мере этого не про­исходит никогда, как никогда человек не может до конца элиминировать в себе животную часть психики.) Но именно это уплощение, постепенно подменявшее погруженность во всеобщую связь всего со всем вторично устанавливаемыми за­висимостями на коротких причинно-следственных дистанциях, и придало куль- турогенезу векторную направленность. Ее аспекты нам еще предстоит подробно рассмотреть.

Сейчас же важно обратить внимание на то, что отсутствие во фрактале каких- либо прямых и обратных связей стало причиной фундаментальной смысловой дисфункции, ложной априорной психической установки или, проще говоря, не­искоренимого заблуждения. Заключается оно в том, что психика, выскальзываю­щая из фрактала в хронотоп, запечатлевает только статичный образ когерентных связей, соответствующих лишь определенному моменту или отрезку времени. Это происходит потому, что, будучи спроецированы в сферу сознания (то есть структуры, которая сама по себе есть нечто отчасти выпавшее из этих самых когерентных связей), эти связи приобретают темпоральное измерение. Но с точки зрения самого раннего сознания, еще не вышедшего из «гипноза» всеобщей коге­рентности, складывается ложная убежденность в их статичности и неизменности. Отсюда, соответственно, и вытекает вывод об обратимости прямых и обратных связей между агентами связи. На самом же деле фрактал внутренне динамичен и структура когерентных связей постоянно меняется[57]. Потому-то животные, чья психика не отделена от этого потока изменений, и не ошибаются. Просто не умеют ошибаться.

Чтобы «не ошибаться», требовалось закрепить, «узаконить» практику вторич­ного погружения во фрактал с помощью соответствующих психических практик (почти всегда связанных с ИСС) и инструментов-магем. Это было достигнуто по­средством институализации «когерентного» сектора психики - в виде магической традиции, универсально присутствующей во всех культурах и никогда до конца не подавляемой цивилизацией с ее каузально-технологическими дискурсами и практиками. Но даже за пределами собственно магических традиций у народов, «не испорченных» цивилизацией, каждый человек «немножко шаман», а погру­женность во фрактал является обыденным явлением[58].

В раннем культурогенезе и в культурах, максимально преуспевших в его кон­сервировании, основы каузального, пропозиционального «дискурса» обнаружи­вали себя еще на территории фрактала, лишь в чем-то ситуационно выходя за его пределы. Погруженное в целостное переживание актуальной ситуации/хронотопа (не нарушившего еще внутренней когерентной связи во фрактале) предсознание не знало разницы между должно и есть, до и после. И творимый руками арте­факт, и психический образ-подсказка - явления одного онтологического ряда - суть точки фокусировки всеобщей эмпатической связи, онтологические сгустки, узелки на нитях всеобщей взаимосвязанности. Погруженное в партиципацию со­знание (в данном случае еще только предсознание, но тем глубже погружение!) пребывало в мире почти полной ахронии и аказуальности. Психический образ и его эмпирический коррелят - артефакт-магема, переживаясь как онтологиче­ское тождество, возвращали психику во всеобщий интенционально-энергийный континуум. Но когда эта двуединая онтология прафеномена и его психического образа расщепляется надвое, эксплицируя дуальный принцип в пробуждающемся сознании, возникает необходимость «подкорректировать» прафеномен и превра­тить его таким образом в артефакт (см. гл. 4). И это действие осуществляется уже не в рамках предзаданных природных автоматизмов, заранее вписанных в систе­му когерентных взаимосвязей. Будучи проявлением пробуждающегося воления, оно получает обусловленность уже в сфере психической самости индивида, хотя и испытывает, разумеется, влияние различных внешних и привходящих факторов. А самость эта, сколь скромна бы она ни была поначалу, достаточна, чтобы пере­вести указанную практику в совершенно иное - культурное измерение. Там, в от­сутствие когерентных «скобок», постепенно вступают в силу законы причинно­следственных зависимостей и разворачивается темпоральная дистанция между рецепцией прафеномена и психической актуализацией (представлением) его пси­хического образа. Отсюда берет начало всякая пропозициональность как когни­тивный феномен. И лишь на основе устойчиво закрепленного в психике онтоло­гического различения прафеномена, его психического образа и его эмпирического коррелята - артефакта возможна смутная референция времени как не-тождества психических состояний, когда каждый из означенных адресатов партиципацион- ных устремлений переживается по-разному. Вот почему у хабилиса в принципе не могло сформироваться такого интеллектуального конструкта как представление о цели и, соответственно, не могло быть абстрактных моделей и алгоритмов тех трудовых операций, которые ему вменяют трудовики.

Если для погруженного во фрактал сознания любое воздействие на прафено- мен автоматически осуществлялось в когерентной связи с изменением другого прафеномена в иной точке фрактала, то при воздействии на прафеномен в хроно­топе в действие вступили факторы каузальных зависимостей. Перцепция и затем апперцепция этих зависимостей породили время культурное как имманентную меру длительности процессов не-когерентных пространственных преобразований.

«Физической» предпосылкой возникновения культурного времени стало вы­падение из природных ритмов с их естественными регуляциями. До концепции времени еще далеко, но ощущение сбоев в ритмическом протекании природной процессуальности чрезвычайно важно, поскольку именно эти сбои и являются при­чиной разнообразных психических дисфункций. Поэтому одним из магистральных культурогенетических процессов в палеолите стал процесс перенастройки ритми­ческих структур. Появились разного рода «календарные метки», зарубки и т. п.[59] как первичные следы заново устанавливаемых темпорально-ритмических регуля- тивов, структурировавших уже не природно-виталистические процессы, а психизм, погруженный в природно-протокультурный синкрезис. Но культурное время - есть время социальное, и его структурирование выступает одним из системообра­зующих факторов выстраивания надприродной системы социальных отношений.

Конечно же, трансцендентное измерение, связанное с активностью интуитив­ного «когерентного» правополушарного сектора психики, тоже было в дальней­шем ассимилировано культурой и размещено на ее территории. Но это - особый процесс.

Вот что примечательно! Чем выше уровень вмешательства воли в структуру когерентных связей, чем более «откорректированный» артефакт отличается от своего природного прафеномена, чем сильнее выражены в магических практиках потребности человеческой самости (как коллективной, так и индивидуальной), тем сильнее работает «защитный механизм» (своего рода fool proof) в виде выше­названной иллюзии обратимости связей. Именно он ограничивает возможности магии, постепенно лишает ее доминирующей роли перед лицом рационально раз- вивающихся[60] технологических практик и в конечном счете приводит к ее глубо­кой деградации. К тому, что было по этому поводу сказано в гл. 3, добавлю лишь то, что по мере развития каузально-пропозиционального сектора в ментальности переключать интенционально-энергийные потоки на иные, помимо каузальных, виды связей становилось все труднее.

Заблуждение коренится в том, что успешный магический акт оказывается осу­ществленным в хронотопе, т. е. здесь, теперь и так. И в сознании, осваивавшем причинно-следственные зависимости, рождалась иллюзия, что условием успе­ха - точное воспроизведение всех параметров хронотопа: места, времени, поз, слов и набора магем-медиаторов. Ведь погруженная во фрактал психика не зна­ет асимметрии прямых и обратных связей, и поэтому априорно предполагается, что некий набор действий автоматически обеспечивает ожидаемый магический результат. Ошибка здесь в том, что запускающим ключом выступают не сами дей­ствия как таковые, а психический акт переживания партиципационного единства с адресатом магического воздействия, который (акт) включается с их помощью. Следовательно, действия, то есть операционная сторона магии, - не есть их содер­жание, а всего лишь внешний атрибут, с помощью которого осуществляется ме­диация. И вот эти-то внешние атрибуты, аберративно принимаемые за самую суть магии, по мере развития казуальных мыслительных техник начинают вытеснять и подменять собой сами психические настройки партиципационного погружения во фрактал.

То, что на заре культурогенеза каузальный сектор ментальности был исчезаю­ще мал, и что волевое вмешательство во фрактал когерентных связей не выходи­ло еще за пределы внесения в него некоторых дополнительных субкогеренций[61], позволяло несколько раз войти в него одним и тем же образом. То есть ключи- атрибуты: магемы - медиаторы могли использоваться многократно. И все же гре­хопадение свершилось, и движение к омертвлению и формализации медленно, но верно началось.

Однако в начале раннего культурогенеза до этого еще космически далеко. Ол- дувайский гоминид делает лишь первые робкие и неумелые шаги по настройке психического режима партиципации к адресату - камню. Операционные действия и настройки партиципационной суггестии здесь связаны еще неразрывно: хроно- топическая матрица почти совпадает с фракталом и не содержит ни причинно­следственной, ни темпоральной дуализации. Последняя существует лишь в тен­денции, а каузальность не выходит за пределы дополнительных субкогеренций, не нарушающих общей конфигурации фрактала. Оттого и нет нужды (и возмож­ности!) для носителя галечной индустрии создавать стандартные образцы так называемых орудий и вырабатывать психологический механизм их репликации. Потому и сами оббитые камни как слепки однотипных, но еще не стандартизован­ных партиципационных переживаний и первосмыслов, являют своего рода одно­образное разнообразие.

Однако именно стихийное поначалу переживание травматической асиммет­рии прямых и обратных связей между сознанием и агентами магических опера­ций явилось побудительным мотивом к выработке когнитивных механизмов тех­нологического копирования образца - основы всякого традиционализма и прежде всего - традиционализма проторитуального, поведенческие признаки которого должны были проявиться не позднее ашельской эпохи

О значении психологического механизма копирования образца в ашельскую эпоху следует сказать несколько слов особо.

Вообще ускорение технологической динамики возможно лишь тогда, когда формируется когнитивная схема переноса на артефакт стандартизуемых опера­ций, связанных с рутинизацией тех или иных форм партиципационного опыта. Иными словами, чтобы не совершать не наполненных партиципационный пере­живанием действий, сознание стремится переложить эту тягостную необходи­мость на подходящие для этих действий артефакты. (На этом принципе, кстати, во многом, строится логика развития технологий на всем протяжении истории.) Не случайно ашельские нуклеусы, служащие для получения отщепов, в отличие от олдувайских, легко отличимы от самих орудий. В ашельскую эпоху тенденция технологизации едва намечается. Предмет еще настолько синкретичен в своих функциях и магичен в своем медиативном качестве, а операции с ним еще до та­кой степени наполнены протосакральным экзистенциальным смыслом, что про­цесс формообразования как показатель продвижения фронта рутинизации идет чрезвычайно медленно и неуверенно. Так по признанию археологов, ашельские рубила копьевидной, сердцевидной, миндалевидной и иных форм были много­функциональными орудиями, что, помимо еще одного свидетельства синкретиз­ма, означает, что форма их определялась не «внешними» узко специализирован­ными задачами, а представляла собой слепок экстериоризованных за пределы психики и тела простейших рутинизуемых технологических операций, окутанных «по инерции» проторитуальной значительностью. Именно эта разгрузка психики от стандартизуемых и лишенных партиципационного эффекта действий, а вовсе не сиюминутный утилитарный эффект, незначительный с точки зрения практик физического жизнеобеспечения выступает здесь движущей силой. Поэтому «глу­бокомысленное» утверждение, что формообразование свидетельствует о процессе преобразования природы под нужды и потребности человека, нуждается в серьез­ных уточнениях.

В пользу вышеприведенных соображений свидетельствует и то, что, опять же, по признанию археологов, ашельские рубила нередко имеют более совершенную («правильную») форму, чем это требуется для выполнения технологических за­дач. Объяснять это проявлением эстетического восприятия формы[62] - все равно что рассуждать о жизни архантропов в терминах демократии и частной собствен­ности. Ни о какой эстетике здесь, конечно же, говорить не приходится, но явление само по себе весьма примечательное. Здесь мы видим пробуждение абстрагиру­ющей активности палеосознания, направленное на выявление, психологическое и операционное моделирование морфологических инвариантов природных реа­лий, в их геометрически преобразованном («очищенном») и соотнесенным с ан­тропометрическими характеристиками виде. Впрочем, геометрическая «очистка» еще только началась: наиболее правильные с геометрической точки зрения арте­факты (например, сделанные по единому образцу деревянные копья) появляются лишь в самом конце ашеля (ок. 300 тыс. лет назад). Из этого можно заключить, что не форма орудий (рубил и кливеров) диктовалась теми или иными технологиче­ским задачами, а наоборот, утилитарные задачи подстраивались под результаты сакрализованного формообразования, ибо технологизм и утилитаризм (в узком его понимании) развиваются не сами по себе, а исключительно в оболочке маги­ческого.

Пробуждающаяся способность к абстрагированию функции от предмета (вер­нее, еще только смутного представления/воспоминания о выполненных с его помощью операциях) приводит к основам культурного формообразования. Фор­ма - есть концепт функции, ее опредмеченный слепок, который вырабатывается в ходе уже не спонтанного, а целенаправленного «исправления» психического об­раза прафеномена (см. гл. 4). Сам же образец формы и стремление к его воспро­изводству оказывается наиболее коротким и оптимальным путем усвоения и со­циальной трансляции индивидуального партиципационного опыта. В силу этих причин олдувайские гальки примерно 1,6-1,5 млн лет назад постепенно сменя­ются ашельскими рубилами - обработанными с обеих сторон крупными камня­ми с приостренным концом. Об ашельских артефактах уже можно говорить как об орудиях: об их утилитарной функции говорить и сама их форма, и неоспори­мые лабораторные данные[63]. Но это, как уже отмечалось, отнюдь не значит, что ашельские артефакты следует в духе трудовой теории считать только или даже по преимуществу орудиями. Орудийно-операционная (утилитарная) функция сде­лала всего лишь небольшой, хотя и чрезвычайного важный шаг в сторону своей эмансипации из синкретического комплекса палеокультуры. Артефакт продол­жал оставаться прежде всего магемой, медиатором, ключом паритципационного достижения утраченной ПМ. И уже на периферии этой синкретической функции начинает развиваться его операционно-технологическое использование, которое, однако, по сути своей остается магичным. Можно сказать, что, расширяя сферу экзистенциальной сопричастности с природными реалиями, человек, изготавли­вая рубила, магически имитировал специализированные органы животных, пере­живая при этом партиципационное единство (экзистенциальное сродство) с по­следними.

Принципы формообразования выступают первичными правилами прочтения и трансляции партиципационного опыта от одного протоиндивидуума к другому. Форма в условиях неразвитости вербального языка, репрезентируя соответству­ющий акт смыслообразования, выступает каналом семантически содержатель­ной коммуникации, а не только лишь ее абстрактной возможности, как в олду- вайскую эпоху. Несомненно, знаковое назначение орудийных форм, несравненно более важное, чем достигаемый с их помощью технологический эффект, объясня­ет и устремленность к геометрической правильности. Симметрия - своего рода невербальный коррелят «синтаксической структуры» смысла. Поскольку пра­вильная, симметричная форма - есть код партиципационного опыта, частично аб­страгированный от предмета-носителя, то воспроизводя образец, палеосознание


не проходит всякий раз заново весь цикл смыслообразования и круг связанных с ним переживаний, а сберегает свою экзистенцияльную энергию, идя более ко­ротким путем. Сэкономленная таким образом витальная энергия преобразуется в энергию ранних культурных практик.

Вернемся, однако, к предшествующим рассуждениям. Подмена сути магиче­ского акта его внешней обрядовой оболочкой впоследствии привела к тому, что магия стала приобретать все более рецептурно-инструментальный характер: ин­струменты и атрибуты магии начали пониматься как самодостаточные и праг­матически операбельные ключи-отмычки к достижению желаемого результа­та. При этом сам результат оказывался все более деструктивным по отношению к «естественной логике возможного» во фрактале. А ведь настоящая, действен­ная, древнейшая магия не терпит, да и просто не знает произвола и волюнтаризма вроде того, что присутствует в фольклорных или квазифольклорных вымыслах в духе современных романов-фэнтези[64]. Действенный магический акт отличается от деградировавших магических практик прежде всего тем, что он посредством тончайшей психической настройки, зависящей, кстати, и от множества внешних факторов, обеспечивает «подключение» к фракталу, а не к его семантическим ре­презентациям. Сбой в каком-либо из компонентов психической настройки дела­ет вхождение во фрактал невозможным. Вот почему, как уже говорилось в гл. 3, бессмысленно применять к магическим практикам рационалистические крите­рии проверки. Чтобы осуществить успешный магический акт, мало просто во- произвести внешний контекст его проведения на рецептурно-инструментальном уровне и соблюсти причинно-следственный порядок операций. По этой же при­чине магическая суггестивность и реальная эффективность ритуала вырождает­ся в застывшую и неуклонно пустеющую форму обряда, а современные колдуны и шаманы, оказавшись за пределами привычной среды, теряют свои магические способности, которые были с безусловной достоверностью зафиксированы у них на родине.

Впрочем, если бы атрибуты магии были действительно совершенно нейтраль­ны по отношению к психическим матрицам агентов магического акта, то обсуж­даемое заблуждение вряд ли просуществовало бы так долго. В каждой магической (религиозной, оккультной и пр.) традиции известно явление особой «пропитан­ности» сакральных предметов-медиаторов коллективной психической энергией, которая может различным образом «конвертироваться» в прагматику эмпириче­ских практик. Шлейф этой магической пропитанности мог сохраняться довольно долго и актуализоваться при использовании соответствующего «операционного ключа». Так что представления о духе, затаившемся в камне, не совсем пустые фантазии.

Манипуляции хабилиса с камнями - это первичный магический акт, еще ли­шенный тех осознанных прагматических целей (не говоря уже о волюнтаристско- эгоистическом вмешательстве в естественный ход вещей), которые присущи маги­ческим практикам более поздних времен. Пока это лишь спонтанные действия по изменению «внутреннего климата» экзистенциальной ситуации, конфигурации ее параметров, где психическое не отдаляется от реального, внешнего, что, в свою очередь, означает, что воздействие на камень есть одновременно и воздействие на психику и поэтому - на общий характер глубинного переживания ситуации.

Таким образом, манипуляции хабилиса с камнями - это действия не столько прототехнологические, сколько протомагические, хотя в психике самого хабилиса эти аспекты, разумеется, не разделялись. Эффект изменения формы камня или, более того, «извлечение» из него некоей совершенно новой формы, т. е. рождение на свет как бы заключенного во внешней оболочке камня нового предмета - есть несомненно магический акт. В процессе его осуществления психика совершила вторичное погружение во фрактал всеобщих когерентно-эмпатических связей, невольно привнося в него непредусмотренные естественным ходом вещей субко- геренции. А если полученный таким образом артефакт, являясь эманацией психи­ческого субстрата и слепком партиципационных переживаний изготовившего его индивидуума, оказывается годным и для какого-либо утилитарного применения, то его магемная функция еще более усиливается. Другое дело, что сам процесс из­готовления артефакта протекает при помощи средств, которые значительно поз­же, эмансипировавшись в отдельный сектор культуры, стали пониматься как про­изводственные технологии. Вообще сакрально-ритуальное отношение к орудиям труда и возведение их в культ[65] - одна из наиболее устойчивых архаических тра­диций. Еще в XIII в. духовные корпорации каменщиков-строителей готических соборов торжественно освящали свои рабочие инструменты.

Первичным практикам по созданию артефактов не только не может быть свой­ственен технологизм в современном понимании (весь основанный на психологи­чески автоматизированной каузальности), но и магия представлена в них лишь в своем зачаточном виде. Хотя, возможно, за этим зачаточным видом и скрывает­ся наиболее чистая и действенная ее (магии) форма. В психологическом аспекте, аналогом здесь может служить т. н. «детская магия» - непонятные и нерациональ­ные с обыденной точки зрения «колдовские» действия, призванные неким неосо­знанным магическим образом изменить реальность. Здесь смутное преддверие вопроса «а что будет, если...» развивается до бессознательной убежденности, что если проделать определенные манипуляции с неким предметом, то это желатель­ным образом изменит и другие вещи или обстоятельства, никоим образом непо­средственно не связанные с предметом манипуляции. Впрочем, атавизмы магиче­ского сознания у детей или не изучались, или рассматривались в иной плоскости (М. Мид). Примечательно, что взрослые, которые в упор не видят магических экзерсисов своих детей и отмахиваются от них как от информационного шума, сами зачастую являются носителями гораздо более поздних и именно поэтому бо­лее вздорных и атавистичных псевдомагических предрассудков: от нелепой веры в приметы до серьезной уверенности в способности различного рода мистических знаков магическим образом преобразовывать реальность.

Любого рода деятельность гоминид есть не что иное как магическая экспан­сия в природу, эксплицирующая первичные акты воли - энергии, высвобожден­ной (выпавшей) из природной связанности. Эта экспансия, выступая изначально единственным способом надприродного существования и того, что называют осво­ением мира, не только не отстает от технологической стратегии, но и сущностно опережает ее, ибо любой артефакт сначала переживается как магема, и лишь затем как нечто иное, в частности, орудие. Впрочем, тема магической экспансии в при­роду заслуживает отдельного разговора, к которому я, вероятно, обращусь в сле­дующей книге.

5.5.   РЕКОНСТРУКЦИЯ РИТУАЛА

Теперь можно перейти к рассмотрению обозначенной в начале главы «триа­ды», связанной с реконструкцией ритуала: изготовление артефактов, образование основ языка и ресоциализация. Ритуал (а также миф) - уже давно одна из са­мых популярных, если не сказать, сакраментальных тем. Но несмотря на внуши­тельное количество исследований, вопрос о природе и генезисе ритуала остается непроясненным. Чаще всего можно столкнуться с позицией в духе М. Элиаде, где ритуал предстает сразу во всей полноте своих космогонических, социально­интегративных, регулятивных, психологически-компенсаторных и прочих функ­ций. При этом каждый из авторов, давая определение ритуалу, акцентирует ту его функцию, которую лучше себе представляет: обучающую, моделирующую, социа­лизирующую, регулятивную и другие. Однако же область сопряжения природно­го и культурного начал в ритуале, как правило, опускается вовсе или уводится в непроницаемую «тень предыстории». Выходит, что между ритуалом у живот­ных и ритуальными захоронениями неандертальцев, с которых обычно начинают предысторию ритуала, зияет гигантский временной провал. Т. е. ритуал рассмат­ривается уже на его обрядовой стадии, когда операционная сторона ритуально­го действа обретает институциональные и традиционализованные формы, а само действо предстает в целостной и устойчиво воспроизводимой взаимосвязанности всех своих компонентов. Такого уровня развития ритуал мог достичь не ранее по­следних периодов верхнего палеолита. Вопрос же о возникновении и развитии проторитуальных форм, ввиду отсутствия археологического материала, как пра­вило, не поднимается вовсе. Но теория культуры таким подходом удовлетворить­ся не может.

Ведь именно в силу указанного временного провала многочисленные опреде­ления ритуала звучат априористично и в той или иной мере отмечены духом по­зитивизма - функционально-прагматическая сторона ритуала принимается за его сущность.

Приведу несколько определений такого рода.

«...обряды - это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами»[66].

«Первичная основа ритуала, если это формулировать, - есть придание ритуаль­ной значимости объектам и ситуациям, которые либо сами являются предметом общего интереса, связывающего между собой членов сообщества, либо символизи­руют подобные представляющие интерес объекты»[67].

Ритуал - это «стереотипная серия простых дополнительных трансакций, задан­ных внешними социальными факторами»[68].

«Ритуал - это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и пред­назначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интере-

11

сах и целях исполнителей»[69].

По Ж. Дюмезилю, основу ритуала составляют три функции: «отправление са­кральных действий, военная деятельность и экономика, иерархизированная гармо­ния которых необходима для жизни общества»[70].

«Ритуал - это особая программа поведения, с помощью которой коллектив пре­одолевает критические точки бытия»[71].

«Под ритуалом мы будем понимать совокупность определенных актов, имею­щих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию»[72].

