Минимизировать

Двуединая антропосистема

Дух занимается вещами, покуда в них содержится некая тайна.

Г. В. Ф. Гегель

Человечество в большинстве своем обыкновенно рассматривает еще человека как центральную точку мира, как маленького его Бога.

Г. Гессе

6.1.   общие замечания

Начиная разговор о взаимоотношениях человека и культуры в рамках АС, вновь обратимся к проблеме дуализма. Из заявленных в предыдущих главах по­ложений об универсальности дуализма, разумеется, не следует, что все процессы жизни и эволюционирования систем могут быть сведены к элементарным дуаль­ным взаимодействиям. Универсальность дуализма проявляется лишь в том, что самые сложные и многомерные процессы с любым количеством участвующих в них сил и агентов, а также с любым количеством степеней свободы, могут быть представлены как набор динамических модулей, каждый их которых являет собой матрицу дуальных взаимодействий. Отдельный модуль - это некий «фрейм» (не в дерридианском смысле), возникающий, когда сознание выхватывает из пред­ставляющегося хаотическим потока бытия некий фрагмент и, «выполняя фоку­сировку», преобразует его в относительно автономную и упорядоченную целост­ность, точнее в смысловую структуру. Сегментирование сложных перцептивных образов на дуальные матрицы - это modus operandi, присущий человеческому сознанию. При этом универсальным принципом смыслового структурообразова- ния выступают дуальные отношения, на которые раскладывается исходный «геш­тальт». Из этого можно сделать печальный вывод, что редукционизм человеческо­му сознанию присущ органически.

Но возникает два вопроса. Первый - о возможностях человеческого интеллек­та постигать разнообразие форм и типов дуальных отношений внутри названных модулей, то есть выстраивать структурно-функциональные типологии дуальных взаимодействий, не впадая в грех механистичности[1].

Второй вопрос более драматичен. Речь идет о том, насколько человеческий ин­теллект в принципе способен удаляться от дуального кодирования и схватывать

многомерные процессы более целостно и комплексно, преодолевая тем самым свою органическую привязанность к дуалистическому редукционизму. Иными словами, способно ли человеческое сознание в своем анализе оперировать более сложными модулями, нежели дуальные? Доступен ли человеческому уму иной modus operandi? Несомненно, движение в этом направлении возможно, но пер­спективы «окончательного» избавления от дуализма в мышлении представляют­ся призрачными.

Остается признать, что дуализм - нечто большее, чем гносеологическое про­клятье неясного происхождения. Дуализм онтологичен. Ведь человеческое созна­ние, сталкиваясь со сложными многомерными процессами, не конструирует и тем более не придумывает операбельные дуальные модули, а именно выделяет их из общей сложной картины. Хотя это выделение чревато редукционизмом, элемен- таризмом, схематизацией и фрагментаризмом, полученные дуальные модули ни­как нельзя назвать чистой когнитивной/эпистомологической условностью. Дуа­лизм как один из ключевых модусов бытия присущ самому бытию, а не только его когнитивным проекциям в сознании. Ведь и само сознание с его дуализирующим когнитивным инструментарием - оно тоже причастно бытию, хотя бы как резуль­тат эволюции[2]. Поэтому сознание (преодолевшее, отторгнувшее?) дуализм, - это уже не вполне сознание, а нечто иное, чему пока нет названия, и о чем пока мож­но лишь рассуждать. Поскольку когнитивный дуализм сознания базируется на структурно-функциональном дуализме психофизиологии мозга (МФА), на суще­ственные изменения существующего положения дел особенно надеяться не при­ходится. Зато можно максимально использовать отпущенные нам природой воз­можности, совершенствуя оптику бинарного видения.

Принято считать, что АС возвышается над природой благодаря наличию в ней рефлексирующего человеческого сознания. Этому обстоятельству придается та­кое значение, что без введения сознания в модель мира (пресловутого «наблюда­теля») КМ и квантовая космология испытывают подчас неразрешимые затруд­нения.

Отсюда рукой подать до размашистого обобщения: дескать, Вселенная - это замкнутая квантовая система, приготовленная для эксперимента, и ее декоге- ренция и наличное бытие оказались возможными только благодаря участию со­знания макронаблюдателя, то есть Бога (Творца, Вселенского Разума и т. п.). Не стану спорить с креационистскими мифами в квантовой упаковке, ибо с мифами вообще спорить бесполезно. Не стоит также и придираться к тому, что понятие сознания во многих случаях предстает размытым, нестрогим, эклектичным, со­четающим в себе черты философского, психологического и бытового понимания. Сознание в человеческом измерении то и дело смешивается с его метафизической ипостасью, связываемой с религиозной или квазирелигиозной семантикой. Поэ­тому трактовка сознания в таких контекстах, как уже отмечалось выше, не носит даже признаков историзма.