Для анализа этих и множества подобных определений, каждое из которых тем или иным образом схватывает какие-то важные, но внешние и частные структур­но-функциональные свойства ритуала, потребовалось бы написать отдельную книгу. Но это не входит в мою задачу. Я привел их для того, чтобы подчеркнуть инакость смыслогенетического подхода, для которого ключ к разгадке феномена ритуала кроется в раскрытии его имплицитных, синкретических и непроявленных форм. Сущность феномена коренится в его генезисе, и потому вопрос о сущности явления не может начинаться с описания его частных признаков или функций. Иными словами, понять ритуал, значит не описать его содержание или обще­ственное значение, а реконструировать его когнитивную схему.

Со смыслогенетической точки зрения, самое общее и абстрактное определе­ние сущности ритуала может выглядеть так. Ритуал - основополагающая для человека форма ПМ, первично возникающая в ходе конвертации частично разбалансированных и дезинтегрированных биопрограмм в смысловую сфе­ру. Проводником-оболочкой этой конвертации служит полуразрушенный эво­люционной болезнью и фрагментарно унаследованный от приматов ритуальный инстинкт. При этом значительным (но не единственным) сектором содержа­ния ритуальных действий выступают конвертируемые в первичные культурные практики жизненно важные биопрограммы. В целом же необъятные в своем раз­нообразии, структурные модификации и функционально-прагматические про­явления ритуала в принципе не схватываются в кратких определениях. Более конкретные и в то же время всеобъемлющие определения невозможно дать еще и потому, что ритуал историчен. В историческом времени меняются не только его прагматическое содержание и внешние формы проявления, но также и его струк­тура и позиция внутри системного целого той или иной локально-исторической культурной традиции. При этом характер изменений напрямую зависит не только от внешнего культурно-исторического контекста, но и от имманентных трансфор­маций ментальных конституций человека. Ровно в той же степени недоступны для «окончательных» определений и другие феномены, которыми насквозь «проши­та» история Культуры: например, миф, игра или иерархия. Чтобы пояснить выше­приведенное определение, необходимо обратиться к проблеме генезиса ритуала, которая уходит корнями в такие сферы, где искать его проявленные и узнаваемые формы бессмысленно. Стало быть, отправной точкой здесь опять же выступает проблема сопряжения биосистемы и Культуры.

Первая, самая общая позиция, обозначающая зону сопряжения между природ­ной и культурной ритуальностью, заключается в следующем. Если согласиться с тезисом К. Лоренца, что «.эволюционный процесс ритуализации создает по мере надобности автономный инстинкт, выступающий как независимая сила в об­щей системе всех других инстинктивных побуждений»[73], то это приводит к весьма важному выводу: культурные ритуалы возникают не просто как вновь формирую­щиеся реакции на вызовы, аналогичные тем, с какими сталкиваются животные, а опираются в своем генезисе на уже имеющуюся инстинктивную основу. Таким образом, можно вести речь не о появлении культурных ритуалов на голом месте, а о трансформации природного «ритуального инстинкта» в культурную модаль­ность. Правда, следует помнить, что наследуются не какие-либо определенные ритуальные формы ритуальных действий, но лишь общая предрасположенность к ритуальности, своего рода ритуальная интенция, психический алгоритм или ма­трица ритуального поведения.

Итак, попробую, исходя из смыслогенетической парадигмы, наметить общую схему конвертации и реконструкции ритуала.

Процесс конвертации начинается не с изменения содержания ритуальных действий, а со структурного преобразования самой ритуальной «матрицы» в ис­порченной эволюционной болезнью психике гоминид. У животных, как уже говорилось, ритуал главным образом исправляет отклонения от правильного инстинктивного поведения, сужая флуктуационное поле любого рода «двусмыс­ленности» сообщений и ответных реакций. По К. Лоренцу это достигается све­дением различных форм поведения к некой относительно простой и однознач­ной схеме, жестко закрепляемой в определенном алгоритме частоты, амплитуды и ритма. При этом в ситуации социальной коммуникации «передатчик и прием­ник оказывают друг на друга селекционное давление, влияющее на их развитие, и таким образом - во взаимном прикосновении - оба могут стать в высшей степе­ни специализированными [курсив мой. - А. П.][74]. Но если у животных ритуальная схематизация (упрощение) поведения усиливает и «выправляет» специализацию, то у предков человека - в силу описанных в предшествующих главах когнитивных и иных дисфункций - достигается прямо противоположный эффект: ритуальный инстинкт схематизирует и закрепляет действия, не имеющие отношения к живот­ной специализации и не обладающие ясной однозначностью сигнальной живот­ной коммуникации. Более того, ранние проторитуальные схемы предков человека размывают животную специализацию, адаптируя прасознание к неспециализиро­ванному состоянию, «становятся автономными мотивациями поведения потому, что сами они превращаются в новую цель, достижение которой становится насущ­ной потребностью организма»[75]. Таким образом, конвертация ритуала начинается с утраты им ключевой природной функции: корректировки поведенческой и ком­муникативной специализации при сохранении самой психо-интенциональной ма­трицы - ритуального инстинкта.

Распад и фрагментация монолитных паттернов животной ритуальности, упро­стив и «деконструировав» формы ее проявления, переориентировали ритуальный инстинкт в новое русло: нащупывание пути возврата в устойчивый и гармоничый режим ПМ. Такова была изначальная интенция проторитуальных действий ран­них гоминид, еще не оформленная в своем конкретном программном содержа­нии, но протекающая уже в локусах первичных очагов смыслообразования. Здесь унаследованный от животных ритуальный инстинкт, пытаясь восстановить (а на самом деле создать новые) разрушенные эволюционной болезнью каналы ПМ, имел дело с фрагментированными (развинченными) блоками биоритуальных программ. Медленно и мучительно свинчивая из них формулы новой надприрод- ной ритуальности, прасознание постепенно наполняло их и новой прагматикой. Согласно описанному в гл. 4 принципу конвертации, мостом между конверти­руемой и новообразованной программами выступают некие ядерные содержания. Что они собой представляют в данном случае? По мнению К. Лоренца, ритуал в животном мире, перерастая коммуникативную функцию, выполняет две ключе­вые задачи: «сдерживание агрессии и формирование связей между особями одно­го и того же вида»[76]. Не стану отвлекаться на подробный анализ этого утвержде­ния. Отмечу лишь:

  изначальная животная ритуальность не может исчерпываться исключитель­но абстрактно понимаемой коммуникацией: сигнальный язык животных распола­гает достаточно надежными внутренними ограничителями от критически опасно­го самоусложнения, не имеющими прямого отношения к ритуальности;

  функции, обозначенные К. Лоренцом, при всей их важности все же являются частным случаем: ритуальные «сюжеты» у животных к ним не сводятся[77], а у чело­века - тем более;

  на раннем этапе реконструкции ритуала, соотносимом с эпохой олдувая, тройная функция ритуала по Лоренцу: запрет на борьбу внутри одной группы, социальная интеграция внутри группы и отграничение группы от других ей по­добных, выступает в предельно ослабленном, «развинченном виде».

В условиях деструкции сложного биоритуального поведения первичной про- торитуальной практикой с единственной прагматической функцией - коррекцией психосенсорного режима ПМ - стало изготовление каменных артефактов. (Как уже отмечалось, более чем вероятно, что объектом проторитуального магического праксиса были и другие объекты, но они до нас не дошли.)

Таким образом, генезис культурной ритуальности не является прямым продол­жением ритуальности животных, а выступает результатом конвертации послед­ней. Проторитуал в культуре начинается не с ясной прагматики частных функций, а с предельно абстрактной и синкретической пра-функции - основы всех прочих функций - самонастройки испорченного эволюционной болезнью психосенсор­ного аппарата. И лишь по мере «вторичного» освоения реальности в смысловой модальности полустертая бессознательная память о прагматике животной риту­альности начинает выполнять роль смутной наводки в процессе ее (ритуально­сти) реконструкции. Иными словами, первичная функция ритуала в культуре - медиационно-корректирующая.

Поэтому уже об обработанных галечных камнях можно говорить как о пред­метах проторитуала и первичных средствах его реконструкции. Напомню, пере­живание партиципационного единства с камнем-магемой, преодолевая вторич­ное отчуждение (см. гл. 4), подключает разбалансированную психику гоминид к всеобщей эмпатической связи, что не только встраивает их поведение в «пра­вильный» порядок вещей, но и лечит фрустрацию экзистенциального отчужде­ния, снимает остроту травматического дуализма в экзистенциальной оппозиции я - иное. Именно это и есть не свойственное животным фундаментальное содер­жание культурной проторитуальности, пробуждающееся в условиях эксплика­ции дуализма в эволюционирующей психике гоминид. Стихийный поиск новых путей ПМ в режиме экспликации дуализма, выраженного прежде всего в МФА, требовал для своего оформления и, соответственно, выработки дуальных кодов. Последние же могли возникнуть лишь в процессе смыслообразования (см. гл. 4). При этом, напомню, главной экзистенциальной интенцией в поисках приемле­мого режима ПМ был порыв к бегству от означенного дуализма. Ситуационное преодоление дуализма в проторитуальных манипуляциях с камнями запускает perpetuum mobile культуры: одни дуальные расчленения нивелируются - другие тем же действием продуцируются.

Камень-магема - это еще не сакральный предмет в собственно ритуальном понимании, но дуализм сакрального и профанного уже намечается в отношении к камням, не обязательно даже обработанным (вспомним манупорты). Пережи­вание магемной (медиационной) функции камня наполняет его предсемантиче- скими ожиданиями, которые реализуются в магическом акте. Как предмет-магема всякий атрибут проторитуала выпадает из сферы инстинктивной биопрагматики и связанных с ней когерентных связей. Становясь своего рода загадочной «вещью в себе», он приобретает, в силу своей свободы от этой самой биопрагматики, почти беспредельную «валентность» в плане установления новых когерентных связей. Он притягивает прасознание не только релевантностью своей психо-энергетиче- ской природы (см. выше), но и в качестве почти универсального медиатора - от­мычки в психосферу. Отсюда берут начало экзистенциально-психологические предпосылки феномена сакрального.

Все, что связано с культурными первосмыслами, переживается в своей перво­зданной иноприродности как нечто протосакральное (о сакральности в полном смысле можно говорить лишь в контексте последующего развития оппозиции сакральное/профанное - одной из ключевых смыслообразующих оппозиций в Культуре вообще). Протосакральность изначально проявляется в выделенно- сти первосмыслов и их предметных коррелятов-магем из бессознательной стихии биоинстинктивности. Протосакральным становится все то, что, выпадая из неосо­знанной «правильности» животного психизма и поведения, превращается в смыс­лы. Поэтому предметные корреляты первосмыслов (магемы), будучи окрашены неясными, но чрезвычайно важными ожиданиями, любыми доступными спосо­бами отмечаются, выделяются из природной среды. Причем изначально практика отметок и выделения носит глубоко индивидуальный, интимный характер, ибо первейший вопрос, ответ на который обретается в ПМ посредством предмета- магемы, - это вопрос об идентичности, встающий на уровне психики всякого от­дельного протоиндивидуума. Иное дело, что смыслогенез не останавливается на индивидуальном уровне (см. гл. 4) и довольно быстро переводит вопрос идентич­ности в сферу социальности. Но в экзистенциальной и психической своей основе этот вопрос изначально индивидуален и глубоко интимен. И даже если в основе этого интимного переживания лежит унаследованная от обезьян привычка к индивидуальному отношению к орудиям, то переживание это явно ею не ис­черпывается и до конца не объясняется. Понятия индивидуальности и идентич­ности здесь не следует трактовать на современный лад. Надо по меньшей мере учесть, что однотипность форм выделения протосакральных «объектов» может быть объяснена как ограниченностью средств такого выделения, так и малым различием в индивидуальных психических особенностях ранних гоминид. Но сходность поведенческих реакций не умаляет индивидуальности их психических оснований. Кроме того, не следует забывать и о чрезвычайной суггестивной сен- ситивности предков человека. Именно она делает коллективное сознание группы чем-то вроде системы сообщающихся сосудов, где любое сильное переживание какого-либо протоиндивидуума напрямую резонирует в коллективном сознании без опосредования семантическими кодами.

Если бы культурная проторитуальность занималась только реконструкцией функций, описанных К. Лоренцом, то она по своей прагматике была бы не более чем усложненным продолжением природы. Но из синкретической точки олдувая (или несколько ранее) берут начало и другие «сюжеты» будущей культурной ри­туальности, дающие начало совершено новому системному качеству.

Каменный скол, напомню, репрезентирует (именно репрезентирует, а не сим­волизирует) в глазах соплеменников самого протоиндивидуума, а не просто безличную партиципационную ситуацию. Примитивно обработанный камень - «подправленный» и превращенный в застывшую возможность смысла прафено- мен - несет его (протоиндивидуума) интенционально-энергетическую эманацию, опредмеченный слепок его психического субстрата, что приобретает особое зна­чение в контексте смутного осознания протоиндивидуумом своей смертности. Разбалансировка по-природному легких и надежных «челночных» режимов ПМ и болезненное развитие описанной в гл. 4 асимметрии прямых и обратных связей с психосферой не могло не ввести в поле семантической дуализации почти полно­стью имплицитную для животного психизма дихотомию жизнь - смерть, преодо­леваемую в культуре в семантическом комплексе жизнь - смерть - воскрешение.

Философы, для которых эта тема является одной из излюбленных, нередко связывают с ней само пробуждение собственно человеческого начала. Однако большинство философских рассуждений на эту тему отмечено абстрактностью и откровенной модернизацией. Наилучшим образом это можно пояснить словами Леви-Брюля: «Для того чтобы истолковать как следует представления и обычаи первобытных людей, относящихся к мертвым, надлежало по возможности отде­латься от привычных у нас понятий о жизни и смерти, а также не пользоваться по­нятиями о душе. Жизнь и смерть не могут определяться для нас иначе как своими физиологическими, объективными, экспериментальными элементами, тогда как со­ответствующие представления - мистические по своему существу. Этим объясня­ется, то, что они не знают той дилеммы, которая совершено неизбежно встает перед


логическим мышлением. Для последнего существо может быть либо живым, либо мертвым: середины не существует. Для пра-логического мышления существо жи­вет каким-то образом, хотя оно и мертво. Будучи сопричастным обществу живых людей, оно одновременно сопричастно обществу мертвых. Говоря точнее, каждое существо является более или менее живым или более или менее мертвым - в за­висимости от того, какая сопричастность для него существует или уже прекрати­лась. Взгляд первобытного мышления на живых людей зависит как раз от того, имеются ли налицо эти партиципации, прерваны они или им предстоит быть прерванными»80. Надо ли доказывать, что для эпох прото- и палеокультуры отме­ченные Леви-Брюлем когнитивные позиции выражены еще сильнее? В целом же эти замечательные наблюдения приобретают еще больший вес и значение, если рассматривать их не как анализ первобытных «представлений», а в контексте того, что было сказано об онтологической основе подобных представлений в гл. 3.

Нельзя не отметить важный методологический момент, к которому придется неоднократно обращаться в дальнейшем. Связан он со спецификой реконструк­ций ментальности и культуры характерной для - по меньшей мере - всей ми­форитуальной эпохи. Неизменно ориентированное на формально-логическую дихотомичность при непременном исключении третьего, сциентистское сознание настроено на поиск и обнаружение единственной основополагающей идеи, главной действующей причины, явно доминирующей над прочими. Т. е. исследовательская мысль искажает картину культурного феномена, умаляя его смысловую много­мерность путем принудительной генерализации смыслов и введения линейной иерархии. Результат - тупики и неразрешимые загадки. Современный подход к реконструкции ментально-культурных контекстов требует применения, по край­ней мере, к мифоритуальной эпохе, принципа комплексной причинности. То есть разгадку того или иного комплекса мифологических представлений и практик не предполагается сводить к какой-либо единственной/главной/всеобщей причине. Такое сведение частично адекватно логоцентрической культуре, но совершенно непригодно для более ранних культурных систем. Применительно к ним можно говорить лишь об условиях и характере ситуационной фокусировки интенцио- нальных потоков и соответствующих им семантических рядов. Причем выделение смысловых доминант при такой фокусировке не соответствует привычно пони­маемой в МР линейной иерархичности, не говоря уже об отсутствии в мифориту­альном сознании закона исключения третьего. Мифоритуальное мышление - это всегда диалог нескольких центров интенционально-смыслового притяжения, пла­стичных и изменчивых за счет относительно свободного прохождения сквозь них интенционально-энергийных потоков. Здесь отсутствует единый, семантически ригидный законодательный центр. Поэтому, например, каждый мифологически отмеченный предмет или свойство: цвет, материал, форма и т. п. в зависимости от контекста может иметь разные значения и, в том числе, прямо противоположные. Так, кровь и ее изофункциональные магические корреляты, такие как охра, могут в разных ситуациях означать как жизнь, так и смерть. И никакой «единственно­правильной» универсальной семантической связи тут быть не может.

Поэтому между полюсами дихотомии жизнь - смерть для первобытного созна­ния (впрочем, не только для него) простирается широкая шкала промежуточных состояний, соответствующих различным степеням эмпирической экспликации


психосферных форм (см. 3.2). Прямой контакт палеосознания с этими «эфемер­ными» образованиями на протяжении сотен тысяч, если не миллионов лет был для него одним из главных составляющих психо-экзистенциального ландшафта, и именно с ним, вероятно, связаны первичные акты семантизации в смыслогене- зе. А о значимости этого аспекта реальности можно судить по тончайшей диффе­ренциации обитателей запредельного мира у современных первобытных народов (Африка, Австралия, Полинезия и др.) и по сложной и строгой регламентации контактов с этими обитателями в обычаях первобытных народов.

То, что архаический человек оказался выброшен в мир, перенаселенный разно­образнейшими духами и подобными им мистическими силами, обусловлено все тем же выпадением из природных режимов функционирования психики. Когда в ходе антропогенеза доминирующее подчинение психики видовому коду частич­но разрушилось, на «принимающее устройство» ранней человеческой психики, как уже отмечалось в гл. 4, обрушился вал незнакомых прежде интенциональ- ных импульсов и сигналов (это напрямую связано с концепцией эволюционной болезни и образования очагов поражения как первичных точечных проявлений культурного смыслообразования). Стенки невидимых коридоров, по которым ин- тенциональные импульсы животной психики циркулировали в своих отношени­ях с когерентным миром, частично разрушились. (Полного разрушения ни один из ранних гоминид не перенес бы. К тому же оно здесь невозможно в принципе: это означало бы для человека полностью расстаться со своей природной ком­понентой.) Но и тех разрушений, что принесла с собой эволюционная болезнь, оказалось довольно для трансформации животного психизма в прото-культурное сознание, а затем - по мере дальнейшей ломки - в собственно ментальную сфе­ру. Разрушение стандартных природных каналов взаимосвязи психики с ИМ на протяжении всего периода антропогенеза. И на протяжении всего этого времени дуализм двух миров медленно, но верно проступал и проявлялся в слабо реф­лектирующем раннем сознании. По мере разворачивания культурных практик, основанных на опыте освоения физического мира, увеличивалась, или точнее растягивалась, и действительная дистанция между мирами. И это растянутое пространство наполнялось и обживалось все новыми и новыми психосферными обитателями: психическими матрицами-энграммами, продуцируемыми уже не природой, а культурной деятельностью и мышлением человека (впрочем, еще для современного архаика дуализм миров лишь неявным образом намечается, а в некоторых аспектах реальности и вовсе отсутствует). Но такого рода «холизм» - лишь атавистическое, сильнейшим образом ослабленное воспоминание о глубо­кой погруженности в психосферу и неуклонно утрачиваемое с развитием самости культурного сознания. В этом смысле современные первобытные народы являют своего рода декаданс, разложение того уровня целостности и прямой интенцио- нальной отзывчивости на когерентные отношения, которые имели место в верх­нем палеолите.

Вернемся к протокультуре. Быть может, репрезентация протоиндивидуума по­средством камня-магемы, особенно остро актуализирующаяся в ситуации смерти, явилась одной из первичных форм протокультурной коммуникации в контексте начальных стадий реконструкции ритуала. В этом случае получает объяснение скопление обработанных камней на стоянках. Соответственно, и весь прото- семантический комплекс, связанный с осознанием оппозиции жизнь - смерть становится по меньшей мере одной из ключевых прагматических тем проториту- альных действий. Эти действия отражают бессознательную прагматику ПМ - не­кий экзистенциально значимый мотив, по поводу которого социум совместными психо-поведенческими усилиями налаживает новый канал связи с психосферой и мерцающим за ней ИМ. Косвенным подтверждением такого предположения служит то, что самые древние из известных нам археологических свидетельств ри­туальных практик, относящихся к эпохе мустье, связаны именно с погребениями[78]. Впрочем, признаки ранних форм реконструкции ритуала, не связанного с темой погребения, прослеживаются и до мустьерской эпохи.

Так, в Торральбе (Испания, эпоха ашель, ок. 500 тыс. лет назад) реконструирова­на ситуация: на стоянку с расстояния в несколько километров принесена аккуратно отрезанная левая половина туши слона; она размещалась в естественной позе спи­ной вверх, передняя часть - обращена на запад; перед полутушей положены бивни. В Нижней Саксонии найдены восемь сосновых копий длиной 2,5 м каждое и около двух десятков конских черепов. Возраст находки - 400 тыс. лет. В Бильцингслебен близ Эрфурта найдено множество медвежьих костей, причем исключительно черепа и конечности. Там же, на овальной площади обнаружены элементы протосимволи­ки, дающей основания предполагать, что широко представленный у неандертальцев «медвежий ритуал» уходит корнями в эпоху гейдельбергского человека и поздних эректусов. На юге Марокко найдена вылепленная из глины фигурка человека (воз­раст находки 300-500 тыс. лет), а неандертальцы, как недавно выяснилось, даже из­готавливали маленькие (13 см) и примитивные каменные маски. Список находок, указывающий на элементы ритуальных практик в более ранние, по сравнению с му- стьерскими погребениями, времена достаточно внушителен.

Потенциал смысловых возможностей (при отсутствии семантических форм их воплощения), которым «наполнены» камни-магемы, представляет собой - исток трансцендирования - универсальной интенции культурного сознания и направ­ляющей силы всякой ритуальности. Порыв к трансценденции еще лишь смутно мерцает в прасознании, и до становления принципиально неснимаемой в Культу­ре оппозиции имманентное-трансцендентное еще очень и очень далеко. Но по­тенциальная возможность для возникновения и углубления этой дуализации уже появляется.

Протомагический праксис гоминид с артефактами-магемами - это точечное внесение в мир диффузно-текучих природных психо-энергетических матриц при­знаков дискретности и каузальности (см. гл. 3 и 4 о психических последствиях развития левополушарных когнитивных техник). И это само по себе есть первое условие возникновения и развития культурного времени и пространства, т. е. жизненного мира самой Культуры как иноприродной сферы. Но сфера эта, что чрезвычайно важно, - не эпистемологическая конструкция и не инертное нью­тоново пространство. Энергия партиципационного переживания, находящего выход в создании артефактов, - первичный акт воления самой культуры, не сводимый к полубессознательным действиям гоминид. Эта энергия исключает­ся из природного энергообмена и «уходит на сторону», порождая Культуру не только в ее предметном аспекте, но и в аспекте ее витально-энергетического потенциала, на основе которого пробуждается и ее собственная субъектность

(подробнее о субъектности Культуры см. в следующей главе). Для самого же про­тоиндивидуума медленный (в силу психологического травматизма) переход от полубессознательных манипуляций к действиям, совершаемым в режиме волево­го акта, осуществляется в рамках проторитуала.