В смыслогенетической теории под сознанием в максимально широком значении понимается сознание не пм отдельного индивидуума или даже группы, а локаль­ной культурной системы (ЛКС). То есть всякая локальная культурная система является субъектом, наделенным сознанием и решающим свои имманентные задачи. Главная из них - осуществление ПМ. Эта медиация, как было показано в предыдущих главах, фундаментальное условие, определяющее самую возмож­ность реализовать витальные программы и функции как для самой культуры, так и для ее носителя - человека. При этом сознание отдельного индивидуума по от­ношению к сознанию всей культурной системы, в которую он вписан, выступает не только как часть по отношению к целому, но и как его (сознания культуры) диалектическая антитеза (никуда не деться от дуальных фреймов!).

Эта грань - одна из многих в многообразной раздвоенности человеческого су­ществования. С одной стороны, человек, продуцируя смыслы и практики, явля­ется агентом культурной системы, клеточкой ее организма. С другой же, он спо­собен осуществлять ПМ «от своего имени», в обход доминирующих культурных форм. Ни одна система до Культуры не имела такой свободы своих элементов. Свобода эта нарастает по мере исторического становления человеческой самости. Способность человеческой ментальности (это слово, по моему мнению, в данном случае подходит больше, чем слово «сознание») воздействовать на реальность посредством участия в квантовых процессах неизмеримо скромнее этой способ­ности у культурной системы в целом. Соотношение сил примерно соответствует разнице в энергетических потенциалах между психической матрицей и эгрегором (см. гл. 3). И разница эта не только количественная. К тому же хрестоматийную механистическую «диалектику» осложняет наличие многочисленных промежу­точных форм групповой субъектности, располагающихся между субъектностью индивидуума и субъектностью культуры.

Диалектическая антитеза экзистенциальной свободы индивидуума и истори­ческой свободы культурной системы - причина многочисленных драматических коллизий, непрестанно происходивших в АС. О некоторых из них и пойдет речь в этой главе.

Излишне говорить, что именно двойная субъектность АС придает ей внутрен­нюю динамику и необходимый для развития набор внутренних противоречий, которые лишь при сильной схематизации и упрощении укладываются в прокру­стово ложе дуальных представлений. В одних срезах реальности контрапункт ин­дивидуума и культуры выявляется достаточно ясно и очевидно. В других - только умозрительно. Ведь культура без человека и человек без культуры, сами по себе не существуют. Эта ситуация не может быть адекватно описана с помощью по­нятий слитности или раздельности; человек и культура пребывают в сложных от­ношениях, отчасти напоминающих симбиоз. Причем отношения в этом симбиозе далеки от гармонических. Иначе культурное развитие лишилось бы внутреннего двигателя.

Такое положение дел создает немалые трудности в исследовании проблемы и даже для изложения материала. Его специфика требует комплексного охвата про­цессов, протекающих как в антропной, так и в общекультурной сфере. Но сделать это в полной мере невозможно. Поэтому придется, повинуясь неизбывной тра­диции механистического подхода, разъять живой симбиоз на две составляющие: культурную и человеческую, а об их органической связи помнить и писать особо.

Впрочем, в некоторых пунктах, связанных со сложным коэволюционирова- нием человека и Культуры/культуры, даже умозрительное разделение этих кате­горий отсекает возможность понимания широкого спектра важнейших аспектов проблемы. Так, соотношение нейрофизиологической и культурной эволюцион­ных линий не может быть рассмотрено отдельно в отношении культуры и чело­века. Здесь перед нами вновь возникает образ ментальности как черного ящика, скрывающего тайны межсистемного перехода и служащего своего рода соедини­тельной тканью между миром индивидуума и миром культуры.

Как соотносятся нисходящая линия имманентного горизонтального эволю­ционного доразвития психофизиологии человека и линия развития сознания? Какая из этих двух линий преобладает и будет определять эволюционную дина­мику человека в будущем? Каков эволюционный режим у развития сознания: ли­нейный или циклический? Независимо от того, какие ответы будут предложены на эти сложнейшие вопросы, размышления над ними требуют синтетического, точнее органистического понимания взаимосвязи культуры и человека. Впрочем, о необходимости именно такого понимания уже неоднократно говорилось разны­ми авторами по разным поводам.