А что же остается на долю орудийной функции первых каменных артефак­тов? Весьма немного. Ведь протокультурный праксис лишь открывают коридор смысловых возможностей, в котором, среди прочих, постепенно формируется и собственно орудийная функция. Можно спорить как именно и каким образом оббитые гальки использовались технически (не хочу говорить «утилитарно», по­скольку, проторитуальное их использование, по сути, самое что ни на есть ути­литарное). Но в любом случае это использование было спонтанным, не целевым, факультативным, не играющим решающей роли в физическом жизнеобеспече­нии, ибо ни один вид надбиологической деятельности в раннем культурогенезе не диктовался императивно и напрямую биологической необходимостью, к каким бы на натяжкам ни прибегали трудовики, дабы доказать обратное.

Сбитые гальки вполне годились для того, чтобы при случае разбить орех, стра­усовое яйцо или панцирь черепахи[79], но из этого не следует, что их намеренно из­готовляли в больших количествах именно для этих или каких-либо иных утили­тарных целей. Цели эти вполне укладываются в животные инстинктивные автома­тизмы и вполне могут осуществляться с помощью необработанных камней. Нужно ли обрабатывать или даже просто раскалывать пополам галечный камень, чтобы разбить орех, яйцо или кость? И нужно ли приносить для этого именно эти камни издалека?

В этом смысле справедливо странное, на первый взгляд, утверждение М. М. Бахтина и Ю. М. Лотмана о том, что культурное происходит только от куль­турного же.

Культурные потребности возникают не сами по себе из ничего, а являются единственно возможной реакцией на бессилие природной авторегуляции решить острейшие проблемы, возникшие в уникальном эволюционном контексте гло­бального межсистемного перехода. Так, например, проблема усиливающейся по ходу антропогенеза разбалансировки коитальных режимов мужского и женского полов не имеет решения в рамках природных морфофизиологических авторегу­ляций. Эта проблема решается в богатом разнообразии вариантов только на тер­ритории Культуры. В этом и только в этом смысле можно отчасти принять отвер­гаемую в целом позицию о том, что Культура - есть внебиологическое решение биологических задач. Ведь биологические задачи никогда не решаются в культуре окончательно: их решение всегда ситуационно, временно и относительно. К тому же не следует смешивать имманентные задачи развивающейся в горизонтальном направлении эволюции системы (адаптация, экологическая экспансия и т. п.) с вызовами вертикального межсистемного перехода. Последние и порождают имманентные задачи новообразованной системы (в данном случае Культуры), не выводимые прямо из имманентности материнской системы. При решении задач горизонтальной эволюции своей культуры человек, оставаясь «немножко обезья­ной», действительно в каких-то ее направлениях решает внебиологическим путем задачи, напрямую унаследованные от природы.

Единственным, с моей точки зрения, заслуживающим внимания аргументом «трудовиков», является то, что при всей технологической бессистемности обра­ботки галечных камней в ней прослеживается тенденция к сходному выделыва­нию рабочей поверхности (края), и поэтому олдувайская каменная индустрия имела все же некую конкретную утилитарную прагматику. А вот как выглядит смыслогенетическое объяснение этого феномена.

Смыслогенетические процессы, описанные в гл. 4, разумеется, всегда имеют конкретную направленность и прагматику, составляющую их явленное в культуре содержание. Содержание это связано вот с чем. Один из главных признаков пика эволюционной болезни, на котором оказались гоминиды олдувайской эпохи, - максимальная неспециализированность. Именно вызванная ею сильнейшая пси­хическая травматичность и определяла прагматическую направленность первых смыслогенетических актов, выраженных, напомню, в практической деятельности. Направленность эта была связана со стихийным поиском идентичности, в ко­торой обезьяньи инстинкты подражания проецировались на новообразованные партиципационные связи с полуотчужденными природными реалиями. Если го­ворить проще, то психическая интенция, направленная на именно такой тип обра­ботки камней, нацелена на протомагическую имитацию функциональных органов хищных животных. И возникающая при этом утилитарно-техническая функция изначально всецело подчинена протомагической функции. Олдувайские гомини- ды, страдая от неспециализированности, «подражали» хищникам, имитируя их функциональные органы (клыки, когти), и тем самым налаживая новые партици- пационные связи. Но то был ответ не столько на внешний, сколько на внутренний вызов, и качество имитации здесь не имело судьбоносного значения. Как не име­ло такого значения и техническое использование этих самых «орудий». Впрочем, здесь не стоит сбрасывать со счетов и внешний аспект: ранние гоминиды нередко становились добычей хищников - леопардов, львов, гиен. Поэтому некий «жиз­ненно важный» мотив просматривался.

Радикальным образом ситуация с орудийной функцией артефактов измени­лась не ранее появления аббевальской индустрии бифасов, а затем - ашельской технологической революции. Лишь в отношении этих эпох можно говорить об орудийной функции как об относительно самостоятельной. Здесь слово «относи­тельно» - употреблено не случайно. Орудийная функция продолжала оставаться глубоко сращенной с сакрально-магическим ядром реконструируемого ритуала, и ни один вид орудийной деятельности не осуществлялся вне ритуального регла­мента, который, впрочем, еще сам находился лишь в стадии формирования.

Не только использование орудий, но и такие, казалось бы, естественные функ­ции как прием пищи, половой акт и др., «переоткрываясь» в надприродной мо­дальности, посредством смыслогенетического «конвертора» втягивались в поле сакральной отмеченности и проторитуальной регламентации. Применительно к ашельской эпохе об этом, видимо, уже можно говорить с достаточной уверен­ностью. Впрочем, эта тема лежит уже за пределами разговора о началах культуры. Этот и другие аспекты раннего культурогенеза будут подробно рассмотрены во второй книге исследования.

Вряд ли необходимо доказывать, что ритуал возникает не ради самого себя; смысловая конвертация природных программ в оболочке развивающегося ритуала решает самые что ни на есть насущные жизненные проблемы гоминид нижнего палеолита, связанные не с далекой исторической перспективой, а непосредственно с выживанием популяции в условиях вертикального эволюционного перехода.

Полуотчужденная природность, окружающая со всех сторон очаги культурно­го смыслообразования, дает прасознанию своего рода подсказки, которые в виде смутного образца направляют смыслообразовательную активность психики. Но подсказки эти палеосознание воспринимает «неправильно», на свой лад. Ведь оно имеет дело уже не с самотождественными биопрограммами, а с многозначной семантикой смысла. О-смысленные действия и их результаты теперь оказывают­ся эпицентром взрыва семантических возможностей: ветвлением, умножением и комбинированием коннотативных и ассоциативных цепей. Этим семантика, как уже отмечалось, отличается от животной сигнальности. Смыслогенез рассредото­чивает, распускает, рассеивает линейную конкретность природной однозначности и поэтому образцы и подсказки «оттуда» воспринимаются, мягко говоря, с ис­кажениями.

Прежде всего это относится к самому ритуалу. Реконструкция заимствует не­которые элементы из бессознательного опыта биоритуальности, которая не могла мгновенно и полностью утратиться.

Но при этом элементы наполняются новыми дополнительными функциями, а прежние их функции существенно трансформируются. Так, в действиях живот­ных, прикрывающих ветками тела умерших сородичей, иногда усматривают нача­ла ритуала. Можно спорить о том, есть ли здесь действительное ритуальное содер­жание, или можно объяснить действия животных только некими биологическими потребностями. Но суть в том, что эта модель действий, проходя через «конвер­тор» смыслогенеза, реализуется в культуре «неправильно», не по-природному: целостный природный сценарий оказывается разъят на составляющие, каждая из которых теперь интерпретируется семантически (см. гл. 4). К примеру, насыпание холмика над местом погребения может служить, в частности, магической имита­цией беременности, связывающей круг смерти и рождения (разумеется, такие раз­витые магические представления относятся уже к гораздо более поздней эпохе, но это дела не меняет). Таким образом, на полуразрушенном фундаменте природного поведения вырастают совершенно иные надприродные феномены.

Кстати, обычай ставить камень на могилу, может привести нас даже не в му- стье, а прямехонько в олдувай, где сбитый камень - это помимо прочего и «визит­ная карточка» человека, оставившего на нем не только след своей обработки, но и, повторю, эманацию собственного психического субстрата. Позднее она будет осо­знана как душа (характерно, что можно поклоняться и необработанному камню, наделяя его магическими свойствами, но камень, связанный с памятью о конкрет­ном человеке, обязательно должен быть обработан). Причем, если у родственно­го предмета - алтарного камня - в раннем культурогенезе еще могли быть, хотя и редко, заменители вроде черепа какого-либо животного и т. п., то магическая репрезентация в семантике жизни/смерти - непременно камень.

Реконструкция ритуала имеет еще одну важную компоненту. Речь идет о вы­работке специфически человеческой пластики и кинетики - о «втягивании» та­ких, казалось бы, чисто моторных проявлений как характер движения, ритмика шага и пластика движений в орбиту культурной, а не одной лишь естественной обусловленности. Прямохождение по происхождению своему вырабатывается на естественной основе, но то, как человек ходит, - принадлежит уже сфере культу­ры. Движение человека - это уже не просто локомоция животных, это ритмизация экзистенциально отчужденного пространственно-временного континуума и его вторичное культурное природнение. Иными словами, двигаясь не так, как живот­ные, предки человека, встраивались в новые, незнакомые до того кинематические и психические ритмы, посредством которых достигалось переживание экзистен­циальной гармонизации с миром. Поэтому кинематической основой реконструи­руемого ритуала и стали ритмизованные движения, давшие затем начало риту­альным телодвижениям, танцам и алгоритмическим структурам, сопрягающим микроритмы человеского организма (в первую очередь психики) с макроритмами природы вплоть до ритмов космических. Древнейшие из ритуальных танцев, со­хранившихся в значительно более поздних традициях, связаны именно с астраль­ным уровнем, например, «солнечный» танец суфиев, «астральные» танцы даосов и др. Именно по этой причине в наиболее архаических ритуалах столь значимы мотивы хождения, обхода сакрально отмеченных мест и т. п. В этом же контексте объясняются и специфические регламентации ритуальных движений и прежде всего - ритуального шага, противопоставляемые естественной кинематике про- фанной жизни.

Семантика поз движения и покоя лишь отчасти содержит рудименты есте­ственности и природной ритуальности. Ее основное содержание - согласование ритмико-динамических структур в системе пространственно-временного конти­нуума, взятого в его культурном измерении. В этой сфере притупление остро­ты партиципационного переживания и рутинизирующее опривычивание вновь освоенных форм происходит быстро и на очень глубоких психических уровнях (поскольку здесь включается и мышечная память). Оно воспринимается как не­что естественное, само собой разумеющееся, а потому либо вовсе не замечается, либо полагается как нечто изначально присущее человеку вообще. Однако в эпоху первосмыслов это было лишь то, что медленно накладывалось на пластику и ки­нематику ближайших потомков прямоходящей обезьяны, преобразуя их на куль­турный лад. В связи с преобразованием естественной кинематики в культурную можно вспомнить и концепцию, согласно которой ключевую роль в процессе син- таксизации языка, т. е. превращения его из животной сигнальности в собственно человеческую речь, играли жестовые, а не звуковые «знаки»[80].

Значение кинематического аспекта ритуального комплекса и всего множества отпочковавшегося от него культурных форм явно недооценено и недоизучено. А ведь даже такой феномен как исторический костюм, среди прочей семантической нагрузки, несет также и вышеозначенный смысл. Семантика костюма не только восходит к мифоритуальной образности, но и своей морфологией задает соответ­ствующую кинематику, пластику и ритмику движения (в том числе, мимику и же­стикуляцию), что, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на ментальность. Здесь, впрочем, возникает целый ряд смежных тем (например, проблема соотноше­ния жестового и вербального языка), подробное рассмотрение которых требует от­дельного разговора.

Переход ритуала - в рамках его реконструкции - из стадии «прото» в стадию «палео» начинается, когда между членами популяции формируются первые, пер­воначально смутные и размытые правила чтения: правила кодирования и декоди­рования внешних проявлений партиципационных переживаний. Эти протодено­таты, из переживания которых вырастает таинство имянаречения, разрывают обо­лочку индивидуально-точечной замкнутости прото-смыслогенеза олдувайской эпохи[81], и делают возможным не просто абстрактную надприродную коммуника­цию, но прежде всего - коллективные магические действия. Это, в свою очередь, позволяет не только создать новые, надприродные социальные связи и отношения, но и решать с их помощью совершенно конкретные задачи: например, снятие трав­матического пространственно-временного дуализма и зонирование пространства посредством ритуально-магических действий. То есть осуществляется выделение протосакральных и протопрофанных зон, чего требует контекст коллективной, а не индивидуальной партиципации. Так, помимо вотивных артефактов, появля­ются связанные с партиципационным опытом пространственные зоны, отмечен­ные как центр и периферия конструируемого на смысловой, а не на природный лад топоса. Центром первоначально мог выступать почти любой стационарный предмет, отмеченный партиципационным переживанием. Приоритетным клас­сом предметов был, по-видимому, все же камень. Затем в роли фиксированно­го в пространстве «портала в запредельное», несомненно, стал выступать огонь[82]. Дальнейшее ритуально-магическое заколдовывание мира, пропускаемого сквозь конвертор смыслогенеза, связано уже со становлением семантических полей и их комбинаторики в контексте увеличивавшей свое разнообразие ритуальной праг­матики. Ритуальная же космология a la Элиаде - Топоров могла развиться лишь на основе семантической кодификации шаманского опыта путешествий в запре­дельный мир, то есть на основе институализованной практики ПМ. Полноценный комплекс условий для этого мог сложиться не ранее верхнего палеолита.

Говоря о реконструкции ритуала вообще, осталось добавить, что ритуал раз­вивается не в режиме линейно-стадиальной поступательности наподобие бабочки из куколки. Каждая из фаз реконструкции и дальнейшего развития ритуала фик­сируется в своей специфической форме, которая продолжает воспроизводиться, насколько это возможно, в изменившихся исторических условиях. Так, первич­ные формы проторитуала, связанные с воспроизведением простейших партици- пационных ситуаций, откристаллизованные и психологически закрепленные еще в нижнем палеолите, не только сохранились до верхнего палеолита, но и продол­жают бытовать у наиболее архаичных из современных первобытных народов (об­ход сакральных природных объектов у аборигенов Австралии и т. п.). При этом наряду с реликтовыми, в истории можно наблюдать широкий спектр модифици­рованных форм этих проторитуалов (ритуальный обход храма, или священного места, различного рода хороводы, ритуальные позы, жесты и др.). Здесь релик­товая форма модифицируется, «поглощаясь» более сложной ритуальной схемой или квазиритуальным контекстом.

5.5.1.    Ритуальная жертва

Как уже говорилось, ритуальную прагматику в данном контексте рассматри­вать преждевременно. Однако один из универсальных ритуальных мотивов - жертвоприношение - все же заслуживает небольшого комментария. Общей тео­рии жертвоприношения как культурного феномена не существует. Значительное количество исследований тяготеет к классифицирующим описаниям, а теорети­ческие концепции фрагментарны и разрозненны[83]. Не вдаваясь в их анализ, обо­значу в двух словах смыслогенетическую интерпретацию феномена жертвопри­ношения. Замечания эти важны еще и потому, что говоря постоянно о ПМ как о фундаментальном объясняющем феномене, нужно хотя бы вкратце показать, в каких конкретных формах он воплощается.

Как уже отмечалось со ссылкой на многочисленные свидетельства этногра­фов, первобытный человек панически боится вмешательства в «естественный» ход вещей запредельного мира, и потому общей основой для широкого спектра ментальных и культурных феноменов (причем не только для первобытной эпохи) выступает компенсаторный комплекс (см. 3.4.1).

Это связано с обратно пропорциональной зависимостью между неостанови­мым развитием волевого начала в поведении первобытного человека и увеличи­вающейся по мере этого развития пропастью отчуждения от прямой и спонтан­ной погруженности в мир когерентных связей, то есть «полутрасцендентный» мир психосферы. Как культурное существо человек обречен действовать волевым образом (психические основания этой необходимости были обрисованы в пред­шествующих главах). Но чем рельефнее проявляются акты воления, тем более таинственным, непонятным и опасным оказывается столь близкий поначалу мир психосферной реальности. Вхождение в него становится все более трудным и не­предсказуемым в своих последствиях. Слабеющая животная интуиция все чаще оступается, задевая в психосферном фрактале (см. гл. 3) «не те» струны, непредна­меренно вмешиваясь в интерференционные узлы интенционально-энергетических потоков и нарушая предустановленный природой порядок осуществлений - экс­пликаций паттернов ИМ.

На стадии протокультуры эта проблема еще не приобрела столь острых и дра­матических форм: олдувайский гоминид, немногим отличаясь от животного, был в психосферном мире почти в полной мере «своим человеком». Однако уже эрек- тусы и родственные ему поздние архантропы не могли не почувствовать фрустри- рующего разлада, смягчаемого разве что отсутствием рефлексии. По-видимому, к эпохе эректусов и относится начало поисков ритуально-магических формул решения проблемы гармонизации ПМ. Так реконструируемый ритуал приобрел один из своих ключевых прагматических мотивов, который заключался в маги­ческой компенсация волевого вмешательства человека в сферу естественных когерентных диспозиций.

Конкретные причины для «заштопывания» нечаянно поврежденных мест в ткани психосферных когеренций столь же разнообразны, сколь и сами прояв­ления ранних культурных практик. Поэтому и бесконечно разнообразна прагма­тика и разновидности жертвенных ритуалов на более поздних этапах культуры.

У истоков же магии жертвоприношения можно обнаружить некий раннесмысло­вой блок, представлявший собой переплетение трех основных диффузных и чрез­вычайно емких семантических комплексов.

Первый комплекс - коннотативное поле, сложившееся вокруг оппозиции се­мантем жизнь/смерть. Разумеется, семантемы эти понимались первобытным сознанием не в современном значении. Феномен смерти мог быть осмыслен не иначе как переход человека в иную форму существования: более отчужденного, отдаленного и неподверженного прямому физическому воздействию и потому таящего в себе смутную угрозу живым. Рыхлый, неустоявшийся психический субстрат человека, попадая в невидимый мир психосферы, оказывался ей сопри- роден. Там, в психосфере, этот субстрат мог стать жертвой неких таинственных вредоносных сил (например, может быть просто ими «съеден»), а мог сам стать ча­стью этих сил и отрицательным образом воздействовать (ведь энергетический по­тенциал психического субстрата никуда не делся!)[84] на мир живых. Или, напротив, мог слиться с иными силами, благотворно воздействовавшими на здешний мир. Чем более психосферный мир экзистенциально отдалялся, превращаясь в terra incognita, тем острее переживался переход в страну мертвых, и тем более сложной и специфичной становилась ритуально-магическая «работа» по «заштопыванию дыр», «ликвидации последствий» и налаживанию психо-энергетического балан­са с психосферой. Чем более укреплялся, стабилизировался и структурировался в ходе культурогенеза индивидуальный психический субстрат, тем менее актуаль­ной становилась проблема поддержания его «онтологии» за гранью физическо­го мира. Но зато все остальные проблемы лавинообразно обострялись. А потому означенная магическая работа вряд ли могла проводиться «вообще» и «на всякий случай»; такой уровень абстрагирования был еще недоступен. Скорее всего ПМ по поводу отношений с психическими субстратами умерших всякий раз имело конкретную прагматику, простиравшуюся от поддержания существования этого субстрата[85] и защиты его от разрушающих воздействий в психосфере до защиты самих себя от нежелательных воздействий со стороны этих самых субстратов. Ведь сила и направленность их влияния на физический мир, как и всякого рода «ответы» психосферы на волюнтаристские действия живых, неизвестны и не­предсказуемы.

Второй семантический комплекс связан с мотивом насилия[86]. Насилие - самое прямое и выраженное воплощение воли. Разумеется, речь здесь идет не о насилии в рамках животной инстинктивности, а о тех его проявлениях, которые обнаружи­вают себя в культурных практиках и имеют осмысленную форму.

Первобытный человек (скорее всего, уже поздний архантроп) «внезапно» ощутил, что, совершая, казалось бы, столь по-животному привычные действия по реализации своих уже не вполне животных жизненных потребностей за счет других живых существ, он непроизвольно нарушает некий предустановленный психо-энергетический баланс, вмешивается в тонко настроенное взаимодействие интенциональных потоков. Первобытная интуиция подсказывала, что дисбаланс, вызванный насилием, можно исправить иным «правильным» насилием. Впро­чем, никаких иных рецептов быть и не могло. Акт компенсаторного насилия стал отправной точкой пути, по которому предуготовленная «порция» психической энергии определенного интенционального качества целевым образом направля­лась в психосферу посредством ритуального действия. В ритуале убийство сакра- лизуемой жертвы имеет элементарно простое «технологическое» значение: чтобы «экспортировать» психический субстрат жертвы в психосферу, жертва должна умереть в мире физическом и начать жить в мире запредельном. В этом - инва­риантная основа ритуального жертвоприношения. А все прочие обстоятельства - что представляет собой жертва, каким способом происходит ее умерщвление, по­дается ли она как дар или как обмен и др. - все это акцентуации, привносимые прагматическим и закрепляемым в традиции контекстом. Некоторые из этих ак­центуаций создают семантические поля, обладающие самостоятельной значимо­стью. Так, вероятно, чрезвычайно древний мотив расчленения жертвы развивает­ся в ритуальных практиках до одного из ключевых компонентов космогонической схемы. Схема эта сохраняла устойчивую структуру от верхнего палеолита до го­раздо более поздних религиозных традиций (например, религия Древнего Егип­та, индуизм и некоторые др.). А отголоски восходящего к эректусам ритуального каннибализма, в котором жертве, видимо, впервые был придан протосакральный статус, без труда обнаруживаются и в христианстве.

Так в оболочке реконструируемого ритуала, во всем многообразии своих аспектов и обертонов стала развиваться культура насилия. А инситуциональным лоном развития этой культуры стала традиция жертвоприношения. Правда, сле­дует помнить, что, развиваясь, культура насилия вышла за пределы жертвенного комплекса: то есть не всякое ритуальное насилие и, в частности, убийство, рассма­тривались как осознанное жертвоприношение.

По свидетельству Л. Я. Штернберга, медведь, убиваемый на медвежьем празд­нике нивхов, не является в их представлении жертвой. Приносить жертву для них - значит «давать богу нечто реальное»[87].

Третий семантический комплекс обязан своим существованием человеческой гиперсексуальности (см. гл. 2 и далее). Унаследовав от животных психофизиоло­гическую связь полового влечения и агрессии, человек многократно усилил эф­фект этой связи гиперсексуальностью, развившейся в ходе антропогенеза. Она, по-видимому, развивалась в прямой связи с последовательным усилением неот- енического комплекса морфофизиологических изменений. Точно реконструиро­вать эту последовательность пока затруднительно, но ясно, что последний в видо­вой эволюции человека и притом достаточно резкий рывок был сделан к началу верхнего палеолита, то есть достаточно поздно. Это, однако, не означает, что сек­суальный аспект насилия влился в семантический комплекс жертвоприношения «с опозданием». Дело не только в том, что ввиду близости психических центров полового влечения и агрессии любой или почти любой акт волевого, осмысленного насилия дает непременный «рикошет» в сексуальную сферу (думается, что наси­лие бессознательное тоже без этого не обходится). Суть же заключается в том, что даже самые ранние и относительно слабые проявления неотенического комплекса инициировали эмансипацию сексуальной[88] сферы от животной инстинктивности. Иными словами, сфера эта стала конвертироваться в культурно-смысловую мо­дальность задолго до верхнего палеолита. И, разумеется, уже предчеловеческая сексуальность, эмансипируя переживания, связанные с сексуальными контакта- ми[89], от биоинстинктов, нацеленных на продолжение рода и «отводя в сторону» изрядную часть витальной энергии, не могла не вызывать отмечавшегося выше «ужаса вмешательства» и обусловленной им фрустрации. То есть на первый план опять же вышел вопрос о «ликвидации последствий» «человеческого, слишком человеческого» посредством ПМ. А универсальной ритуальной формулой исправ­ления нарушенной паутины когерентных связей в запредельном мире выступило жертвоприношение. Здесь я подавляю искушение развить тему на богатейшем материале этнографии, антропологии, фольклористики, религиоведения и исто­рии культуры и даже на примерах из современной обыденной ритуалистики[90]. Во- первых, материал этот относится уже далеко не к самым началам культуры; во- вторых, он просто не впишется в композицию глав; а, в-третьих, эти и смежные вопросы я предполагаю подробно рассмотреть в следующей книге, специально посвященной мифоритуальной системе.

Сейчас же важно акцентировать: если вовлеченность чего либо в акт ПМ рож­дает феномен сакрального, то прагматическим аспектом этого акта - прямо или косвенно, осознанно или бессознательно - выступает жертвоприношение.

5.5.2.    Ритуал и миф

Громадная в своем объеме и значении тема мифа затрагивается здесь лишь вскользь, поскольку о мифе в хотя бы минимально эмансипированных от ритуала формах можно говорить только применительно к эпохе появления языка. А это - уже не прото-, а палеокультура. Тем не менее некоторые замечания по теме соот­ношения ритуала и мифа все же сделать необходимо.

Не стану подробно останавливаться на доказательстве историко-генетической первичности ритуала по отношению к мифу: оно столь же очевидно, сколь и пер­вичность действия по отношению к слову.

В частности, согласно исследованиям Н. А. Бернштейна, ритуал и речь возни­кают на разных морфологических уровнях построения движения, которые форми­руются на разных филогенетических стадиях развития мозга. Сначала на уровне пространственного поля (С) формируется ритуал, а затем, с появлением уровня (D) - речь. При этом формирование уровня (D) отстоит от формирования уровня (С) на огромный временной отрезок[91].

Миф - как «пропетый ритуал», или как «проговариваемая часть ритуала» (не говоря уже о факте наличия ритуала у животных) - явление сугубо культурное.

Во всяком случае сюда этологи еще не добрались. К тому же «история чело­вечества знает народы, у которых нет мифов, но не знает таких, у которых нет ритуалов» (В. Буркерт). Не стану также специально убеждать читателя в том, что наличие мифов, никак не связанных с ритуалами, никоим образом не доказывает их самостоятельного (внеритуального) генезиса. Точно так же отсутствие обезьян в какой-либо местности не доказывает, что люди там произошли он какого-то дру­гого животного.

В вопросе генезиса есть, впрочем, один нюанс. Если начинать историю мифа с его повествовательных или даже первичных протонарративных языковых форм, то производность их от ритуала очевидна. Однако предыстория мифа в сфере ког- нитивности, уходящая корнями в самые глубинные синкретические основания культуры, где мышление неотделимо от действия, показывает[92], что реконструк­ция животной ритуальности и конвертация ее в культурные формы протекала параллельно с развитием протомифологического мышления. В этом аспекте миф и ритуал оказываются современниками. Иными словами, ритуал и миф развива­ются параллельно из единого палеосинкретического комплекса. Однако ритуал, основываясь на природной по генезису гаптической системе (сенсомоторная и ки­нематическая когнитивность), достигает самоадекватных форм раньше, чем миф. Последний же не вырастает из ритуала непосредственно, как это может показать­ся на первый взгляд. Имея свои имманентные когнитивные основания, миф как бы прорастает сквозь ритуал и обретает самоадекватные формы в языке. Именно этот параллелизм генезиса, лишь внешне опосредованный исторической последо­вательностью, объясняет то, что на фоне господства мифологического мышления ритуальные формы не просто не отмирали, но и продолжали достаточно актив­но развиваться. Генеалогическая же преемственность между ритуалом и мифом основана на снятии в смысле Гегелева aufgebung максимальной полноты содер­жания ритуала (прежде всего экзистенциально-медиационного) в уплотненной и преобразованной вербальной форме. Но, снимая в себе ритуал, миф не делал его существование в культуре излишним. Постепенно оттесняясь мифом с домини­рующих позиций, ритуал не превращался ни в периферийный, ни тем более в ата­вистический феномен[93].

В этой связи уместно заметить, что весьма удобная и принимаемая как само собой разумеющаяся схема происхождения мифа и языка из ритуала: «дей­ствие - жест - слово» (Л. С. Выготский, А. Р. Лурия) нуждается по меньшей мере в существенных коррективах. При всей своей кажущейся очевидности[94] она могла бы работать в случае, если бы слово/миф исчерпывалось бы донотативной и информационно-коммуникативной функциями, а ритуал сводился к задачам научения и моделирования. Но представлять дело таким образом - значит гру­бейшим образом искажать и упрощать вопрос о сущности языка и мифа. Слово и первичные мифемы - не есть продукт редукции телесно-двигательных ритуаль­ных операций. Идя на некоторый компромисс, можно согласиться лишь с тем, что рассматриваемая схема схватывает не более чем один из аспектов мифо-языкового феномена. Причем тот аспект, который скорее сближает человека с животным, чем выявляет его надприродные особенности[95].

Здесь мы подходим к необходимости хотя бы в самом общем виде обозначить смыслогенетическую позицию в отношении определения понятия миф. От обзора дурной бесконечности несовместимых между собой определений, накопивших­ся на сегодняшний день в философии и науке, я воздержусь. В этом сейчас нет необходимости, поскольку смыслогенетическое понимание мифа мало чем им обязано, хотя с некоторыми из них в дальнейшем, разумеется, необходимо будет соотноситься.

Смыслогенетический подход к мифу основан на обращении к его субстрат­ным психическим основаниям. С этой позиции основу мифа (протомифологемы) можно определить как устойчивые энграммы экзистенциально значимых пар- тиципационных связей, семантически оформленных в смысловых конструктах и закрепляемых в культурной традиции. Разумеется, «литературное» или «пу­блицистическое» понимание мифа как распространенного мнения, не имеющего отношения к действительности, здесь не рассматривается, как не рассматривают­ся и всякого рода частные исторические экспликации когнитивных основ мифа. В эпоху протокульутры эти когнитивные основы рождают отнюдь не миф в его нарративных формах, но лишь смутные «заготовки» мифологем, которые «рит­мически выкрикиваются, выплакиваются, «высмеховываются»[96] и «„функциони­руют в многоразличных формах, мало похожих на чистые мифологемы поздней­шего сложения»[97].

Лоном, в котором рождается когнитивный субстрат мифа, стала индивидуаль­ная психика нижнепалеолитических гоминид. Но когда спонтанно-эффективное выражение партиципационных переживаний начало передаваться от индивидуу­ма к индивидууму посредством семантических кодов, то есть стала актом куль­турной коммуникации, протомифемы покинули сферу индивидуальной психики, чтобы более никогда в ней не замыкаться. Коллективно переживаемое семанти­ческое ядро той или иной мифологемы выкристаллизовывается и шлифуется пу­тем отсекания и отсеивания нерелевантных этому ядру смысловых флуктуаций. Так коллективное сознание, используя изначально прямые психо-сенсорные связи по каналам ЭСП, подавляет эффект «испорченного телефона», который с неиз­бежностью возник бы из хаоса субъективных переживаний в отсутствие развитых форм речи и устойчивых семантических конвенций. То есть эксплицитное бытие мифа, в отличие от сколь угодно значимых индивидуальных переживаний, всегда коллективное бытие. Причем не просто коллективное или даже коллективно бес­сознательное. В ускользающих от рациональных интерпретаций семантических конфигурациях коллективно «выковываемого» мифа просматривается principium volens не столько человека (коллектива), сколько самой культуры как преследую­щего свои цели субъекта. Продолжу мысль словами В. Б. Иорданского (начало цитаты см. в примеч. 91 гл. 4): «Иной раз начинаешь забывать, что эти мифы - по­рождение общественного сознания, и вместе с древними веришь в то, что они об­разуют такую же реальность как лес, небо, река, холмы вокруг. И такое впечатле­ние совсем ложно. Мифы обладали известной независимостью от общественной воли и после того, как сознанием уточнены герои и поставлены в определенные отношения между собой и к людям, приобретали направление внутреннего роста, изменить которое уже ничто не могло».

Добавлю, что самостоятельность жизни мифа проявлялась особенно сильно, когда его повествовательных форм еще не существовало, и к не устоявшимся в своем семантическом оформлении мифологемам еще совершенно неприменимы категории сколь угодно широко понимаемой поэтики. Не открытие, что миф - это не пресловутое «отражение реальности», а сама реальность, не онтологиче­ски инертная проекция (фантастическая репрезентация) вещи в сознании, а сама вещь, то есть феномен, имеющий собственную психическую матрицу. Поэтому миф живет по своим собственным законам, независимым от физических законов, по которым живут представленные в нем вещи. И если физические законы могут быть освоены в человеческом опыте и рациональным образом использованы, то законами мифообразования управляет культура, и главной мифологической вещью (а не только физическим носителем мифомышления) выступает сам человек.

Если дотошному интеллекту все же удастся когда-либо ответить на вопрос: почему мифосемантические структуры конфигурируются именно тем, а не иным образом, это будет проникновением в святая святых культуры. Но разгадка этой тайны скорее всего, говоря языком Библии, в очередной раз приумножит скорбь.

Итак, глубинное семя мифа, из которого вырастает его структурная конфигу­рация, - это ментальная энграмма психического образа (см. гл. 3 и 4), отмеченная сильнейшим партиципационным переживанием. Энграммы эти, ощущаемые как стационарная часть психического я, приобретают сверхзначимый и сверхценный статус, тогда как данные внешнего опыта, не попадающие, не коррелирующие с ядром соответствующего мифосемантического комплекса, воспринимаются со­знанием отчужденно. В прошедшем инкультурацию сознании, данные эмпириче­ского опыта неизменно и бессознательно «подправляются» в соответствии с уже присутствующими (напрямую считанными из психосферы) в ментальности «пра­вильными» мифологическими мыслеформами (о когнитивных механизмах такой правки было сказано в гл. 4). Этим-то и объясняется почти универсальное в Куль­туре доминирование мифа над опытом. Изначальная глубинно-экзистенциальная отмеченность мифологем, априорно возносит их над элементами опыта, отделяет себя от них непреодолимой границей, делая миф неуязвимым для рационализа­ции и подсудности критериям, лежащим за его пределами. Более того, неассими- лируемые предзаданной мифологемой данные опыта жестко отторгаются.

Вообще дихотомия мифа и опыта, как и приснопамятная дихотомия матери­альной и духовной культуры, есть не более чем дискурсивная условность. Дело не в том, что древний человек в силу синкретичности (считай - неразвитости) своего мышления не видел и не осознавал этого разделения, которое якобы су­ществовало «объективно». Объективно, если здесь вообще уместно говорить об объективности, миф и опыт, будучи явлениями, безусловно не тождественными, тем не менее, не представляют и никогда не представляли собой антиномической или даже «диалектической» оппозиции. Если данные опыта были релевантны мифу, то они им ассимилировались, если же нет - отторгались. Поэтому в мифе мы можем обнаружить как фрагменты эмпирически проверяемого опыта повсед­невности, в которых рационалистический ум мгновенно узнает свое родное, так и то, что ум требует относить к «фантастическому отражению действительности». Но в живой и органичной ткани мифа и то, и другое является компонентами не­разрывного целого, которые не имеют меж собой никаких онтологических пере­городок и в равной степени подлинны. Более того, данные эмпирического опыта получают санкцию подлинности лишь будучи ассимилированы мифом. И это ка­сается не только архаического сознания. Впрочем, на эту тему уже немало написа­но самыми разными авторами от Элиаде до Лосева.

Миф - это всегда ценностно значимая связка глубинного переживания, вы­званного партиципационным обращением к психическому образу-энграмме, и внешних форм выражения этого переживания. Эта связка - лекарство против травматического дуализма, неизбывно сопровождающего пребывание человека в культуре. Ситуационно примиряя внешнее с внутренним, ментальное с физи­ческим, миф, как и ритуал, воссоздает иллюзию пребывания в непротиворечиво целостной реальности. Но в отличие от ритуала миф - это лекарство, которое «всегда с собой». Это и сделало миф универсальной формой культурной медиа­ции и обеспечило его эмансипацию от ритуала.

Генетическая связь мифа с ритуалом обнаруживается в том, что формой экс­пликации мифологемы может быть не только слово, но и артефакт, пластическое действие и вообще результаты любого рода культурной практики, помещенные в соответствующий контекст.

Движение от мифологемы к мифу - это не только путь усложнения и струк­туризации. Это и постепенное обретение мифологемой относительно ясно - о-пределенного денотата: восхождение от абстрактной возможности сообщения с предельно размытым содержанием (означаемым) к его конкретизации и фор­мализации. Привычная семиотическая связка означающее - означаемое здесь не работает: и то, и другое лишь постепенно устанавливают между собой устойчивые надситуативные корреляции, сужая изначально почти безразмерный спектр по­тенциальных значений и форм их выражения. Процесс этого сужения демонстри­рует действие сразу двух эволюционных принципов: комбинаторики и самоогра­ничения (см. гл. 1).

Итак, первичные формы мифа находятся в синкретичном единстве с ритуалом, поскольку для ранних форм сознания мысль и действие нераздельны. И ритуал здесь можно назвать разыгранным мифом ровно настолько, насколько миф мож­но назвать «пропетым» ритуалом. И лишь универсализация вербального языка сместила это равновесие, вынудив аберративно искать в нем основы мифа. Что же касается нарративных форм мифа, с которых часто по привычке начинают его историю, - то это уже зрелая его форма. А уж записанный миф и вовсе подобен нарративному изложению сна. Вообще тема типологического и, возможно, гене­тического подобия сновидений и аутентичных форм мифа заслуживает отдельно­го рассмотрения.

Золотым веком мифа, то есть периодом его существования в самоадекватных и наиболее значимых для культурогенеза формах, можно, по-видимому, считать хронологический отрезок от конца верхнего палеолита до эпохи, предшествовав­шей изобретению письменности. Однако эти и другие вопросы, связанные с про­блемой мифа как такового, приходится отложить на будущее.

5.6.   ИСТОКИ ЯЗЫКА

Сколь ни велико искушение углубиться в сакраментальную и даже отчасти табуируемую проблему происхождения речи и языка вообще, ограничусь сейчас лишь краткими добавлениями к тому, что уже было сказано в гл. 4 в связи с гене­зисом первосмыслов и началами раннего культурогенеза.

Неким аналогом трудовой теории в области происхождения языка являет­ся, обобщенно говоря, «парадигма коммуникации». В этом сходятся почти все представители противостоящих друг другу научных лагерей: и те, кто считает, что язык имеет изначально чисто звуковою основу, и те, кто убежден в его же­стовом происхождении (последняя точка зрения преобладает). Однако почти все концепции происхождения языка априорно исходят из того, что уже самые ранние зачатки речевых функций нацелены исключительно на задачи коммуни­кации. Выходит, что язык человека оказывается прямым продолжением языка животных: они оба - прежде всего способ информационной коммуникации. Тут же, разумеется, возникает вопрос: а чем был так плох с точки зрения коммуника­тивных возможностей язык животных, что пришлось от него отказаться? Ответы в духе того, что жизнь гоминид де настолько усложнилась, что животного языка уже было недостаточно, сродни псевдоаргументам трудовой теории и поэтому серьезного обсуждения не заслуживают. Вообще недостаточное внимание к теме сопряжения животного и человеческого языка и установления между ними прин­ципиальных системно-качественных различий - ахиллесова пята многих теорий происхождения языка. Представляется, что ни одна из них не сможет ответить на главные вопросы, если будет, во-первых, абсолютизировать или даже просто выводить на первый план тему коммуникации как таковой и, во-вторых, рассма­тривать проблему языка вне синкретического контекста раннего культурогенеза в целом.

Смыслогенетическая позиция здесь такова: возникновение человеческого язы­ка не имело прямого отношения ни к коммуникативным, ни тем более к информа­ционным потребностям ранних гоминид. Все эти потребности прекрасно удовлет­ворялись животной сигнальностью[98], резерв усложнения которой был еще далеко не исчерпан. Не говоря уже о том, что, как минимум, некоторые стороны жизни ранних гоминид по сравнению с животными скорее упростились, чем услож­нились.

Здесь вновь призываю в союзники А. М. Лобока: «Если бы дело было в биоло­гических нуждах, то следовало бы ожидать, что ребенок в первую очередь научит­ся произносить именно сигнальные слова, свидетельствующие о тех или иных его жизненно важных потребностях. А с освоением некоего минимума слов-сигналов его дешифрующая лингвистическая деятельность должна была бы прекращаться. Кстати, именно так происходит во всех экспериментах по научению словам челове­ческой речи шимпанзе. При этом обычная повседневная коммуникация шимпанзе продолжает совершаться с помощью сигналов-звуков и сигналов-жестов, даже когда они овладевают запасом из нескольких десятков, а то и сот слов. [По новейшим дан­ным - до тысячи. - А. П.] Да и сами человеческие слова используются им в той же самой сигнальной функции, что и традиционные для шимпанзе звуки и жесты»[99].

Напомню, что вышеозначенное упрощение было следствием эволюционной болезни, ставшей неизбежным следствием вертикального эволюционного пере­хода. Переход этот вызвал, напомню, не просто количественный рост мозга, но и принципиально иной, по отношению к животному, характер со-функционирова- ния полушарий (см. гл. 3 и 4). Преодолевая травматические проявления эволюци­онной болезни на психическом уровне, это качественно иное со-функционирова- ние вывело гоминид из эволюционного тупика, в котором оказались антропои­ды. У последних когнитивные способности, развиваясь на основе животного, эволюционно-рецессивного характера со-функционирования гемисфер хотя и дошли даже до уровня довербальных понятий, но так и остались имплицитны­ми и невостребованными. Не будучи поражены эволюционной болезнью, они не смогла «оседлав» ГЭВ, ищущих «объект-носитель» для вертикального прорыва, взломать видовой код и выпасть из предустановленной природой ячейки. Эволю­ционного импульса ГЭВ здесь хватило на то, чтобы сделать опережающий прорыв в когнитивности, но не хватило на то, чтобы подтянуть к ней все остальное и вы­рваться из биосистемы. А довербальная понятийность[100] у шимпанзе, позволяющие им переносить признаки предметов с одного на другой, комбинировать, синтак- сировать (если действительно могут) знаковые конструкции, придумывать новые знаки, абстрагировать знак от предмета и проч., - показывает пределы, которых достигла упершаяся в границы видового кода линия развития под давлением ГЭВ. Ведь никакими адаптивными нуждами эти опережающие когнитивные способно­сти у обезьян не обусловлены и поэтому остаются не востребованы в их обезья­ньей жизни. Последнее обстоятельство, как правило, затмевается восторгом перед обезьяньей сообразительностью. В связи с этим можно сказать, что обнаружение гораздо более высоких когнитивных способностей у высших обезьян (в особен­ности, у шимпанзе) доказывает не отсутствие принципиальной разницы между животным и человеком и не факт наличия у животных начал человеческого язы­ка. Доказывает оно лишь то, что эволюционный переход был не актом простого поступательного движения, а жестоким изломом, где прежняя животная система когнитивности претерпела существенную деструкцию и лишь из этого состояния стала подниматься к принципиально иному стадиальному качеству. Поэтому не удивительно, что не только ранние гоминиды, но даже некоторые современные первобытные народы в чем-то уступают антропоидам (и не только им) в своих когнитивных возможностях (см., напр., примеч. 35 гл. 2).

Итак, можно сказать, что первичные языковые формы, где морфемы и семанте­мы пребывали в глубочайшей синкретической слитности, в той же степени служи­ли информационно-коммуникативным целям, как первые каменные артефакты служили орудиями. И то, что «настоящий» язык стал формироваться сравнитель­но поздно, хотя мозг гоминид был уже достаточно велик и развит[101], говорит о том, что он (язык) отнюдь не есть прямое продолжение животной сигнальности, в рам­ках которой даже птицы, обладающие несравнимо меньшим мозговым потенциа­лом, строили сложнейшие языковые формы и даже специфические диалекты[102].

Главный смыслогенетический тезис заключается в том, что человеческий язык возникает не как продолжение, а как отрицание животной сигнальности. Если биоязыки кодируют в наборе сигналов жизненно важную информацию, то праг­матика проторечевых функций человека, задавших принципиально иное направ­ление последующему развитию языка, - это прежде всего экспликация и трансля­ция вовне партиципационного опыта. Носителем его выступает не обусловленная видовым кодом сигнальность, а рождающаяся в процессе смыслогенеза (то есть реакции психики на разбалансировку, в частности и этого кода) семантика. Не­которые аспекты этого процесса уже затрагивались в других главах, поэтому, ри­скуя в чем-то повториться, остановлюсь коротко лишь на некоторых моментах. Области рождения семантики, как и сами очаги первичного смыслообразования, изначально точечны, локальны, неустойчивы. Лишь постепенно расширяясь, они поглощают, вбирают в себя биосигнальность, усваивая и присваивая ее коммуни­кативные функции.

Еще раз процитирую А. М. Лобока: «.таким образом, можно предположить, что на ранних ступенях формирования первобытного общества мир звукосочета­ний в устах первобытного человека оказывался разделен на две принципиально неравновесные части. С одной стороны, первобытные люди продолжают по при­меру своих ближайших животных предков пользоваться звукосочетаниями, ис­полняющими чисто сигнальную, информационно-коммуникативную функцию. Однако, с другой стороны, наряду с чисто сигнальным использованием звуков возникает совершенно новый феномен - феномен слова, в котором звук является всего лишь оболочкой чего-то неизмеримо более существенного. И не случайно, что слово с самого начала возникает не как сигнальный, а как священный фе­номен. И хотя звуковые оболочки у слова и сигнального звукосочетания прин­


ципиально похожи (слово заимствует свою оболочку у звуковых или жестовых сигналов), по сути, между ними лежит пропасть. Природа слова совершенно иная, нежели природа сигнальных звукосочетаний»106.

В силу означенного присвоения природа языка оказывается двойственной: элементы «натуралистического» животного звукоподражания и элементы при­родной жестикуляции переплетаются с семантическими конструктами, имеющи­ми смыслогенетическую природу и так или иначе связанными с мифоритуальным комплексом.

Семантика парадоксальным образом начинает свое развитие с «противопо­ложной стороны» по отношению к языку животных. Если в последнем, при всей структурной сложности и наличии диалектов, связка означаемого с означающим инвариантна и не подвержена вариациям (что не опровергается даже признанием в языках животных начал синтаксиса), то в протоязыке человека таковая связка отсутствует. Первичные семантемы - это смутные вспышки смысловых возмож­ностей, возникающие в «сумеречном» сознании гоминид в связи с переживанием ими отдельных актов партиципационного опыта и лишенные изначально каких- либо конкретных денотаций. Спонтанная, аффективная в своей психической основе, имеющая более внутреннюю, чем внешнюю обусловленность, звукообра­зовательная активность - есть прежде всего,индивидуальный язык-для-меня, не несущий намеренно никакой социально значимой информации. Протосемантемы здесь - отнюдь не информационные сообщения. Это предельно широкие «пучки» смысловых возможностей, исходящих из точки формирования психического об­раза прафеномена (см. гл. 4).

Мы не вправе забывать о суггестивности палеосознания: зачатки речевых функций могли быть поначалу всего лишь дополнением (или помехой?) к по- животному эмпатическому или, не побоюсь этого «антинаучного» слова, телепа­тическому общению.

Утверждение, что одной из причин возникновения языка было ослабление теле­патических (суггестивных) способностей гоминид, вызванных как общей психо­соматической разбалансировкой, так и уплотнением взаимодействий внутри по­пуляции, было бы куда менее иррациональным заявлением, чем модернизаторские построения трудовой теории. Вообще увеличение количества компактно прожива­ющих человеческих особей всегда стимулировало развитие языка как вербально­речевой компенсации последовательно утрачиваемой телепатичности (способности к прямому считыванию психических матриц).