Ряд тем, затрагиваемых в этой главе, обычно выносится в начало книги, где определяются основные понятия, термины, методологические положения и осо­бенности авторского подхода. В какой-то мере этой традиции следовал и я, но осо­бенности смыслогенетического дискурса таковы, что к некоторым из названных тем можно обратиться лишь теперь.

Итак, начнем с условно выделяемой из целостного организма АС линии куль­туры.

6.2.   КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРЫ

Смысл обретается в пространстве культуры. Хотя бесконечные споры о том, что собой представляет культура, давно вызывают аллергическую тошноту, обой­ти этот вопрос не удастся. Тем более что смыслогенетическая теория имеет на этот счет собственную позицию, отдельные аспекты которой уже были показаны в предшествующих главах. Поэтому затевать обзор продолжающих множить­ся определений культуры я не стану. Рискуя в чем-то повториться, остановлюсь лишь на моментах, проясняющих смыслогенетическую позицию.

Прежде всего назову два наиболее распространенных подхода к пониманию культуры, от которых смыслогенетическая теория отмежевывается. Первый под­ход - объективистский. Культура видится как некий суммарный объект, подобно другим мертвым и статичным объектам, с которыми имеет дело активный челове­ческий интеллект. В этой неокартезианской познавательной парадигме, принуди­тельно загоняющей все и вся в прокрустово ложе субъект-объектных отношений, культура предстает пассивным безличным пространством, подобным ньютонову. В нем все, к чему прикасается отчуждающий рационалистический интеллект, пре­вращается в отчужденный объект. Когда в русле такого подхода культура расши­рительно трактуется как механическая совокупность всего, что не есть природа, возникает неразрешимая проблема формулирования общего определения куль­туры. Его необходимо дать, не выходя за ее пределы, ибо попытки взглянуть на культуру извне в принципе за пределами человеческих возможностей. В результате все определения оказываются частичными, фрагментарными, недостаточными, что к тому же усиливается эпистемологической анархией.

Стремление во что бы то ни стало, следуя постмодернистскому коду, избавить­ся от «холистического» и «натуралистического» понимания культуры - то есть попросту игнорировать ее неуловимую и неподатливую целостность, является не­вротической реакцией на положение, в котором в конце концов оказался МР. Ведь он стремился выпрыгнуть из целостности культуры, чтобы охватить эту целост­ность в понятиях. Вернее, объявить эту целостность несуществующей. Что ж, это вполне понятная реакция сознания, в очередной раз травмированного неожидан­но открывшейся сложностью мира. От этой череды травм, ставших особенно бо­лезненными в третьей четверти прошлого века, сознание начинает приходить в себя лишь теперь, осторожно реабилитируя парадигматику целостных и гло­бальных подходов.

При ином взгляде на культуру перед взором исследователя расстилается пестрое множество культур, не имеющих между собой ничего общего. Именно так зачастую и представляют дело антропологи и этнографы, настолько ослеп­ленные любовью к уникальным свойствам изучаемых ими локальных куль­тур, что в своем релятивизме смыкаются с постмодернистами и локалистами- цивилизационщиками. При этом вопрос, на каком основании все это многооб­разие, не сводимое ни к какой общности, тем не менее объединяется термином «культура», остается без ответа.

Второй подход, условно говоря, номиналистический. Культуре вообще отказы­вают в статусе реальной сущности. Ее представляют лишь эпистемой, абстракт­ным понятием, умозрительным конструктом, иногда философским, иногда и вовсе неопределенным - чем-то средним между научным концептом и идеологическим построением (если в XIX в. возникший концепт культуры виделся именно так, то это проблема мышления XIX в., а не культуры вообще, которая возникла все же несколько ранее и XIX в., и ее «научного» концепта). Такой номинализм с уны­лым солипсистским привкусом неизбежно приводит к отрицанию существования репрезентантов любых общих понятий как таковых. В этом случае только и оста­ется, погружаясь с головой в самодовлеющую жизнь понятий, ловить ускользаю­щие следы и смутные отражения бесконечно дробящейся реальности.