В тех секторах психики, где биопсихическая эмпатия стала разрушаться, тре­бовалась соответствующая психическая, а не информационная компенсация. Об­реталась она в первичном смыслообразовании, одним из главных экспликатов которого и выступала изначально внеденотативная звукообразовательная актив­ность. В ней безграничность смыслового потенциала протосемантики сродни аб­страктной свободе и необузданности фантазии ребенка, в которой безбрежный эвристический потенциал вольного ассоциирования уравновешивается его рас- фокусированностью. Фокусировка начинается с проявления момента внешней объективизации в форме диалога протосознания с прафеноменом посредством психического образа. Проще говоря, в процессе имянаречения природа созна-


ния и природа нарекаемого феномена выступали как равноактивные стороны. Так в размытую безграничность смысловых возможностей семантического пучка вносился ситуативный момент ограничения, а затем выраставшая на этой осно­ве социальная коммуникативность развивала эти ограничения до правил и норм. Отсюда же проистекала и их противоположность - языковые табу. Кстати, до появления последних никакие выражаемые речью детонации не могли быть объ­ективированы в качестве вех-ограничителей разбега смысловых потенциалов без незримой опоры на телепатическую суггестивность. Как не могли они без опо­ры на нее быть сакрализованы и стать впоследствии основой мифологем. Кстати, именно поэтому без ослабления эволюционной болезнью животной телепатично- сти и суггестивности невозможно и появление семантики. Возможны лишь под­ступы к ней. Что мы и наблюдаем в экспериментах с шимпанзе.

Все дальнейшее развитие языка протекало в русле дробления и конкрети­зации семантических единиц, платой за которую было ослабление его (языка) энергетическо-суггестивных потенций. Однако сколь далеко бы ни заходило это дробление, однозначная связка на животный манер один знак - один денотат в человеческом языке не достигается никогда. И уже одно это - ярчайшее доказа­тельство его иносистемности по отношению к биоязыку.

Если смысл есть содержательное переживание, то культурная знаковость - одно из первичных его опосредований, в ходе которого экзистенциальная полно­та смысла, упаковываясь в оболочку протознаковых репрезентаций, умаляется и ограничивается. Знаковость оказывается чем-то вроде эманации смысла, фор­мой, несущей его суггестивную энергию. И энергия эта убывает по мере услож­нения формы: последняя оттягивает ее на себя, отнимая у адресата. «Чистая» ин- тенциональность и абстрактно-всеобщая семантическая потенциальность смысла «ужимается», эксплицируясь и проецируясь в реальность, пронизывает, пропиты­вает ее собой и, «уплощаясь», преобразуется в знаковость. Поэтому знак - это не репрезентант некоего единичного смысла или смыслового конструкта, а сколок широкого поля потенциальных смысловых возможностей. Их незримое присут­ствие индуцирует некое подобие магнитных полей, подспудно контролирующих векторы образования семантем и их структурные, знаково закрепляемые конфи­гурации. Поэтому человеческая речь даже в первых своих проявлениях коренным образом отличалась от животной сигнальности.

Как показывают барселонские исследователи Канчо и Солее, «языки, проме­жуточные между сигнальными жестами животных и современными человечески­ми языками, попросту не могли существовать» (методологию их исследований сейчас анализировать не буду). То есть феномен человеческого языка возникает не путем постепенно преобразования животной сигнальности, а сразу, в резуль­тате эволюционного скачка - как явление, принципиально иноприродное живот­ной сигнальности. Причем никаких паллиативов здесь не может быть в принципе: либо животная сигнальность, либо семантика человеческого языка. Третьего не дано.

Будь это не так - формы языка развивались бы от простого к сложному. В действительности развитие языка осуществлялось, напротив, от синкретиче­ски сложного к простому. Согласно А. С. Либерману, вся известная нам история языков - это история упрощения, а не усложнения грамматики». И это вполне понятно. Сознание, в котором левополушарные техники надситуативного абстра­гирования, обобщения и генерализации денотатов разработаны еще слабо, стре­милось охватить и выразить содержание диффузно-размытых правополушарных гештальтов и вынуждено было прибегать к сложным и громоздким языковым формам и конструкциям.

Сложность первобытных языков как таковая тесно связана с атавистическим эйдетизмом восприятия и аллергически-болезненной реакцией сознания на необ­ходимость пользоваться логическим (левополушарным) инструментарием. «Не­обычайное развитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до мельчайших деталей, воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их восприятия, за­свидетельствовано также необычайным богатством словаря первобытных языков и их крайней грамматической сложностью. А между тем люди, которые говорят на этих языках и обладают такой памятью, например, туземцы Австралии или Север­ной Бразилии, не способны считать дальше двух или трех. Малейшее рассуждение внушает им такое отвращение, что они сейчас же объявляют себя усталыми и отка­зываются его продолжать»101. По-видимому, три фактора - постоянное механическое накопление ситуационного опыта ПМ, его фиксация в рамках когнитивных техник, близким к эйдетическим, и чрезвычайная усложненность их языковых репрезента­ций - теснейшим образом связаны единой природой первобытного мышления.

В отличие от биосигнальности, морфемы человеческого языка под неявным воздействием невыраженных смысловых возможностей приобретали модаль­ность, то есть особую смысловую акцентуацию, «повернутость», направление которой задано силовыми линиями многомерного поля смысловых потенций. Иными словами, модальность языковых морфем - это индикатор направлений их контекстуальной семантической конкретизации, в которой животная сиг- нальность, при всей ее сложности, совершенно не нуждается: ей достаточно про­стого отказа от однозначно распознаваемых «флажков». К тому же отсутствие многозначно-распыленного смыслового поля в животной психике делало мо­дальные вариации языковых форм принципиально невозможными. Модальные изменения языковых морфем - суть интенциональные связки, направленности, «прицелы», которые цементировали смысловой конструкт изнутри и, выходя за его пределы, провоцировали коммуникативную ситуацию. Таким образом, ин- тенциональность, определяющая характер связей внутри смыслового конструкта, модифицировалась в синтаксис[103], онтология прафеномена проецировалась в его семантику, а эмоциональная окрашенность переживания выражалась интона­ционно. Каждый из этих компонентов «языковой ситуации» начинал жить само­стоятельной жизнью, порождая не только специфические знаковые формы, но и самостоятельные культурные традиции например, музыка - это чистая интонаци- онность. Именно интонационность была, по-видимому, важнейшей компонентой ранних речевых форм.

Разумеется, если пребывать в уверенности, что человеческий язык, как и язы­ки животных, выполняет лишь информационно-коммуникативную функцию, то и само возникновение синтаксиса трудно объяснить. Причем не важно, как именно представляют его возникновение: мутационным скачком (Bickerton) или как результат длительного эволюционного процесса (Dundar, Armstrong, Tobias, Aiello, Mithen). Рассуждения о том, что увеличение количества объектов, явлений и отношений требовало более эффективного способа повышения информацион­ной емкости коммуникативной системы сродни рассуждениями «трудовиков»

о «возрастающих потребностях», которые я уже критиковал (см. выше).

Итак, причиной возникновения языка был смыслогенез и точечное преобразо­вание аффективных (а не сигнальных) аудиальных форм в семантемы. Или, на­оборот: смыслогенез и аффективная экспликация первичных, рожденных в нем семантем. А становление ненужного для сигнальной коммуникации синтаксиса стало ни чем иным как сворачиванием потенциальной семантической многознач­ности до о-пределенной смысловой модальности. То есть внутри сложного смыс­лового конструкта выстраивалась некая взаимосвязь семантем, ограничивавшая широту его (конструкта) интерпретаций и задававшая более узкий коридор смыс­ловых прочтений. Под этим углом зрения первые слова-имена - суть аудиальные слепки индивидуальных партиципационных актов - были действительно бессин- таксичны и поэтому не просто подобны, но и в какой-то мере изофункциональны первым каменным артефактам (столь же точечным, морфологически «бессинтак- сичным» и представлявшим собой прямые экспликации индивидуальных пси­хических состояний). И слова-имена, и галечные камни как первичные продук­ты смыслогенеза не были изначально нацелены на коммуникативную функцию. И лишь позже они стали конструктивными первоэлементами культурно-семан­тического типа коммуникации, развивавшейся в процессе реконструкции ри­туала, где ресоциализация выступала прагматической стороной этого процесса.

Разумеется, измерить зазор между изначальным «индивидуальным» и по­следующим «коммуникативным» этапами развития первосмыслов невозможно. Начала культуры - это, напомню, восстановление распавшихся в результате эво­люционной болезни связей между переживающей психикой и различными сфе­рами реальности и прежде всего - психосферой. И первые каменные артефакты, и первичные языковые формы суть точечные прорывы в оболочке природного психизма, через которые предчеловек заглядывал в пространство потенциальных культурных смыслов. А ограничение их абстрактной, почти беспредельной вариа­тивности - это начала формообразования (относившиеся скорее уже к ашельской эпохе) и развитие синтаксиса, простейшие формы которого исследователи склон­ны все же допускать применительно к ранним гоминидам[104].

Начало человеческого языка, как бы ни трактовался его генезис, - это переход от сигнальности к семантике. Причем первые семантемы, по моему убеждению, были не чем иным как «именами» адресатов партиципационных актов, а вовсе не искажениями или модификациями природных сигналов. Рождаясь как аффек­тивные аудиальные корреляты смыслогенетических ситуаций, они, возможно, были произвольны по своей звуковой форме, хотя я не исключаю, что эта форма определялась также и интуитивным вчувствованием в психическую матрицу (суб­станциональную природу) адресата партиципации. Вероятно, в этом спонтанном вчувствовании и заключается тайна имянаречения, где индивидуальные психиче­ские особенности индивидуума встречаются с глубинной субстанциональностью (психической интенциональностью) имянарекаемого прафеномена. А результа­том этой судьбоносной встречи выступает синкретическое единство семантики и морфологии в протоязыке, постепенно расслаивавшееся по ходу его развития.

Напомню еще об одном важном моменте, который упоминал выше. Энергия партиципационного акта, воплощенная в речевой деятельности или деятельности по созданию артефактов - это энергия, изъятая из природных виталистических процессов. Это уже энергия культуры, которая начала подпитывать ее собствен­ную субъектность, энергию ее самоструктурирования и целеполагания. Первона­чально зона утечки природной энергии была невелика и даже почти не заметна. Но постепенное преобразование психической энергии в энергию актов мышления, а энергии инстинктивного поведения в энергию социокультурной деятельности привело к тому, что культура из маргинально точечного и болезненного явления развилась во всеохватную систему, почти полностью подчинившую себе природу.

5.7.   РЕСОЦИАЛИЗАЦИЯ

Реконструировать первичные формы конвертации биосоциальности в прото- культурные формы чрезвычайно сложно. И не только ввиду практически полного отсутствия надежных фактографических данных, но и потому, что социальность как таковая даже умозрительно плохо выделяется из общей ткани бытия. И риту­альность как всеобщая оболочка раннего культурогенеза, и язык, и перевод био­программ жизнеобеспечения в смысловую модальность. Наиболее существенны­ми социальными аспектами смыслогенетической конвертации биосоциальных программ в культурные являются:

  иная - по отношению к природной - диспозиция социального и индивиду­ального;

  трансформации половых/гендерных отношений;

  структурное переустановление социальных отношений внутри сообщества и первые шаги надприродных форм социальной власти. Эти аспекты репрезен­тируют магистральные направления ресоциализации посредством конвертации биопрограмм.

Напомню, что структурообразующие принципы конвертации биопрограмм в ранние культурные практики базируются на принципе экспликации естественно- самотождественного дуализма природных форм в бинарные смысловые структу­ры и, соответственно, ментальные конструкции. Так, универсальный принцип дуализации, эксплицируясь из природного состояния в-себе-бытия, становится эксплицитным механизмом культурного смыслообразования. При этом способ­ность культурного сознания рефлексировать означает пробуждение субъектно- сти самой культуры, а не только человеческого сознания.

Почему выделяются именно эти аспекты? Потому что каждый из них содержит в себе своеобразную зону потенциальной бесконечности развития культуры. Речь идет о принципиально неснимаемых «вечных проблемах», порожденных «иска­жением нормального» горизонтального природного эволюционирования. И каж­дая из них открывает для культуры потенциально бесконечное поле становления. Кроме того, вся конкретная прагматика конвертации биопрограмм в культурные практики в целом укладывается в оболочку названных аспектов.

Общим контекстом для всех указанных направлений конвертации выступает динамика диалектического взаимодействия нисходящей в горизонтальное дораз- витие линией биоэволюции и вертикальным эволюционным устремлением на­рождающейся культуры. В русле этого взаимодействия проявляются и конкрет­ные действующие факторы: выпадение из популяционных волн; медленный, но неуклонный демографический рост; усиление неотенического комплекса и его следствий - родовой травмы, нарастания полового диморфизма и развития ги­персексуальности.

Начало надприродного социогенеза в нижнем палеолите подчинялось об­щим законам структурообразования. В ходе конвертации из беспорядочно- сегментированных психо-поведенческих блоков постепенно формировались структурно-иерархические модули (см. гл. 3) - субстратные единицы будущей культуры. В этих модулях образовывался все тот же набор элементов, что и в лю­бых других системах: доминантный центр, стандартизованные амплитуды интен- циональных отношений между всеми иерархизованными элементами структуры, включая центр и субцентры. Вырабатывались стереотипные реакции структуры на внешние воздействия и возникновение внутренних диссистемных элемен­тов, приобреталась относительная устойчивость общей конфигурации, имевшая определенный потенциал самоизменений в координатах горизонтального и вер­тикального эволюционных направлений. Увеличение количества структурно­иерархических модулей вкупе с их внутренним усложнением отмечало развора­чивание смысловой среды культуры, отвоевывающей жизненное пространство у испорченного эволюционной болезнью природного витализма. А спецификой новообразованных структур было то, что их строительной единицей выступали первичные смысловые конструкты протокультурного сознания.

Предельно просто все сказанное можно выразить так. На пороге культуроге- неза жизненный мир ранних гоминид полностью охватывался «правильностью» животного психизма. Ответом на вызовы эволюционной болезни стало начало культурогенеза и конвертация затронутых эволюционной болезнью биопрограмм в ранние культурные практики. По мере того как сектор конвертации расширялся, шло преобразование природной патологии в культурную норму, а животный пси­хизм - в сознание.

Доказательно реконструировать непосредственно сами формы раннего социо­генеза невозможно.

К примеру, единственным косвенным указанием на возможность неких ритуаль­ных действий в олдувайскую эпоху, является обнаружение на некоторых стоянках большого количества «человеческих» черепов при малом количестве других костей, что говорит о явно не утилитарном интересе олдувайцев к собиранию черепов.

Там, где необходимость в таких фрагментарных реконструкциях возникнет, бу­дут, ввиду отсутствия более точных инструментов анализа, использоваться ретро­спекции: суждения о ранних формах на основе их более поздних производных.

Чрезвычайно важно помнить и то, что конвертация биосоциальности, включая половые и властно-иерархические отношения, протекала в нелинейном режиме (не в синергетическом и вообще, не в естественнонаучном понимании этого термина).

Не существовало никаких общепринятых для всех ранних сообществ структурно­иерархических модулей. Поэтому не было и всеобщих императивных поведенче­ских моделей, которые, доминируя в ту или иную эпоху, сменяли бы друг друга в строгой исторической последовательности.

Так что решение любой проблемы, для которой требовалось какое-то един­ственное или по меньшей мере главное решение, МР выбирала из альтернативных вариантов.

Поскольку в основе любых протокультурных практик, в том числе и социоге- нетических, лежала потребность в партиципации и ПМ, то ключевым направле­нием их семантизации стала тема родства и родственных связей[105], которые коди­руют структуру партиципационных отношений человека/коллектива с миром. Квинтэссенцией этих отношений выступила формула: слитность - разделен- ность - воссоединение. Для культурного сознания она без преувеличения стала универсальной. Эта формула - не мифологическая условность в ряду других. Ее структурный инвариант коренится в ОФС, а последняя, в свою очередь, - в ней­рофизиологической природе человеческой ментальности. Но и это - не послед­ний уровень глубины; вспомним универсальную оппозицию локальность - нело- кальность.

Ресоциализация, достигнутая на основе ритуальной сакрализации бинарного принципа, стала фактором торможения биологической эволюции человека, вы­толкнутого вектором вертикального эволюционирования из-под воздействия популяционных волн. С этого момента «последние штрихи» горизонтальной (адаптивистской) морофизиологической эволюции наносились под сильнейшим воздействием социокультурной динамики и макродемографических процессов.

Итак, рассмотрим вкратце, с учетом высказанных замечаний три вышеозна­ченных аспекта, не забывая об их сильнейшей синкретической взаимосвязанно­сти в общем контексте протокультуры.

5.7.1.    Социальное и индивидуальное

Как уже не раз отмечалось, культура начинается с точечных актов смысло- генеза, спонтанно вспыхивающих в психике индивидуума, когда биологическая социальность уже местами разладилась, а культурная еще не сложилась. То есть смысл рождается не под давлением каких-то внешних социальных обстоятельств, а первоначально лишь как реакция на психические дисфункции, вызванные про­явлениями эволюционной болезни на индивидуальном уровне. Потому глубин­ная природа психического субстрата смысла не социальная, а индивидуальная. Социальную же компоненту этот субстрат обретает, лишь эксплицируясь в фор­му кода, то есть преобразуясь в полной мере в смысл и попадая в поле социаль­ной коммуникации.

Сказать, что имплицитный потенциал социальных связей и отношений содер­жится в психических структурах индивидуального уровня и разворачивается за­тем в ходе простой экспликации, было бы грубым упрощением. Другая крайняя точка зрения, согласно которой человеческая субъектность изначально форми­руется не иначе как внутри предзаданного ей контура социальности, также яв­ляется упрощением и не может быть принята. Представляется, что выходом из заколдованного круга споров о первичности и вторичности может служить вы­шеописанная концепция экстериоризации психического образа прафеномена в процессе первичных актов смыслогенеза (см. гл. 4). Здесь-то и обнаруживается искомая зона перехода, в которой индивидуальные психические проявления, об­ретая свое инобытие в семантических кодах, инициируют возникновение новых социальных связей надприродного характера. Смысловой код, напомню, в отли­чие от животной сигнальности, при всей структурной сложности последней, несет не однозначно распознаваемое сообщение, а многозначную семантику. В ее русле и разворачивается внешнее (разумеется, лишь отчасти) по отношению к психике субъекта содержание. Грубо алгоритм этого процесса может быть представлен сле­дующим образом.

1.   В силу сбоев и дисфункций индивидуальная психика «забывает» о перво­начальных «значениях вещей», закрепленных в императивности инстинктивных и условно-рефлекторных программ.

2.   Стихийно нащупывая путь назад к естественной гармонии с вещами (и ми­ром в целом), психика встает на путь смыслогенеза.

3.   В ходе смыслогенетической перекомпоновки и реструктурирования элемен­тов инстинктивных программ первоначальные «значения вещей», обусловленные однолинейностью инстинктивных связок и соответствующей им однозначностью сигнальных кодов, «распыляются», «рассеиваются» и превращаются из сигналов в семантику. Вместо стандартной связки: сигнал - ответ, которую отчасти можно рассматривать как коррелят психической связки: стимул - реакция, появляется качественно иная структура: многозначный семантический комплекс. В нем во­круг базового (уже без кавычек) значения, составляющего денотативный субстрат смысла, клубится облако значений коннотативных, косвенных, дополнительных, побочных.

4.   Эти потенциальные денотации, образовавшиеся в результате «рассеива­ния» «правильного» с точки зрения природной инстинктивности «значения ве­щей», создают поле потенциальных смысловых возможностей. Здесь на психо­когнитивном уровне воспроизводится ситуация, аналогичная квантовому облаку потенциальных возможностей. При этом вполне возможно, что здесь можно го­ворить не просто об аналогии, а о фрактальном подобии, о своего рода вложен­ности.

5.   Смысловые возможности актуализуются в процессе трансляции смысла вовне, где процесс экзистенциально необходимой для психики индивидуума ав­токоммуникации с вещью-магемой оборачивается также и актом коммуникации с другими индивидуумами, для которых эта вещь-магема выступает как прафено- мен. Здесь также просматривается некоторая аналогия с квантовыми процессами. Экспликация смысла вовне отчасти аналогична взаимодействию квантовой си­стемы со средой, в результате которого только и происходит декогеренция супер­позиций и начинают проявляться свойства системы в макромире.

6.   В акте восприятия/переживания этого «послания» другой индивидуум с неизбежностью выстраивает свой особенный режим «диалога субстанций» (см. выше). Его психика, «цепляясь» за те или иные коннотативные значения (даже при сохранении исходного базового денотата), с неизбежностью выстраи­вает уже иной смысловой результат.

1. Отсюда проистекает многозначность культурной семантики, которая корен­ным образом отличается от животной сигнальности. И то, что в денотациях перво- смыслов во многих случаях просматривается природная основа, ничуть не умаля­ет значения качественной границы между сигнальностью и семантикой, хотя эта граница и смягчается зоной перехода.

Исключительно важно и то, что принципиальная невозможность полностью совместить смысловые поля, порожденные психикой разных индивидуумов, уже сама по себе выступает важнейшим культурно- и социогенетическим фактором. Именно в этом «зазоре» и образуются те самые надындивидуальные структуры, которые инициируют развитие знаковых систем в ответ на тягу индивидуального сознания к максимально адекватной коммуникации и абсолютному пониманию другим пережитого им смысла. Эти же надындивидуальные структуры форми­руют и общее семантическое тело культуры как субъекта - саморазвивающего- ся организма, не сводимого к сумме отдельных индивидуумов и их деятельно­сти. Акты первичной надприродной социальной коммуникации принимают вид пересечения и взаимоналожения полей распыленных смысловых возможностей, сгруппированных вокруг еще достаточно рыхлых и слабо сфокусированных ба­зовых значений. Значения эти репрезентируют результаты индивидуальных «эк­зистенциальных диалогов» травмированной психики предлюдей с утратившими свои первоначальные природные «значения» вещами. В ходе этой коммуникации точечные акты смыслогенеза, протекавшие в психике отдельных индивидуумов, интегрировались в локусы протокультурного пространства, окруженного после­довательно поглощаемой и перерабатываемой природностью.

Рассмотрим, как первосмыслы творят социальность. Стремление индивиду­альной психики к абсолютной партиципации и окончательному слиянию с дру­гим я на пути возврата в природу находит принципиально неустранимое препят­ствие в виде несовпадения семантических полей у разных индивидуумов. Взы­скующая идентичности экзистенция стремится прежде всего партиципировать- ся к тому, в чем легче всего найти свое отражение, то есть в своем физическом и психическом «двойнике». Но партиципационный порыв натолкнулся на не­возможность его полной реализации, и спонтанной психической реакцией на эту ситуацию стала хорошо известная «ненависть к двойнику»[106], т. е. к «такому же, как я, только неправильному»[107]. Из-за недостаточности одного лишь компенса­торного выплеска агрессии психика вынуждена искать более сложные культурно­смысловые компенсации. Из них и рождаются первичные надприродные социаль­ные связи и отношения.

Сама неизбывная экзистенциальная интенция к идентификации не просто с иным, но другим я в сочетании с невозможностью ее полной реализации составля­ет perpetuum mobile развития системы социальных связей, норм и отношений, то есть в ней заключается постоянный источник внутреннего развития социальных структур. Энергия партиципационных переживаний подпитывает субъектность культуры в ее социальном модусе. А бесконечное и лавинообразное умножение семантических комбинаций в ходе пересечений и наложений первичных семанти­ческих полей наращивает «клеточную массу» социокультурного организма.