У разума, который со времен Канта не раз болезненно упирался в границы своих познавательных возможностей, сложился набор фобий относительно он­тологии. Поэтому он с легкостью поддается искушению объявить и культуру не более чем эпистемой, умозрительным конструктом. Впрочем, номиналистиче­ская позиция отчасти заслуживает того, чтобы пойти на некоторый компромисс с ней: Культурой (с большой буквы), как указывалось выше, можно назвать об­щий системный принцип вне- и надприродности. То есть все, что вкупе образует искусственную среду, и то, что объединяет все без изъятия культурные системы и относит их к одному классу явлений. Но и здесь возникает вопрос: является ли Культура в таком понимании лишь эпистемой, умозрительным конструктом? Рассуждать в духе Ансельма Кентерберийского не обязательно, но не вспомнить ли Гегеля, заметившего, что всякий ноумен[3] обладает также и наличным бытием? А заодно и Мерло-Понти, достаточно убедительно показавшего, что эпистемоло­гии без онтологии не бывает. Как бы то ни было, смыслогенетическая позиция по этому вопросу была достаточно ясно сформулирована нами в гл. 1: Культура - это не просто абстрактный принцип надприродного существования, но и реально существующее системное образование, реализующее этот принцип в конкретном историческом бытии локальных культурных систем.

Что же касается локальных культурных систем, то уж они-то никак не могут быть лишены онтологии. Среди множества аргументов в пользу этого утверж­дения приведу лишь один, самый провокационный, вызывающий наибольшее непонимание и неприязнь МР. Он заключается в отрицании механистически- инструменталистского толкования понятий, категорий, терминов, всякого рода имен и, шире, языковых конструктов в целом. Согласно инструменталистскому принципу, не господствовавшему, подчеркну, нигде и никогда, кроме культуры Модерна, понятия, категории и т. п. суть всего лишь инструменты, коими в соот­ветствии со своей волей и задачами оперирует познающее и описывающее мыш­ление. Парадокс заключается в том, что, описывая средствами языка взаимодей­ствие с культурой и ее подсистемами как интерсубъективное (экономика опреде­ляет, язык овладевает, религия обеспечивает и т. д. и т. п.), номиналистический рационализм упорно отрицает реальность этих подсистем. А на прямые вопро­сы - одушевлены ли экономика и язык? обладают ли они собственной субъектно- стью? - отвечает, что это всего лишь метафора, «языковой атавизм». Однако если атавизм устойчиво воспроизводится на протяжении тысячелетий и, более того, ничем не может быть заменен, это в любом случае больше, чем атавизм.

Постмодернизм и близкие ему умонастроения нанесли сильнейший удар по неокартезианскому сциентизму, хотя при этом сами с увлечением занялись рас­творением реальности в словах. Но многое на тему «обратных связей» осталось недосказанным.

Рационалистическому интеллекту свойственно заблуждение, что созданные им смысловые конструкты - будь то образы, понятия, категории, эпистемы и т. п. - суть лишь покорные его воле инструменты. Между тем, будучи «запущенны­ми» в мир, отражаясь и преломляясь, они обретают собственную жизнь и действи­тельно создают собственный предмет, творят жизненный мир[4]. Знаковые формы, опосредующие коллективную партиципацию (в архаическом обществе - прежде всего ритуальную), в прямом смысле напитываются энергией экзистенциального переживания и начинают жить самостоятельной жизнью, оказывая сильнейшее обратное воздействие на индивидуальное и коллективное сознание, как, впрочем, и подсознание (к выводу о том, что, например, миф живет самостоятельной жиз­нью, приходили многие совершенно рационалистически мыслящие авторы).

Вообще вопрос о том, какое действие считать прямым, а какое - обратным, остается открытым. Да и применимы ли здесь такие определения? Языковые конструкты (не обязательно вербально-письменные), опосредующие коллектив­ную партиципацию, самоорганизуются помимо воли отдельных человеческих субъектов в смысловые комплексы: эпистемы, символы, концепции, мифологе­мы, категории, парадигмы и пр. Они в прямом смысле правят миром, организуя социальное поведение разных общественных групп, объединяя и разъединяя их в соответствии с задачами культурной системы. Она и предстает не как ноумен, а как самоорганизующаяся онтология надчеловеческого, где все вышеозначенные языковые формы суть проекции ее подсистем.

Выскажу мысль, которая может показаться совсем уж «ненаучной»: эти язы­ковые проекции подсистем культуры оказывают влияние на человека не только по классическим каналам передачи информации, но воздействуют на него сугге­стивно, как особого рода индукция (см. гл. 3 об интенциональной индукции).

Если отбросить не проясняющие, а подчас запутывающие ситуацию социоло­гические рассуждения, можно увидеть бесчисленное множество примеров того, как люди мыслят и действуют не в соответствии со своими естественными инте­ресами и ценностями, а подчиняясь надчеловеческому культурному императиву, мотивы которого лежат за пределами понимания самого агента действия.