Остановимся ненадолго на проблеме соотношения социального и индиви­дуального, к которой в несколько ином контексте вернемся в следующей главе. Вспомним, что акцентирование индивидуального начала как лона культуры обыч­но наталкивается на возражение, что культура де сразу возникала в рамках некоей социальности. Но это, напомню, может быть принято лишь с оговоркой: человече­ская социальность не могла развиться до появления человеческой же психики и на­чал сознания. Здесь, помимо изложенных выше соображений, следует учитывать еще два существенных обстоятельства. Первое связано, как уже отмечалось, с тем, что человеческая социальность при всей ее уникальности возникала не как не­что совершенно новое, а как реконструкция, структурная перестройка социально­сти биологической, полуразрушенной в ходе «эволюционной болезни» гоминид. Второе соображение связано с устоявшимся мнением, будто палеолитический предчеловек был полностью слит с социальным коллективом и вообще никакой самостью не обладал. Это суждение, порожденное «ошеломляющим» открытием психологической непохожести древнего человека на современного, стало не про­сто демонстрацией типичного для подобных случаев шараханья в крайность. Оно превратилось в своего рода квазинаучный штамп, представляющий древнего че­ловека не более чем социальным животным, практически не выделявшим себя из социального коллектива. Интересно было бы узнать, как древний человек, будучи полностью слитым с социальным коллективом, все же ухитрялся выделять себя из природы, за что и получил от науки право называться человеком?

В действительности все, разумеется, не так просто: самость древнего человека отнюдь не отсутствует вовсе. Она просто не отделена от самости коллективной, то есть развивается изначально в ее оболочке. Или, иными словами, самость ин­дивидуальная развивалась параллельно с самостью коллективной. То есть между этими двумя самостями не существовало никакого противопоставления. Сколь «коллективен бы ни был» человек раннекультурной эпохи, семантическая компо­нента его смыслообразовательной активности носила глубоко индивидуальный характер. Иначе говоря, восприятие и понимание/переживание первичных куль­турных семантем в соответствии с индивидуальной психической конституцией и есть пробуждение человеческой индивидуальности, стихийной и изначально не осознающей себя самости. Критерии самости здесь - мера способности к концен­трации внимания на этих самых семантемах и - вообще - на всякой дискретной данности и сила волевого импульса как проявления чисто человеческой формы интенциональности.

Содержательная же скудность первичных семантем по сравнению с богат­ством семантических пространств, присущим человеку других эпох (в особен­ности человеку современному), здесь никак не может служить доводом в пользу отсутствия у древнего человека самости. Смысл - это, напомню, не одна лишь се­мантика, не абстрагированные денотации, для обозначения которых лучше всего подходит термин информация, а прежде всего экзистенциально окрашенное субъ­ективное переживание. И то, что переживания эти в раннем культурогенезе разви­вались в довольно узком содержательном спектре, само по себе нимало не умаля­ет их субъективности. Более того, можно утверждать :для современного человека сферой проявления самости является семантически-информационное богатство смыслообразования, через пребывание в котором он себя идентифицирует; для раннего человека и тем более для олдувайских гоминид сферой пробуждения са­мости был слабо эксплицируемый мир субъективных переживаний, вызванных типологически сходными смыслогенетическими ситуациями. Не трудно заме­тить, что перетекание прямой и непосредственной сенситивности в многослойно опосредованную знаковостью информационность - один из сквозных векторов истории и культуры, и сознания. Таким образом, уровни развития надприродной самости и надприродной социальности изначально находятся в паритетном соот­ношении.

Пробуждение человеческой самости - проблема из ряда тех, что создаются природой и никогда до конца не разрешаются культурой. Если для природы до­статочно строить поведенческие программы исходя из презумпции сохранения вида, то в культуре эти биоимперативы сталкиваются с качественно возросшими претензиями индивидуального я. Будучи уже не только звеном в цепочке воспро­изводства вида, но и носителем культурного сознания и развивая по мере осозна­ния последнего обстоятельства свою самость и не свойственные животным фор­мы эгоизма, человек попадает в ситуацию бисистемного бытования. Это, в свою очередь, не позволяет ни отрывать его полностью от природы, ни запросто экс­траполировать на него формы животного поведения, обманываясь их внешним сходством с человеческими.

Фатальная и неизбывная нестыковка и дисгармония неотменяемой биопро­граммы сохранения вида и культурных программ воспроизводства и трансляции смыслов - одна из ряда тех эволюционных нестыковок, которые создают в новой системе постоянное продуктивное напряжение - двигатель развития. Так, по­давление культурой инстинкта самосохранения, феномен жертвенности, возвы­шение культурных ценностей над виталистическими создают для пребывающего в культуре человека пышный букет «вечных проблем». При их разрешении глав­ным аргументом, сознательно или бессознательно бросаемым на весы выбора, является индивидуальная самость. Представляется, что именно генезис самости как фактора, обусловливающего развитие культурной социальности, в конечном счете обеспечил ее доминирование над механизмами естественного отбора.

При обсуждении этих вопросов в рассуждениях специалистов часто ставится вопрос о природе человеческой агрессивности. В связи с этим хотелось бы сде­лать несколько кратких замечаний не столько содержательного, сколько мето­дологического характера. Причину развития агрессивности усматривают в обде- ленности гоминид соответствующими специальными органами (К. Лоренц), нейро-адреналиновой «наркомании» - избыточном выбросе адреналина в кровь, в повышенной внутривидовой агрессии, развивавшейся в ходе антропогенеза. Здесь есть две проблемы.

Первая связана с тем, что сциентистское сознание, стремится во что бы то ни стало выявить какую-то одну или по меньшей мере главную причину феномена человеческой агрессивности. Но здесь, как и во многих других случаях, имеется не одна причина и даже не раз и навсегда установленная иерархия причин, а причи­на диффузная, комплексная. Для нее характерны постоянный дрейф доминанты и набор «запускающих» факторов. Вторая проблема: абстрактно-модернизатор- ский подход к самому понятию агрессии. Я уже не говорю, что понятие это то и дело трактуется в современном морализаторском стиле, неизменно уводящем от понимания сути первобытной культуры. Но главное даже не в этом, а в том, что сциентистское сознание затрудняется дать общее определение агрессии при­менительно к первобытной эпохе вообще. Где проходит грань между агрессией и не-агрессией? Является ли агрессией репрессивные формы воспитания детей, жестокости инициации, принуждения в гендерных и иерархических отношени­ях? Является ли агрессией ритуальное жертвоприношение? А замещенные фор­мы убийства, расправы и наказания, культивируемые в игре - это агрессия или нет? И к какой сфере вообще относится феномен агрессии: к сфере психологии, поведения или к сфере социальных последствий? И как измерить агрессию ко­личественно? По сумме пробитых черепов? А если череп оказался слишком креп­ким, и «адресат» выжил, считать ли акт агрессии состоявшимся? А сознательное убийство «лишних» детей и стариков - агрессия? Одним словом, рассуждая об агрессии, мы вынуждены всякий раз решать уравнение со многими неизвестными. И в процессе этого рассмотрения само абстрактно-обобщающее понятие агрессии как-то незаметно размывается, обнаруживая свою неадекватность.

Но можно смириться с использованием этого подозрительно размытого по­нятия и ставить вопрос не о некоей универсальной причине агрессивности, дей­ствующей не протяжении всей истории человеческого рода, а о том, почему ком­плексная причина человеческой агрессии, выводя на первый план то одни, то дру­гие свои факторы, выступает неустранимым фоном бытия человека в культуре? Не является ли противоречие между потенциальной свободой индивидуальной (коллективной) самости и жесткими императивами культурных регуляций нача­лом, перманентно стимулирующим агрессивность и всякий раз находящим точки опоры в названных выше причинах? Финальной (по Аристотелю) причиной че­ловеческой агрессии можно считать уязвленную культурной репрессией самость, против воли вытолкнутую из подчинения инстинктами и никогда не готовую до конца подчиниться культуре. А действующая причина, повторяю, всегда комплек­сна, как и формы вытеснения, замещения. С феноменом комплексной причины мы сталкиваемся также в вопросе гендерных отношений, который следует рас­смотреть подробнее.

5.7.2.    Половой вопрос: коллизии дуализма

Чем важнее для культуры та или иная программа, тем запутаннее ее отноше­ния с природными основаниями. В фундаменте такой программы обнаруживается не простая линейная причинность, а причинность комплексная, рассеянная, диф­фузная, порождающая «на выходе» не универсальный инвариант, а разброс аль­тернативных вариаций. К половым отношениям это относится едва ли не в пер­вую очередь. Нагромождения сложных регуляций и условностей в этой сфере, подчас иррациональных, нелепых и дисфункциональных, в избытке содержатся в любой из локальных культурных систем. Взаимопротиворечивые программы этой сферы не имеют твердой генетической базы. Попытки распутать этот клу­бок не позволяют даже приблизительно выявить некий программный инвариант, общую и единую природную основу разнообразнейших моделей половых отно­шений в Культуре в целом. Слабая биологическая укорененность программ по­ловых отношений требует компенсаторного культурного регулирования. Поэтому именно половые отношения опутаны избыточным количеством условных регу­ляций, табуаций, ритуализаций, смысловых игр по линии сакральное-профанное, нормативное-табуированное и т. п. Сферу этих отношений постоянно лихорадит смысловыми инверсиями.

Уже само признание того, что программы брачно-половых отношений у че­ловека имеют слабую генетическую закрепленность, порождает весьма сложную проблему. Но что значит «слабая генетическая закрепленность»? Разве коды ДНК могут иметь какие- либо иные характеристики кроме простого наличия или отсут­ствия? Ведь программы не могут быть закодированы в генах «вполсилы» или «ча­стично». Не остается ничего иного как предположить, что помимо генного меха­низма наследования, здесь участвует и другой (другие) механизм, позволяющий напрямую, т. е. минуя опосредующие генетические каналы, обращаться к эволю­ционному опыту иных видов - как предков, так и современников.

Рассматривая рецепцию человека в ходе становления природных программ половых отношений, трудно отделаться от мысли, что они явно не укладываются в привычные представления о генном наследовании. Последнее все-таки пред­полагает меньший разброс вариантов в рамках некоей относительно устойчивой матрицы. Человек же обнаруживает способность к усвоению моделей поведения (и не только полового), присущих животным, - отнюдь не самых ближайших со­седей на генно-наследственной лестнице. Но даже при беглом взгляде на разно­образие половых/брачных отношений у обезьян, мы всякий раз наблюдаем нечто знакомое:

у павианов - безраздельное доминирование пожилых самцов и строгая иерар­хия доступа к самкам. Все самки - коллективная собственность патриархов. Ни­какой заботы о них нет;

у горилл - большая патриархальная семья;

орангутанги за самок не дерутся и о них не заботятся. У них, как и у горилл, наблюдаются черты гаремной организации;

у шимпанзе - сложные социальные связи, отсутствие ревности и заботы о по­томстве;

у мартышек-верветок - групповой брак с заботой самцов о детях;

у гиббонов - нестрогий парный моногамный брак.

Все эти и иные программы так или иначе просматриваются в четырех прису­щих человеку системах брачных отношений: групповом браке, полигамии, поли­андрии и парном браке. Но человек, для которого половые и брачные отношения не есть одно и то же, в отличие от животных способен сочетать и комбинирует блоки самых разнообразных программ полового поведения. Более того, если го­ворить о некоторых более общих моделях социального поведения: формах иерар­хического подчинения, проявления агрессии и т. п., то здесь человек может вести себя не только подобно своим прямым эволюционным предшественникам и со­седям, но и подобно грызунам и хищникам. Вряд ли этот феномен можно целиком объяснить в рамках представлений о генном наследовании: к комбинации фраг­ментов цепей ДНК это не сводится. К примеру, гиббоны отделились от общего ствола предков homo намного раньше других человекообразных обезьян - при­мерно 25 млн лет назад. Однако это не помешало человеку унаследовать от них модель парного моногамного брака, хотя, разумеется, в непрямой и ослабленной форме. Но ревность и забота о самке, почти не свойственные другим приматам, тянутся именно от гиббонов.

Как же это можно объяснить? Гипотетический ответ таков: в силу аномаль­ности режимов вертикального эволюционирования, механизмы генетической преемственности дополняются (а также отчасти вытесняются) по меньшей мере двумя специфическими факторами. Первый - патологическая и в то же время спасительная способность человека и его предков получать доступ к более тонким эпигенетическим слоям кодирования информации, чем гены. Речь идет о клеточ­ном и субклеточном уровнях (уровень нейронов и, возможно, глубже). Не исклю­чено, что нижним уровнем глубины здесь выступает уровень квантовый. Но это, разумеется, не более чем гипотеза[108]. Отсюда - упомянутая выше экстраординар­ная способность человека к самовнушению и изначально спонтанному самопро­граммированию. Эти факторы качественно расширяют базис программ, элементы которых могут комбинироваться и закрепляться в ходе предкультурного или даже раннекультурного импринтинга.

Второй фактор связан с положением о том, что становящийся в ходе верти­кальной эволюции человеческий мозг способен осуществлять де- и рекогеренцию квантовых суперпозиций и благодаря этому получать «расширенный доступ» к прямому считыванию и рецепции психосферных матриц (см. гл. 3). Это позволя­ет человеку свободно, в зависимости от жизненных обстоятельств и собственных установок, комбинировать и закреплять в культурной традиции разнообразные сочетания элементов полового/брачного поведения, присущего разным видам.

По сути, разница между первым и вторым фактором заключается лишь в том, что в первом случае модели поведения и их фрагменты извлекают из тезауруса филогенетического опыта, куда обычным «правильным» видам, например, тем же обезьянам доступа нет, а во втором они считываются из «внешнего» простран­ства психосферы. В ходе вертикального эволюционирования режим ускоренно­го установления поведенческих программ - одних поверх других без «стирания» предыдущих - создает эффект наложения, скомканности, диффузии. При этом расширение канала программной рецепции у наших предков осуществлялось как вширь, так и вглубь. Вширь - в сторону заимствования моделей поведения своих современников - человекообразных и некоторых других обезьян. Вглубь - нани­зывание нестертых эволюцией элементов эволюционного опыта, доставшегося от вымерших предков.

Рассуждая подобным образом, я сознательно оставляю в стороне экологиче­ский аспект проблемы, связанный с процессами эволюционной адаптации к воз­действиям экосреды. Дело не в недооценке этого фактора, а в том, что в работах большинства авторов к нему-то все и сводится. Для меня же вопрос стоит не «или - или», а каким образом и в каком соотношении сочетаются адаптационные факторы горизонтального эволюционирования с факторами эволюции вертикаль­ной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо провести отдельное исследова­ние. Поэтому пока моя задача - привлечь внимание к самому факту существова­ния вертикальных факторов и показать их эволюционное значение.

При рассмотрении механизмов конвертации биопрограмм в программы куль­турного поведения следует держать в поле зрения три позиции: что имеется на входе, какие факторы определяют и направляют сам ход конвертации, и что по­лучается на выходе.

На входе мы наблюдаем сужающийся конус поведенческих программ, в осно­вании которого лежат те, что присущи самым разным животным - от грызунов до хищников. По мере сужения конуса усиливаются и фокусируются программы, присущие приматам. Чем уже срез конуса, тем сильнее выраженность форм на­следования. Но точку конус не сходится, а усекается на неком уровне, оставляя достаточно широкий канал для комбинирования рецептируемых моделей - на­следуемых генетически или усваиваемых иными путями.

Направление и характер конвертации, как всегда, базируются на экспликации природного в-себе-дуализма в проявленную культурно-смысловую форму. Этот фактор, что вполне закономерно, берет начало еще в области морфофизиологии. Изменения в области полового диморфизма в ходе антропогенеза демонстрируют «выруливание» на известную диалектическую диспозицию: сочетание морфоло­гической (всегда неполной) симметрии и функциональной асимметрии.

Антропологи давно установили связь между характером полового диморфиз­ма и структурой сообществ в группах древнейших гоминид, принадлежавших раз­ным видам. Корреляция между характером полового диморфизма и типом брач­ных отношений восходит и к приматам, и к другим млекопитающим.

Чем больше разница между представителями полов по размерам тела, весу и размерам клыков, тем более полигамный характер носят брачные отношения, и тем чаще и жестче конфликты между самцами за доступ к самкам.

Так, у орангутангов и горилл с их гаремно-патриархальной организацией, прак­тически исключающей участие ряда половозрелых самцов в размножении, самцы в среднем в два раза крупнее самок, а у моногамных гиббонов разница в размере не превышает 10 процентов. Шимпанзе, что характерно, и в том, и в другом отношении занимают среднее положение. У большинства ранних гоминид степень полового диморфизма по размерам тела примерно совпадает с таковой у шимпанзе, а по раз­мерам клыков, вероятно, в силу общей тенденции к их редукции - даже меньше. Эти обстоятельства сами по себе еще не свидетельствуют о моногамной брачной системе, но все же указывают на относительно невысокой уровень конфликтности, допускающей существование сравнительно стабильных многосамцовых групп[109]. Впрочем, не следует упускать из виду, что между разными видами австралопитеков могли существовать в этом отношении существенные различия, и объединения A. afarensis, которые приближаются по степени полового диморфизма к орангутан­гам и гориллам, возможно, имели характер брачных отношений, близкий к полигам­ному. Этот фактор мог бы иметь некое познавательное значение не только в контек­сте прояснения генеалогической связи австралопитеков и гоминид, но и в случае, если бы были более ясно установлены каналы внегенетического наследования по­веденческих программ.

Итак, различие в росте между самцами и самками в процессе антропогенеза не­уклонно сокращалось. Если у шимпанзе и австралопитеков[110] самцы были в 1,5 ра­за крупнее самок, то у современных людей эта разница значительно меньше, а то и вовсе отсутствует. На фоне этой тенденции развивалась функциональная асим­метрия, выраженная как упомянутой разбалансировкой коитальных режимов и сбоем всех природных сексуально-репродуктивных настроек, так и радикаль­ной, невиданной в животном мире разделенностью социальных и жизнеобеспе­чивающих функций. Сформировавшая в целом к мустьерской эпохе[111] гиперсек­суальность стала, по-видимому, главным конвертором биопрограмм полового поведения, расслаивающим и комбинирующим последние. И в силу тех же обсто­ятельств даже напрямую воспроизводимые природные модели половых/брачных отношений, попадая на территорию культуры, отрывались от своих изначальных природных обусловленностей экологического характера.

Дж. Крук установил[112], что структура сообщества приматов, как и других выс­ших коллективных животных, определяется уровнем биопродуктивности среды. У высших приматов, живущих в условиях высокой биопродуктивности тропиче­ского леса, формируется нежесткая структура сообщества. Например, у шимпанзе формируется нечто, напоминающее эндогамный промискуитет. В относительно менее биопродуктивной среде саванной лесостепи у тех же шимпанзе наблюдает­ся обмен самками, то есть типологический аналог экзогамии. При этом преимуще­ственное положение в сообществе наследуется по материнской линии. Это вообще весьма характерная для приматов особенность специфическим образом прелом­ляется, проходя через конвертор смыслогенеза и обнаруживаясь на территории культуры. У приматов, живущих в пустынных биотопах, наблюдается патрили- нейная гаремная организация, аналогичная отцовскому роду, что также получа­ет весьма содержательное историческое продолжение по ту сторону конвертора. Причинно-следственная связь между, к примеру, низкой биопродуктивностью среды и гаремной организацией сообщества, состоящего из самок с детенышами и небольшого количества самцов («лишние» самцы изгоняются), очевидна. Но вот воспроизводство означенных и некоторых иных моделей брачно-половых от­ношений и организации сообществ у человека уже никак не выводится из экологи­ческих факторов. Здесь конвертация отрывает следствие от причины и заставляет его жить самостоятельной жизнью (общую модель этого процесса см. в гл. 4).

Самое фундаментальное изменение природных программ, произошедшее в ходе конвертации, это разделение секса и репродуктивных функций. Это прямое следствие гиперсексуальности как морфофизиологического обстоятельства яви­лось мощнейшим культурогенетическим фактором, создав «вечную» проблему гармонизации природного и культурного начал в человеке, которая в ходе исто­рии осмыслялась в самых разнообразных тональностях и регистрах.

Совершившийся по этому направлению распад природной синкретичности на принципиально неснимаемую оппозицию, придает половому акту в смысловом поле глубоко амбивалентный характер. Не имея, как уже отмечалось, под собой твердой базы генетического программирования, половая сфера нуждается в жест­ком компенсаторном регулировании со стороны культуры. Поэтому в ходе станов­ления культурного сознания сфера брачно-половых и в тенденции - сексуальных отношений[113] - обретает смысловую модальность, прежде всего в семантической матрице табу и нормы - универсальной формулы культурной регуляции. В этой связи половой акт со всем сопутствующим ему контекстом в своем культурном осмыслении всегда тяготеет либо к сакральной, либо к профанной модальности. Примеры сакрализации полового акта как магического действа единения с боже­ственным или его профанизации в соотнесении с ритуальным низом - бесчислен­ны. Но все они относятся уже к более поздним эпохам, а потому в данном контек­сте не вполне уместны.

Бесконечное разнообразие позиций между полюсами сакрального и профан- ного определяется уже не биологическим законом, а исключительно культурным контекстом, зачастую деспотически подавляющим естественную основу. При этом причиной, в силу которой ни одна культурная традиция не способна в полной мере обеспечить своих подопечных четкими и ясными правилами сексуального поведе­ния, является все тот же фактор самости. И ранние культурные программы, не го­воря уже об их природных прототипах, формировались без учета развивающейся самости; этот параметр просто не был в них заложен. В результате столкновения культурной нормативности с непредсказуемым фактором самости даже в самой жесткой и репрессивной культуре сфера гендерных отношений неизменно окру­жена духом двусмысленности, сакраментальности, неопределенности, интриги. Чем сложнее культура, чем сложнее ее отношения с человеческой самостью, тем больше возникает дополнительных регуляций в половой сфере, тем большим ко­личеством выморочных условностей опутывает культура человеческое поведе­ние. Так культура борется с фактором «нелигитимной» самости, используя любую возможность для вторжения в сферу гендерных отношений и привнесения в нее дополнительных прямых или косвенных регуляций. В результате конвертации «на выходе» образуется грандиозный культурно-смысловой комплекс, базирую­щийся на неснимаемых оппозициях, и потому универсально представленный во всех без исключения культурах. Одним из важнейших аспектов этого комплек­са в историко-социологическом плане выступает соперничество полов. Эта тема в истории столь важна, что возможно, она явилась одной их финальных (в аристо­телевском смысле) причин всего процесса конвертации.

Соперничество это само по себе не уникально. Встречаясь и в природе, оно в ряде случаев создает немалые проблемы. Ведь вопреки расхожему мнению, ни­какой всеобщей гармонии в природе не существует.

Так, у некоторых видов птиц яйца могут высиживать и самки, и самцы, то есть четкого распределения родительских обязанностей природа не предусмотрела. В ре­зультате идет непрекращающаяся борьба по принуждению друг друга к исполнению родительского долга, и до 30 % кладок просто погибает.

Однако в отличие от природы соперничество полов в культуре являет не про­сто некое фатальное, осложняющее жизнь обстоятельство, но прежде всего как фактор диалектического развития. При этом соотношение сторон по линии до­минанта - компонента не имеет раз и навсегда закрепленной на видовом уровне асимметрической формы. Унаследованная от природы тенденция к мужскому до­минированию в целом прослеживается на самом высоком уровне исторического обобщения. Но при этом в локальных культурах наблюдаются и длительные ин­версии доминирования, и постоянное доминирование женского начала.

Характерно, что у многих архаических, но знающих земледелие народов су­ществуют поверья, согласно которым ими изначально управляли женщины. Жен­щины-правительницы владели магическими знаниями и навыками, выступали в роли культурных героев[114], создавая те или иные важные элементы культуры. Однако затем все неизменно кончалось переходом к доминированию мужчин. Подобные по­верья широко представлены у самых разных народов.

Отсутствие видового закрепления формулы доминирования и выраженность ее лишь в общей тенденции позволяет человеку отклонять этот ослабленный при­родный императив и существенно корректировать его посредством культурных факторов. Поэтому подспудная тенденция к мужскому доминированию выступа­ет в истории довольно гибкой и пластичной основой самых разных моделей отно­шений, но, что важно, уже не является непреложным императивом. Это следствие вертикального эволюционирования с плохой подгонкой новоустановленных про­грамм оборачивается взрывным расширением пространства свободы культурно­го смыслообразования и разнообразия социально-ролевых моделей в истории. В этом контексте общая тенденция к мужскому доминированию опровергается не только локальными инверсиями в рамках отдельно взятых культурных традиций, но и имманентной логикой длительных макроисторических циклов, о чем еще предстоит поговорить подробнее.

В какую эпоху фронт конвертации достиг сферы половых отношений? Ког­да спонтанная биопрограмма преобразовалась в сложный смысловой конструкт и форму культурной практики? О том, как обстояло дело в нижнем палеолите, ни­чего определенного сказать нельзя: эпоха протокультуры никаких твердых свиде­тельств на этот счет не дает. Но поскольку первобытный промискуитет - такая же завиральная кабинетная выдумка, как и матриархат, то можно предположить, что главной «темой» нижнего палеолита была комбинаторная перенастройка иерар­хических связей в области брачно-половых отношений, происходившая по мере медленного перехода к надприродным формам структурирования популяции и регулированию ее численности. Насколько этот процесс был о-смыслен а фор­мы его окультурены в нижнем палеолите - судить крайне затруднительно.

Опираясь на косвенные соображения, можно предположить, что некие важные шаги в направлении дальнейшей конвертации были сделаны эректусами около

1  млн лет назад, а в среднем палеолите конвертация программ полового поведе­ния, по крайней мере в главных своих моментах, уже состоялась. По-видимому, у неандертальцев и ранних сапиенсов эта сфера уже носила в полной мере риту­альный характер. И то, что мы знаем о верхнем палеолите, не оставляет в этом никаких сомнений.

До тех пор пока половые отношения при недостаточно развитой гиперсексу­альности сводились к простому воспроизводству и находились в ведении природ­ных программ, минимально затронутых культурным опосредованием, женщина оставалась не более чем рожающим биоавтоматом. Но к верхнему палеолиту си­туация коренным образом изменилась.

Сложный комплекс причин, главными среди которых были: (а) завершение ви­довой эволюции человека и достижение предельного уровня гиперсексуальности; (б) обусловленный этим обстоятельством культурный взрыв (как в области ми- фосемантики; так и в сфере культурных практик); (в) развитие самости и рефлек­сии; (г) как следствие этого - общее снижение психосферной (когерентной) сен- ситивности и необходимость компенсаторного развития мифоритуальной сферы; (д) «левополушарный» отрыв мужской части общины и резкая внутриобщинная когнитивно-ролевая стратификация по гендерному признаку. Ритуальными поло­винами становились «класс мужчин» и «класс женщин»; (ж) выделение в общине людей, обладающих экстраординарными магическими (медиумическими) спо­собностями - вызвал к жизни гендерное соперничество за право осуществлять магическую медиацию, то есть обеспечивать важнейшую из витальных потребно­стей культуры (подробное обсуждение этого вопроса опять же не относится к теме начал культуры, поскольку верхний палеолит - это уже отнюдь не начало).

В силу перечисленных причин ответ мифоритуального мышления на озна­ченные вызовы оказался таким, что важнейший смысловой комплекс жизнь - смерть - воскрешение стал тесно связываться с женским началом[115], а право осу­ществления магической медиации во многих культурных традициях надолго «узурпировали» женщины[116].

ПРИБАВЛЕНИЕ

В отличие от животных, половой акт у человека это не только соитие ради зача­тия потомства, но еще и особый род медиации индивидуальных сознаний и шире - нейродинамических систем. Поскольку человеческий мозг, как уже отмечалось, способен более или менее прямым образом воздействовать на квантовые процессы (в терминах К. Прибрама - функционировать в холономной сфере), ситуационно осуществляя процессы декогеренции и рекогеренции, то половой акт оказывается также и измененным состоянием сознания, открывающим канал психосферной медиации. Две, а в некоторых случаях и более, индивидуальные нейродинамиче- ские системы генерируют (в идеале) состояние, максимально приближенное к не­раздельной психической целостности, и достигают при этом предельной партици- пации. Уподобляясь в какой-то мере элементам когерентной суперпозиции, эти нейродинамические системы осуществляют психосферную медиацию, которая в зависимости от ситуации может иметь разную степень глубины и интенсивно­сти. Здесь индивидуально-психический эффект обусловливает генезис грандиоз­ной в своем значении культурогенетической линии. Отсюда берет начало и ми­форитуальная семантика полового акта с его сакрально-профанными инверсия­ми, и любовная магия, и универсально распространенные представления о влю­бленных как о едином целом, и сам феномен индивидуальной любви, и вообще весь пласт культуры, связанный с сексуальной сферой, коей милостиво позволено не вполне подчиняться законам МР

5.7.3.    Конвертация социальных структур

Структурообразоваине в процессе ресоциализации, как и во всех других слу­чаях, не отметало полностью природных основ поведения. Оно лишь деконструи- ровало и вновь реконструировало их, накладывая сверху часто весьма незначи­тельные на первый взгляд культурные новообразования. Однако в результате «на выходе» формировалась сложная амальгама разнообразных моделей, каждая из которых представляла собой комбинацию с разной степенью органичности подо­гнанных друг к другу программ, часто плохо меж собой сочетаемых или вовсе от­торгающих друг друга.

Один из важнейших социогенетических результатов конвертации биопро­грамм - дуальная организация. Последняя - не просто «подправленное» копи­рование биологического образца и продолжение инстинкта, как это может пока­заться на первый взгляд. Это именно инобытие инстинкта (достаточно сравнить контекст моногамных отношений у животных и у людей). Бинарный принцип здесь о-смысляется, ритуализуется и обретает черты социокультурной нормы.

«Будучи первой упорядоченной формой общества, дуальная организация оказа­ла глубочайшее влияние на мировоззрение человечества. В дуальной организации первобытный человек нашел готовый трафарет, которым он пользовался при клас­сификации внешнего мира. .Первым и, видимо, древнейшим из известных нам ми­фов, был миф о введении дуальной организации»[117]. Насчет мифа, разумеется, согла­ситься нельзя. Семантика первых мифов вряд ли вообще поддается реконструкции. А уж если строить какие-то предположения, то первые нарративные формы мифо­логем были, по-видимому, связаны с семантическим комплексом жизнь - смерть - воскрешение. Впрочем, не буду пока настаивать на такой точке зрения.

Обозревая разнообразие форм социальной организации у современных перво­бытных народов, которое несомненно уступает разнообразию таковых в верхнем палеолите, весьма трудно согласиться с мыслью, что в более раннюю эпоху все они отпочковались от какого-то одного корня, как того требует монистическая парадигматика МР. Скорее всего здесь, как и в большинстве других случаев, мож­но говорить о неких генерализующих тенденциях, но не о каких-либо инвариант­ных для ранней культуры формах социальной организации. Впрочем, на высоком уровне обобщения, отбрасывая множество локальных различий, таковой формой можно считать дуальную организацию - порождение универсального дуального принципа в культурном смысло- и формообразовании.

Конвертация биосоциальных программ в протокультуре протекала в тесней­шей связи с трансформациями брачно-половых отношений. Общим операци­онным принципом преобразования природных инстинктивно-поведенческих оснований было столкновение протосознания с «выплеснувшимся» в сферу куль­турного о-смысления дуализмом с его сложными симметрийно-асимметрийны- ми отношениями, инверсиями, медиационными комбинациями и иными смысло­образовательными механизмами. А универсальной культурной формой, в которой эти преобразования осуществлялись, являлся, напомню, проторитуальный прак- сис. Полагают, что у восходящих к олдувайской эпохе истоков дуальной органи­зации стоит унаследованная от антропоидов некоторыми сообществами гоминид матрилинейность. Думается, однако, что это суждение, верное по сути, не выходит все же на последний уровень причинности. Матрилинейность, не будучи, кстати, универсальной формой отношений для всех популяций древних гоминид, являет­ся не корневой причиной генезиса дуальной организации, но лишь частным слу­чаем опосредования универсального бинарного принципа, который в конечном счете реализуется в любой модели брачно-половых отношений.

Становление дуальной организации, несомненно, имеет в своих биологиче­ских основаниях развивающийся в ходе антропогенеза неотенический комплекс (см. гл. 2 и далее). По мере того как новорожденные младенцы требовали все более длительного и тщательного ухода, а их инкультурация требовала все более тес­ной и продолжительной связи с матерью, сообщество все более расслаивалось по гендерному признаку. Даже если бы на становление дуальной организации влиял один лишь фактор неотении (что, разумеется, не так), то хронологию этого про­цесса можно было бы реконструировать лишь гипотетически. Можно предполо­жить, что активное складывание дуальной организации соотносимо со средне- мустьерской эпохой, когда можно говорить о формировании прото-общинной социальности. Не позднее верхнего палеолита дуальная организация облекается в ритуализованные фратриально-родовые формы. Полноценная дуальная орга­низация скорее всего невозможна при отсутствии смыслового и соответственно ритуально-мифологического комплекса, связанного с семантикой рода. У неан­дертальцев, по всей вероятности, этот комплекс еще только складывался.

Отправной и притом уже собственно культурной точкой конвертации, осно­ванной на половом диморфизме социальной организации животных, выступает табу на инцест.

Относительно культурного характера этого табу следует сделать оговорку. Дело не только в том, что здесь наверняка сыграли свою роль и адаптивистские биоло­гические факторы горизонтальной эволюции. Известно, что тенденция к экзогам- ности была до некоторой степени присуща уже ранним гоминидам, поскольку, как установлено приматологами, даже у обезьян особи, родившиеся в одной группе и росшие вместе, обычно проявляют относительно низкое половое влечение друг к другу и предпочитают искать партнеров по спариванию на стороне. Здесь мы наблюдаем наглядный пример конвертации: биологическая тенденция к экзога­мии, закрепленная в соответствующей форме полового поведения, проходя через конвертор смыслогенеза, обнаруживает себя в семантическом поле табу и нормы. В этом поле самонастройки культуры, подавляя и отсекая альтернативные про­граммы и тенденции, решают задачи, биологические в своей основе. Решение био­логических задач, в свою очередь, порождает набор задач уже собственно культур­ных, что дает культуре импульс к разворачиванию своего смыслового поля. Самое загадочное здесь - это то, каким образом культура запускает механизмы табуиро- вания? Где грань, которая отделяет бессознательный физиологический импера­тив от смысловой конструкции-регулятива? И когда эта грань была гоминидами преодолена? Можно предположить, что решающий шаг здесь был сделан ранними эректусами. Но аргументировать это предположение весьма затруднительно, тем более что введение табу скорее всего происходило не одномоментно и не синхрон­но для разных сообществ, а представляло собой медленный, неустойчивый, сла­бо осознаваемый авторегулятивный процесс с частыми попятными движениями. Однако в конечном итоге не позднее верхнего палеолита одним из результатов этого культурного установления стала практика обмена женами между соседними поселениями. В каждую поселенческую единицу входили «дающие» и «берущие» жен, что и сформировало фратриальную структуру.

Говоря о складывании дуальной организации, нельзя не упомянуть и одну «безумную» идею, подводящую под дуальную организацию психофизиологиче­скую основу. Утверждается, что дуальное деление общины на фратрии напрямую отражает принцип дуальности вследствие церебральной асимметрии кодирова­ния информации мозгом (Вяч. Вс. Иванов, Г. Г. Ершова). Сама идея, по-видимому, отчасти верна. Действительно, можно допустить наличие некоторой корреляции между нейрофизиологическим и социально структурным пространством дей­ствия принципа переменного доминирования - из кратковременных ритмиче­ских конъюнктур постепенно выкристаллизовывается тенденция глобального левополушарного доминировании в работе мозга применительно к социокультур­ным отношениям. Однако прямое связывание левополушарного типа когнитив- ности с мужской половиной общины, а правополушарного типа - с женской все же грешит редукционизмом и прямым переносом закономерностей работы мозга на мышление[118]. Вопрос о том, как и до какой степени отношения между гендерны­ми группами в контексте фратриальной организации общины отражали истори­ческую динамику доминантных отношений между правым и левым мозгом, вряд ли получит точный ответ[119].

Общую тенденцию можно описать следующим образом. В то время как со­циальные функции женщины, связанные с выхаживанием и воспитанием потом­ства, опирались на прочный инстинктивный фундамент и не требовали быстрого и сильно выраженного развития левополушарной когнитивности, у мужчин дело обстояло иным образом. Освоение мужчинами преимущественно охотничьего об­раза жизни обусловливалось глубокими ментальными изменениями, связанными с активизацией левого полушария, ибо мужские охотничьи занятия требовали освоения незнакомых приматам и ранним гоминидам психико-психологических и поведенческих режимов. А это, в свою очередь, требовало развития абстрагирова­ния, надситуативной активности, чувства каузальных простраственно-временных зависимостей, расширения экстраполятивных, моделирующих и некоторых дру­гих способностей сознания. К тому же без развития этих левополушарных функ­ций психике/сознанию было бы крайне трудно контролировать и первичным образом окультуривать стимулируемые хищнической стратегией поведения им­пульсы агрессии. Прежде всего - агрессии внутривидовой. Не вдаваясь прежде


времени в подробное обсуждение этой темы, отмечу, что опережающее развитие левополушарных когнитивных техник у мужской части сообщества, по всей ви­димости, в некоторой степени выраженное уже у палеоантропов, закрепилось в верхнем палеолите в устойчивой социально-психологической матрице, ставшей не универсальной[120], но доминантной основой социальной организации, явно пре­обладающей в масштабах всей человеческой истории. При этом сам факт резкого социального расслоения по гендерному принципу стал одним из факторов верхе- палеолитической революции и сопутствующего ей культурного взрыва.

Вообще в случае с первичным разделением социальных функций мы опять же имеем дело не с чисто культурным изобретением, а с конвертацией наследуемой программы. Так, уже у шимпанзе самцы много чаще и активней участвуют в охоте, чем самки. У гоминид эта тенденция получила дальнейшее развитие. При этом важно, что конвертация данной диспозиции в социокультурные практики оставля­ла человеку возможность отклонять доминирующую тенденцию, несмотря на то, что она базировалась на очень глубоких биологических основаниях. Здесь поми­мо инерции наследования работали также и анатомо-физиологические различия между полами, и генетически закрепленные на очень глубоком уровне «страте­гии»: поисковая у самцов и стабилизирующая у самок. И вместе с тем по ту сто­рону культурного конвертора происходила, хотя и нечасто, инверсия социальных ролей - военно-охотничьи занятия становились уделом женщин. Принципиально более высоким по отношению к природе уровнем свободы инверсионных и иных структурных изменений гендерно-ролевых программ объясняется и возможность «дрейфа идентичности» под влиянием тех или иных исторических факторов, ког­да происходила феминизация мужчин или маскулинизация женщин. Последнее обстоятельство дало повод радикальным последователям М. Фуко утверждать, что гендерная идентичность - результат исключительно социальных конвенций. Однако дело не в полемике с крайними позициями. Наблюдая за тем, что проис­ходит с конвертируемыми биопрограммами, можно сделать чрезвычайно важный вывод общетеоретического характера. Переходя в процессе конвертирования из сферы биологических императивов в сферу культурно-смысловую, биопрограм­мы, будучи «свинчены» заново, сохраняют качественно иной потенциал транс­формаций и комбинаторных преобразований, который и составляет основу вну­тренней свободы данной культурной системы (или подсистемы).

Завершая разговор о факторе церебральной асимметрии в становлении над- природной социальности, можно с определенностью утверждать, что «мейнстрим» усиления левополушарного доминирования встречал в той или иной мере осмыс­ленное противодействие в виде определенного рода мифоритуальных практик. На локальном уровне такие практики имели место уже в верхнем палеолите, а на глобальном - послужили основой своеобразной попытки «правополушарного ре­ванша» в неолите, когда доминантные роли сместились в сторону женщин, благо конвертированные программы допускают такое с ними обращение. Впрочем, все это уже далеко не начала культуры.

Даже фрагментарный ретроспективный анализ ситуации, сложившейся к кон­цу раннего культурогенеза, может хотя бы отчасти указать на факторы, которые следует учитывать в попытках реконструкции социогенетических процессов в первой половине нижнего палеолита.

Помимо дуальной организации важнейшим направлением конвертации био­программ в культурные формы социогенеза выступает трансформация структур­но-иерархических отношений в сообществе. Рассуждения, напрямую выводящие изменения социальной структуры, например, из необходимости вкладывать все больше времени и усилий в выращивание потомства скорее всего в той или иной мере верны[121]. Но я убежден, что эмпирические подходы, при всей их казалось бы ясности и очевидности, здесь недостаточны, ибо они не вскрывают ни глубинных причин самой когнитивной возможности такого рода поведенческих трансформа­ций, явно выходящих за пределы животной инстинктивности, ни специфики этих трансформаций. Переустановление социальных связей в популяции началось, по-видимому, уже с первичными актами смыслогенеза и перестройкой биологи­ческих партиципационных режимов, которая, как было показано выше, носила не только количественный, но и прежде всего качественный характер.

В связи с общей формулой смыслогенеза здесь важно пояснить, что новые со­циальные связи возникали прежде всего как результат расширения круга адре­сатов партиципации. Гоминиды как бы заново узнавали друг друга, постигая «ближнего своего» в новом - иноприродном или, говоря осторожнее, не совсем природном качестве. Медиатором здесь выступали артефакты «первого поколе­ния», экзистенциально не отделимые от процесса их изготовления. Процесс этот сам по себе был мощнейшим культурно-социализирующим фактором и не столь­ко в силу утилитарного эффекта от использования артефактов, сколько в силу их сакрально-проторитуальной функции. Такую же медиативно-социогенетическую роль играли и зачатки речевых функций, выпадавших из животной сигнальности. Внутрипопуляционная медиация посредством обмена смыслами, а не информа­цией (ох, уж эта «информация»!) посредством биосигнального языка, дала воз­можность эксплицировать ментальное разнообразие индивидов, то есть начать разворачивание пространства их самости, какой бы скромной и почти неразли­чимой она ни была в начале нижнего палеолита. Ментальное разнообразие со­ставляющих популяцию гоминид в процессе медиации смыслов, не говоря уже о коллективной ПМ, стало двигателем рекомбинации элементов поведенческих программ и конструирования их конвертированных прото-культурных версий.

Иными словами, когда в ходе смыслогенеза параллельно с животной сигналь- ностью (которая, разумеется, в течение еще долгого времени оставалась главной формой коммуникации), возникали первичные семантемы, начал включаться не востребованный прежде потенциал индивидуальных (прото-субъектных) психо­сенсорных и поведенческих различий между членами популяции. Семантиче­ский комплекс, партиципационно пережитый одним индивидуумом, семантиче­ски, а не сигнально (!) транслируясь вовне, воспринимался соплеменниками уже в иной смысловой модальности.

Отсюда берет начало не только общеизвестная семантическая поливалент­ность мифологического мышления, имевшая почти беспредельную широту смыс­ловых интерпретаций, но и первичные усилия культуры по ограничению этой ши­роты, что и стало одним из ключевых направлений инкультурации. Конкретизи­рующие ограничения широты субстанционального смысла достигались путем его модальных версификаций. В сфере языка - это генезис синтаксиса и грамматики, а на уровне общекультурном - первые проторитуальные табу и нормы, регламен­тировавшие хаотический разброс семантических версий первосмыслов. При этом в протокультуре, в частности в протоязыке, смысловые комплексы выступали своеобразным промежуточным онтологическим звеном между текучестью ново- образуемой внеприродной психической интенциональности и дискретностью ак­тов сознания вкупе с их семиотическими кодами.

Возьму на себя смелость утверждать, что образование социальных структур в природе происходит по тем же законам, что и структурообразование в неживой природе, то есть посредством складывания структурно-иерархических модулей и последующего выстраивания из них системных образований более сложного порядка. Когда количество непосредственно взаимодействовавших элементов превышало некий критический рубеж, элементы самоорганизационным образом создавали общую психическую матрицу, способную осуществлять ПМ по авто­номному каналу и тем самым конституировать, «удостоверять» свое эмпириче­ское бытие на квантовом уровне в мире импликативного порядка.

Понимаю, что такая трактовка выглядит весьма нетрадиционной. Но более цельных и универсальных объяснений МР, на мой взгляд, не предоставляет. «Са­моорганизацию» собранных вместе и беспорядочно ползающих муравьев в груп­пы и «бригады» со своими «бригадирами» и «начальниками» по достижении некоей определенной численности объяснить с помощью иероглифического по­нятия инстинкта крайне затруднительно. Кстати, установлено, что в отношении первобытных сообществ «...на размере групп природные условия их обитания практически не отражаются. Он, видимо, определялся не столько физическими факторами, сколько некими психологическими константами, свойственными человеку от природы»127. Думается, что дело здесь не только в психологических константах, но и в том, что между характером социальной (как и всякой иной) структуры и количеством составляющих ее элементов существует обратная ре­гулятивная связь. Это значит, что не только количество составляющих структуру элементов детерминируют ее функционально-конфигуративный тип, но и наобо­рот: тип структуры детерминирует разброс ее количественных и функциональ­ных флуктуаций. Для прото- и палеокультурного типа социальных структур было необходимо пресекать рост численности сообщества. Отсюда практика инфанто- цида, геронтоцида и некоторых других способов избавления от «лишних людей». Их «излишнесть» заключалась, среди прочего, в том, что они выступали актуаль­ными или потенциальными носителями избыточных смысловых версий ранне­культурных смысловых комплексов. Не случайно в этой связи то, что несмотря на постепенный абсолютный рост населения, размеры сообществ оставались не­большими на протяжении всего раннего культурогенеза.

Небольшое замечание о началах альтруистического поведения, которые при­нято относить к эпохе около 1,5 млн лет назад. Рассмотрение ситуации без мо- дернизаторско-морализаторских шор убеждает, что альтруистическая тенденция имела самостоятельные причины, а ее линия развития не являлась парно-допол­нительной к авторегулятивным процессам численности сообщества.


Можно предположить, что от системы к системе уровень синтетической слож­ности структур возрастал, но общий алгоритм структурообразования сохранялся. Повышение же синтетической сложности структур и систем требовало введения, соответственно, большего количества параметров анализа. Усложнение от уровня к уровню нарастало, среди прочего, за счет того, что на каждом из них общие зако­ны структурообразования обретали свои имманентные механизмы, результаты действия которых накладывались на структурообразующие механизмы мате­ринской системы и усложняли итоговую амальгаму. Так, механизмы социогенеза в культуре не отменяют таковые в природе, но лишь накладываются на них, места­ми глубоко скрывая их, а местами, наоборот, покрывая их тонким прозрачным сло­ем опосредующих форм, что подчас делает эти механизмы пугающе близкими[122].

Однако сколь велико не было бы внешнее сходство животного и человеческого социального поведения, во втором случае мы наблюдаем проявление принципиаль­но иного по отношению к природе качества. Интенции животного психизма, обре­тая смысловую модальность в пространстве человеческой ментальности с ее пусть сколь угодно слабо выраженной самостью, превращаются в волю. В свою очередь, природные формы социального доминирования преобразуются во властные от­ношения и иерархические диспозиции по линии господство - подчинение. А био­социальные иерархические цепи, оставаясь ядерными смысловыми доминантами новообразуемых социальных связей в культуре, обстраиваются множеством «му­тированных», трансформированных и комбинированных версий (см. гл. 4). К при­меру, ядерная диспозиция власть - подчинение в смысловой модальности «юриди­ческого» сектора семейно-родовых отношений проецируется в сферу ПМ в форме культа предков и определенным образом регламентированного общения с ними[123].

Любого рода анализ конкретных социокультурных практик неизбежно уводит нас в своей фактологии от эпохи протокультуры, в которой скрываются их общие синкретические истоки. Завершение эпохи протокультуры связано с ашельской культурной (а не только технологической) революцией, когда стал вырабаты­ваться механизм образования традиции - инобытия инстинкта в культуре. Этот механизм, в свою очередь, был вызван к жизни стремлением к закреплению поло­жительного опыта партиципационного переживания путем воспроизводства об­разца, то есть многократного практического воспроизведения партиципационной ситуации. Это, в свою очередь, явилось и сильнейшим стимулом социализации и фактором развития проторитуальных практик. На этой стадии еще можно го­ворить о минимальном зазоре между прямой и обратной связью в режиме ПМ: внешней операционной «оболочкой» ритуально-магических действий и вызывае­мым ими партиципационным эффектом (см. ранее). Тем не менее можно выде­лить по крайней мере два культурогенетических фактора, которые неуклонно рас­ширяют этот зазор и не позволяют остановить и законсервировать культурогенез на его первичных стадиях.

Первый фактор - вмешательство в ситуацию имманентных свойств адресата партиципации: прафеномена, превращающегося в «объект», т. е. обнаруживаю­


щего свою объектность и объективность. Возможность понимания объектных/ объективных свойств предмета неразрывно связана со способностью палеосоз­нания к надситуативной активности, которая делает существенный шаг в своем развитии. Развивается когнитивная техника экстраполирования партиципацион- ного переживания предмета - в том или ином его модусе - за пределы конкретной единичной ситуации, то есть формирование представления об этом модусе (на­боре свойств) вне их актуально переживаемого присутствия. Здесь - исток аппер­цепции объектности прафеномена и объективности его эмпирических свойств. Но здесь же и формирование предмета (а не только его идеального образа) «для себя» как единства абстрактного прафеномена и сознания посредством интенцио- нального с ним взаимодействия. Предмет формируется как нечто определенное и определенность эта актуализуется в том или ином семантическом модусе.

В олдувае возможность интенциональной экстраполяции лишь намечалась, но в ашельскую эпоху проявилась в значительно большей мере, что открыло возмож­ность развития таких когнитивных функций как целеполагание, образное пред­ставление о результате каких-либо действий вообще и, в частности, о результате соединения и взаимодействия изначально разъятых в хронотопе реалий (напри­мер, орудия и предмета его приложения). Только с этого времени можно говорить не только об изготовлении орудий как орудий (что никоим образом, впрочем, не выводит их за пределы ритуальной функции!), но и о началах тех целенаправлен­ных практик, которые обычно связывают с первобытным производством и над- природными способами жизнеобеспечения вообще. При этом печать развиваю­щейся ритуальности лежала на всем, что попадало в зону партиципационного переживания и, соответственно, культурного осмысления. Расширение круга адресатов партиципации приводило к тому, что ритуализация постепенно охва­тывала и конвертировала естественные витальные программы - добычу и прием пищи, половые отношения, контакты с соплеменника и чужаками и вообще любо­го рода связи с природными реалиями, пространственными локусами и т. д. В ко­нечном итоге это привело к установлению тотальности ритуала. Но и в олдувае, и в ашельскую эпоху до этого еще очень далеко.

Второй фактор связан с тем, что когнитивная схема копирования образца - пер­вый шаг к дисинкретизации/дискретизации времени и пространства, первичный акт «рефлексии» прошлого. Копирование образца - своеобразное хроноборчество, то есть стремление вернуть нераздельность времени и пространства, утрачен­ную в акте распада партиципационного единства[124]. Но парадоксальным образом именно эти устремления и приводили к их десинкретизации, ибо чтобы смысло­вым образом воспрепятствовать рассогласованию пространственно-временного континуума, надо его сперва смысловым-же образом пережить и зафиксировать. И вот здесь-то нарождавшаяся культура и уготовила раннему сознанию одну из самых коварных своих ловушек. Выходя из партиципационной погруженности

в,  казалось бы, вновь обретенную пространственно-временную нераздельность, сознание всякий раз обнаруживало, что зазор между ними увеличивается. А это, в свою очередь понуждало искать все более удаленные - как в физическом, так и в психологическом смысле - адресаты партиципации. Так perpetuum mobile культу- рогенеза набирал обороты.



[1]  Среди них можно назвать селекционизм и генно-культурную коэволюцию (теорию двой­ного наследования) и др. См., напр.: Колчинский Э. И. Неокатастрофизм и селекционизм: Вечная

дилемма или возможность синтеза? Историко-критические очерки. СПб.: Наука. 2002, Dun- nell R. C. Evolutionary theory and archaeology // Advances in Archaeological Method and Theory, 1980. Vol. 3; O’Brien M. J. The historical development of evolutionary archaeology. A selectionist app­roach // Darwinian Archaeologies. New York & London, 1996; O’Brien M. J., Lyman R. L. Evolutionary archaeology: current status and future prospects // Evolutionary Anthropology. 2002. Vol. I. № 1; Cavalli-Sforza L. L, Feldman M. W. Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, 1981; Feldman M. W, Laland K. N. Gene-cuirure revolutionary theory // Trends in Ecology and Evolution. 1996. Vol. 11. № 11.

[2]  Впрочем, некоторые авторы не без основания усматривают пролог культуры не в появ­лении каменных орудий, как это принято считать, а в специфических изменениях социальных отношений внутри популяций гоминид (Lovejoy C. O. The Origin of the Man // Science. 1981. Vol. 211. P. 341-350); Reexamining Human Origin in Light of Ardipithecus ramidus // Science. 2009. Vol. 326. P. 14.

[3]  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 42.

[4]  Чего стоит, например, «средства коллективного производственного потребления» Н. В. Клягина (см.: Клягин Н. В. От доистории к истории. М: Наука, 1992) или стремление обла­городить «желудочные» основания трудовой теории таким пассажем: «„сужение сферы приме­нения орудий как опосредующего буфера между гоминидами и природой, т. е. снижение степени опосредования трудом обмена веществ гоминид с природой» (см.: Там же. С. 42).

[5]  См., напр.: Мазлумян В. С. О зарождении языка и начале мышления. N.-Y., 2008, Волков П. Феномен Адама. Новосибирск, 2008; и др.

[6]  Например, религиозное общение определяется как нерациональное (см.: Клягин Н. В. Указ. соч. С. 36).

[7]  Проблема невыводимости прогрессивной эволюции из доктрины естественного отбора, сформулированная еще Н. В. Тимофеевым-Ресовским, остается камнем преткновения для тех, кто продолжает считать естественный отбор локомотивом эволюции.

[8]  По этой же причине нельзя полностью принять мутационную гипотезу антропогенеза: слу­чайные мутации не могут выстроиться в направленный вектор, см. гл. 2.

[9]  См.: Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1991.

[10]  Книга А. М. Лобока, на которую мне уже приходилось ссылаться, явление примечательное. С одной стороны, автор будто нарочно снабдил недоброжелательного критика полным набором разгромных аргументов. Тут и отсутствие методологии, и фрейдизм в провинциальном стиле, и множество безответственных и взаимно противоречивых утверждений и фактических ошибок, не говоря уже о донельзя неряшливом стиле изложения с неимоверным количеством раздра­жающих повторов. Но все это искупается глубиной авторских суждений о сущности культурных процессов, и поэтому можно и нужно вести с автором содержательный диалог.

[11]  Вишняцкий Л. Б. Введение в предысторию. Проблемы антропогенеза и становления куль­туры. Кишинев, 2005. С. 14.

[12]  См.: Археология Центральной Африки. М., 1988. С. 36-41. Эти же данные с аналогичными не приемлемыми для трудовой теории выводами приводит в свой книге и А. Лобок. См.: Ло­бок А. М. Указ. соч. С. 322-323.

[13]  А. Лобок приводит в пример находки на стоянке Олоргазейли в 1942 г. (сделаны супругами Лики) и более поздние находки, относящиеся, что характерно, к еще более древней, нижнепа­леолитической эпохе. Все они дают ту же картину. При всех натяжках, оговорках и обобщениях количество технически используемых артефактов не может превышать 15-17 %, а для олдувай- ской эпохи, которая сейчас для нас особенно интересна, 5-8 %.

[14]  Обнаруживаемые археологами костяные орудия возраста 2-1,5 млн лет из Сварткраан- са, Штеркфонтена и Олдувая, хотя и использовались для простейших технических операций (например, для копания), но, что очень важно, следов сознательной обработки не имеют. См.: Backwell L. R., DErrico F. Evidence of termite foraging by Swarktans early hominids // Proceedings of the National Academy of sciences USA. 2001. Vol. 98. № 4. P. 1358-1364.

[15]  Kimura Y. Tool-using strategies by early hominids at Bed 11, Olduvai Gorge, Tanzania // Journal of Human Evolution. 1999. Vol. 31. № 6.

[16]   Whiten A., Goodall J., McGrew W. C, Nishida T, Reynolds V, Sugiyama Y., TUtin C. E. G, Wrangham R. W., Boesch C. Cultures in Chimpanzees // Nature. 1999. № 399. P. 682-685.

[17]  Особенно далеко в этом направлении зашел П. А. Куценков (см.: Куценков П. А. Психоло­гия первобытного и традиционного искусства).

[18]  А. Н. Леонтьев усматривал истоки поворота психологии к принципу деятельности в иссле­дованиях Л. С. Выготского, которые он обозначил как «культурно-историческое» направление к психологии (см.: Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения. Т. 1. М., 1983).

[19]  Выготский Л. С. Эйдетика // Психология памяти. М., 2002. С. 193.

[20]   Гальперин П. Я. Психологические различия орудий человека и вспомогательных средств у животных и его значение / Психология как объективная наука. Избранные психологические труды. М.; Воронеж, 1998. С. 37-93.

[21]   См., напр.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. М., 1974. С. 325.

[22]  В русле этого процесса - и увеличение поля нижней теменной, лобной и височной обла­стей коры, связанные с развитием речи и тонкой моторикой (см.: Кочеткова В. И. Указ. соч.).

[23]  Core R. The Dawn of Humans. Expanding Worlds // National Geographic. May 1997. Vol. 191. № 5. P. 94.

[24]  Реконструкция физического облика австралопитека афарского по останкам женской осо­би, показала, что Люси (так назвали особь) имела гораздо более узкий таз и более узко постав­ленные бедра, чем современные. Из-за этих особенностей детеныши австралопитека имели зна­чительно меньший череп, чем череп современного новорожденного.

[25]  Современные эволюционные теории склонны придавать этому фактору все более скром­ное значение.

[26]  Так, гораздо более сильное развитие затылочных долей у ранних неоантропов обуслови­ло доминативность зрительного восприятия, выраженную куда ярче, чем у современных лю­дей. Последние, хоть и получают 80 % информации из внешнего мира посредством зрения, по сравнению с палеоантропами - сущие слепцы. Чтобы оценить масштаб различий, достаточно обратить внимание на способность архаических народов, отчасти сохранивших шлейф этой до- минативности, подмечать и различать мельчайшие визуальные детали, связанные с жизненно важными для них сферами. Так, ботанический словарь хануноо (Филиппины) достигает двух тысяч названий. При этом их язык имеет более 150 терминов для обозначения частей и свойств растений. Классификация всех видов местной авиафауны у них насчитывает 15 категорий. Ты­сячи видов насекомых объединены в 108 групп и каждая имеет свое название (см.: Levi-Strauss С. The Savage Mind. P. 4-8). Согласно наблюдениям Р. Фокса, негритосы пинатубо (Филиппины), могут назвать свыше 600 растений, 15 птиц, большинство змей, рыб, насекомых и других жи­вотных, даже 20 видов муравьев. Кроме того, в их языке имеется 100 терминов, описывающих части или характерные особенности растений. А ботанические познания мананамбаль, знахарей и знахарок, которые постоянно используют различные растения в своей практике, «поистине поразительны» (см.: Fox R. B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material culture // The Philippine Journal of Science. 1952. Vol. 81. № 3-4. P. 119, 181-188).

[27]  В связи с этим представляют интерес работы: В. А. Геодакян. Эволюционная теория пола. Природа. 1993. № 8; он же. Асинхронная асимметрия (половая и латеральная дифференциа­ция - следствие асинхронной эволюции) // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. Вып. 3; Бианки В. Л., Филиппова Е. Б. Асимметрия мозга и пол. СПб., 1997.

[28]  Это было вызнано увеличением продолжительности жизни, растянутости детства и при­сутствием в популяции представителей разных поколений. Все эти изменения стали следствием главным образом неотенического комплекса, развивавшегося по причине увеличения удельно­го метаболизма (см. гл. 2). Это означало, что прежние биологические программы социализации либо более не срабатывали, либо должны были наполниться иным содержанием.

[29]  Некоторые авторы считают его, обладавшего мозгом объемом 645-660 см3, уже вполне человеком. См.: Уайт Э, Браун Д. Первые люди. М., 1918. Но это - явная и грубая модернизация. С некоторых пор для ряда американских авторов экстраполированная в далекое прошлое пре­словутая политкорректность стала подменять корректность научную.

[30]  К проблеме обоснования субъектной сущности культуры я еще вернусь в гл. 6. Однако высказанных в предшествующих главах тезисов вполне достаточно, чтобы пока оставить это утверждение без дополнительных пояснений.

[31]  Необходимо пояснить, что такие понятия как утилитарность или жизнеобеспечение я вы­нужден использовать в традиционном понимании. Между тем, ни о каком разделении на утили­тарные и неутилитарные практики в раннем культурогенезе не может быть и речи. То же каса­ется и жизнеобеспечения. Ритуал не в меньшей степени имел отношение к жизнеобеспечению, чем добывание пищи.

[32]  Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 330. Количество «незавершенных» галечных «орудий» еще больше.

[33]  Som1у F. Der Gоterverkehr in der Urgesellschaft. Bruxelles, 1909. P. 45.

[34]  Об активности вне магического праксиса можно говорить, разумеется, только примени­тельно к эпохе не ранее верхнего палеолита.

[35]  Тэйлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1939. С. 370.

[36]        Так, исследователь западноафриканского фетишизма Г. Нассау, отмечая многообразие фе­

ции «сверхчувственных» (магических) предметов шел медленно и противоречиво (см.: Там же).

[38]  Об искусственном изготовлении фетишей путем комбинирования у современных архаи­ческих народов Африки, в частности игала (Нигерия) (см.: Boston J. Medicines and Fetishes in Igala. Africa. 1911. Vol. 41. № 3. P. 200-201).

[39]  Кристаллы кварца играли особую магическую роль в шаманском комплексе верхнего па­леолита, которая сохранилась у современных первобытных народов почти повсеместно.

[40]  См., напр.: Kimura Y. Tool-using strategies by early hominids at Bed II, Olduvai Gorge, Tanza­nia // Journal of Human Evolution. 1999. Vol. 31. № 6. P. 91-115.

[41] Jobes G. Dictionary of mythology. Folklore and symbols. N.-Y., 1962. P. 212.

[42]  Ibid. P. 1495.

[43]  В поздних мифо-религиозных системах эти мотивы представлены такими, например, сю­жетами как рождение Митры из расколотого камня и т. п.

[44] Jobes G. Dictionary of mythology. Folklore and symbols. N.-Y., 1962. Р. 1496.

[45]  Ту же функцию имели и мезолитические чуринги из пещеры Анзиль (Франция).

[46]  Зубов А. А. Проблемы внутриродовой систематики рода «Homo» в связи с современными представлениями о биологической дифференциации человечества // Современная антрополо­гия и генетика и проблема рас у человека. М., 1995. С. 18-42.

[47]  Этологи доказали, что способность к самообучению, считавшаяся чисто человеческой, присуща и животным: так оказалась посрамленной еще одна попытка провести четкую демарка­ционную линию между человеком и животным.

[48]  См. Клягин Н. В. От доистории... С. 58.

[49]  Вейдле В. О смысле мимесиса // Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искус­ства. М., 2002. С. 341-342.

[50]  Там же.

[51]  Герасимова И. А. Философское понимание танца // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 52.

[52]  Я убежден, что предартефактуальная деятельность типа насечек, зарубок, ямок, кучек зем­ли и т. п. как способ экстериоризации памяти имела место и в раннем олдувае, но поскольку находки такого рода не встречаются (пока) ранее ашельской эпохи, то утверждать наличие их в эпоху современную галечной культуре с опорой на факты невозможно. А типологическим ана­логом такого рода «заметок» позднее стали т. н. «макароны» - беспорядочные штрихи, наноси­мые на стены, не имеющие никакого семантического или, тем более, декоративного значения. Впрочем, функция этих «макарон» в верхнем палеолите, наверняка уже более сложная. Быть может они - первичный визуальный образ сетки/лабиринта интенциональных потоков, откры­вающихся погруженному в трансовое состояние сознанию кроманьонца?

[53]  Не случайно А. М. Лобок проницательно называет сбитые галечные камни эпохи олдувая «каменными словами» (см.: Лобок А. М. Указ. соч.), хотя о «мифосемантике» применительно к указанной эпохе говорить преждевременно.

[54]  Не связывая, разумеется, свои наблюдения с феноменом когерентности, А. Валлон пишет: «Синкретизм, противопоставляется анализу и синтезу, представляющим собой две взаимодо­полняющие операции... Синкретизм ребенка остается чужд этому двойному движению расчле­нения и воссоединения... Ему часто кажется, что все находится во всем, что он может перехо­дить от чего угодно к чему угодно... Ребенок живет в своего рода неопределенной и постоянной метаморфозе» (Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М., 1956. C. 202-203).

[55]  Изменение политической системы как следствие гибели бабочки, случайно раздавленной охотником, который отправился на машине времени в мезозой, - это все же художественное преувеличение, хотя и, разумеется, изящное.

[56]  Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1918. С. 113.

[57]  Обнаружение этого обстоятельства в свое время подвигло А. Бергсона заняться критикой рационального интеллекта и его гносеологических возможностей. Она разворачивалась, правда, в плоскости чисто философской, а не теоретико-культурной. В этом смысле высказывание Ге­раклита «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» - нечто гораздо большее, нежели трюизм житейской мудрости.

[58]  Как-то некий бедуин невзначай сказал сидевшему с ним за столом европейцу, что у того забеременела сестра. На недоуменный вопрос, откуда ему это известно, бедуин ответил: «Ну, посмотри, как ты кружку держишь!»

[59]  Древнейшие из таких меток относятся к ашельской эпохе. Это известные в большом ко­личестве насечки, штрихи, кривые или пересекающиеся линии, углубления, пятна краски и т. д. Отсутствие подобных меток в олдувае может быть объяснено не отсутствием причин их появле­ния, а тем, что роль первичных меток с предельно размытым и синкретичным полем денотаций играли все те же сбитые галечные камни. В целом история становления культурного времени, отраженная в календарных метках палеолита, - отдельная и весьма обширная тема.

[60]  В данном контексте рациональность означает основанность на причинно-следственных отношениях и ничего более.

[61]  Древний шаман входил в запредельный мир с величайшей осторожностью, прекрасно зная, что в нем можно и чего нельзя делать. Нет у него также и иллюзий по поводу меры своих воз­можностей. Вот поразительный пример из этнографии: некая деревенская старушка отказалась исполнить для фольклористов старинные народные песни о весне на том основании, что дело происходило осенью, и «звать весну» было неположено. В этой связи чрезвычайно показательно то, что мотив достижения власти над миром (не меньше!) возникает только в европейской маги­ческой традиции, не встречаясь более нигде и никогда.

[62]  См., напр.: Clark J. D. Africa in prehistory: Peripheral or paramount? // Man. 1974. Vol. № 2. P. 190.

[63]  Так анализ рабочих краев орудий из Пенинджа вывил окаменевшие частицы древесного происхождения - фитолиты, свидетельствующие о практике обработки дерева (см.: Dominguez- Rodrigo M, Serralonga J., Juan-Tresseras J., Alcala L., Luque L., Woodworking activities by early humans: a plant residue on Acheulian stone tools Peninj (Tanzania) // Journal о! human Evolution. 2001. Vol. 40. № 4. P. 289-299.

[64]  Впрочем, идея о том, что магическими предметами не может пользоваться кто угодно, встречается и в народных волшебных сказках: так, к примеру, злодей никогда не летает на ковре- самолете.

[65]  Например, боевые топоры в Трое II (2400-2200 до н. э.) и многое другое.

[66]  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Наука. Религия. Клас­сики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 222.

[67]  Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Восточная ли­тература, 2001. С. 176.

[68]  Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. М.: Прогресс, 1998. С. 27.

[69]  Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 32.

[70]  Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. С. 25.

[71]  Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991. С. 22.

[72]  Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. С. 61.

[73]  Лоренц К. Так называемое зло. С. 158.

[74]  Он же. Агрессия (Так называемое зло). М.: Амфора, 2001. С. 105.

[75]  Там же. С. 106.

[76]  Лоренц К. Агрессия... С. 106.

[77]  Так, ритуальное ухаживание или брачный танец - это не игровая канализация агрессии и не установление каких-то особых коммуникационных связей, а скорее «расчистка психиче­ского поля», сглаживание флуктуационных колебаний поведения в преддверии осуществления жизненно важного акта.

[78]  До недавнего времени считалось, что самые ранние признаки погребальной ритуалистики присутствуют у homo sapiens idaltu («человека разумного старшего») из Херто в Эфиопии (воз­раст - 160-154 тыс. лет назад). Но теперь граница древнейших захоронений отодвинулась к ру­бежу 300 тыс. лет. В карстовом провале у входа в пещеру Куэва-Майор (Испания) обнаружены останки тридцати гейдельбергских людей. Показательно, что в могиле найден бифас из розового кварцита, не имеющий следов утилитарного использования.

[79]  Например, на местонахождениях Локалелей 1 и 2С в Кении (возраст 2,35 млн лет) камен­ные артефакты были обнаружены вместе с останками черепахи и скорлупой страусиных яиц.

[80]  ArmstrongD. F., Stokoe W. C, Wilcox S. E., Signs of the origin of syntax // Current Anthropology. 1994. Vol. 35. № 4. P. 349-368.

[81]  В животной части своей жизнедеятельности, которая в олдувае, разумеется, всецело доми­нировала над протокультурной, гоминид оставался существом коллективным, точнее (группо­вым). В протокультурном же секторе - напротив, процесс первичного смыслогенеза подчинялся не социальному, а индивидуальному началу

[82]  Согласно современным данным, использование природного огня восходит к эпохе ок. 190 тыс. лет назад.

[83]  Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М.: Язы­ки русской культуры, 2000.

[84] Убежденность в способности человеческого духа существовать вне физического тела рас­

мые потомками, иначе судьба мертвых - вечный голод» (см.: Дьяконов И. М. Указ соч. С. 112).

[86]  Связь жертвоприношения с насилием и в частности, с убийством, замечена давно. См., напр.: Girard R. La violence et la sacre. Paris, 1912; Топоров В. Н. О ритуале. Введение в пробле­матику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. С. Новика. М., 1988. Одна из немногих специальных работ, посвященных жертвоприноше­нию, так и называется «Homo Necans» («Человек убивающий») (см.: Burkert W. Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1991).

[87]  Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 19.

[88]  Термин сексуальность - в строгом понимании - считается неприменимым к животным. Однако специального термина для обозначения переходных форм между половой сферой жи­вотных и человеческой сексуальностью не существует. К тому же обнаружение этологами у выс­ших животных начал сексуальных техник отчасти оправдывает некоторую лексическую модер­низацию.

[89]  Переживания эти могли быть вызваны хотя бы стихийными поисками решения проблемы разбалансировки коитальных режимов между полами.

[90]  Имею в виду, например, обычай кормления умерших родственников. Здесь действия со­временных людей ничем не отличаются от магических манипуляций «героев» Фрезера, Леви- Брюля и др.

[91]  См.: Бернштейн Н. А. О построении движения. М.: Наука, 1990.

[92]  Речь идет, разумеется, не о фактуальных свидетельствах, а о возможности гипотетиче­ской реконструкции на основе косвенных данных.