В онтологичности культуры убеждают бесчисленные примеры того, как люди - независимо от их личных психологических свойств и убеждений, разницы в интеллектуальном и образовательном уровне и жизненном опыте - начинают мыслить одинаково, выполняя некую непостижимую для них общую задачу. Им­перативность культурных программ, по рукам и ногам опутывающих человека и с легкостью ломающих даже такие базовые природные программы как, например, инстинкт самосохранения, - тоже явление не из мира условных эпистем и катего­рий. В этом же ряду коллективная «умственная слепота» в кризисные историче­ские периоды. Тут уже впору не доказывать онтологичность локальных культур, а исследовать симбиотическую экзистенциальную нерасторжимость человека с культурной системой.

Что же касается Культуры как принципа, то я готов, как уже было сказано, пойти на компромисс и не настаивать на ее наличном существовании. В ином слу­чае мне пришлось бы волей-неволей ввязываться в неизбывный спор реалистов и номиналистов, спроецированный на современность, где реализму разного рода телеологов от неогегельянцев до Ф. Фукуямы, неомарксистов и стыдливых ев­ропоцентристов неолиберального толка противостоят номиналисты-цивилиза- ционщики. Этот спор мне не интересен, поскольку я не намерен искать «золотую середину» и вообще рассуждать в границах данной дихотомии. Так что если кому- то удобно рассматривать Культуру как абстракцию, сконструированную челове­ческим сознанием, спорить не буду. Но не потому, что разделяю эту точку зрения. По моему мнению, Культура - не просто умозрительное суммирующее обобщение всех локальных культур, а онтологический субстрат - органическое целое, не сво­димое к сумме частей. Но это всего лишь мое мнение, и корректно его обосновать не представляется возможным, поскольку для этого, как уже говорилось, при­шлось бы подняться над всеми локальными культурными системами и абстраги­роваться от всего особенного, что несет в себе каждая из них. А на это человеческое сознание не способно. Во всяком случае, пока.

6.3.   культура как субъект

6.3.1.    Субъектность культуры: история вопроса

Заявив, что культурные системы - не умозрительная абстракция, а наличная реальность, постулирую следующий тезис: культура есть субъект. Тезис этот воспринимается с трудом. Казалось бы, чего проще для рационалистически мыс­лящих интеллектуалов, зачастую пестующих в своей ментальности едва ли не средневековые формы религиозности со всеми присущими им суевериями, при­знать существование субъектности где-то еще, кроме человеческой головы? Но нет! Гипноз механистического антропоцентризма - внушенного опять же ни чем иным как культурой - этого не позволяет. Что, впрочем, не удивительно: культура не любит обнаруживать свою субъектность. Похоже, не имея возможности «зат­кнуть рот» тем, кто эту субъектность осознает, культура не без успеха делает так, что их не слушают и не слышат. Поэтому ее субъектность остается скрытой даже тогда, когда она, откровенно манипулируя сознанием, направляет человеческие устремления в нужное ей (именно ей, а не человеку!) русло и легко переламывает человеческую субъективность, которая, не желая с этим мириться, ищет объясне­ния в себе самой.

Раскритикованный еще Аристотелем[5] элементаризм в понимании соотноше­ния общества как целого и составляющих его индивидов, будучи потесненным из «высокой науки», спустился на бытовой уровень и стал достоянием обывателей и манипулирующих ими политиков[6]. И те, и другие плохо понимают реалии, кото­рые нельзя «пощупать». Это не удивительно. Но когда все тот же ошеломляющий своей наивностью элементаризм в форме социологического номинализма обна­руживается в суждениях А. Смита, Д. Юма, К. Поппера, Ф. А. Хайека, Р. Будона и даже М. Вебера[7], поневоле начинаешь задумываться о глубинных причинах этой слепоты.

Между тем само по себе понимание культуры как субъекта отнюдь не явля­ется чем-то новым. И хотя этот не столь часто артикулировался со всей опреде­ленностью, в несобственной, замещенной форме он присутствует во множестве текстов.

В первую очередь это обнаруживается у авторов (главным образом немецких), рассуждавших о самостоятельной роли языка и «духе народа», из которых вы­водится «психология масс». Речь идет не только о В. Вундте с его «психологией народов», но и о более ранних лингвистических исследованиях А. Гумбольдта М. Лацаруса и Х. Штейнталя. А Фробениус, Шубарт и в немалой степени Шпенг­лер видели в культуре органическую силу, живущую по собственным законам, не зависящим от человеческой воли[8].

Если в адрес Фробениуса или Шубарта легко выдвинуть упреки в мистицизме и отходе от принципов научности, то в адрес представителей социологии это сде­лать непросто. То полуинтуитивно, то вполне ясно социология артикулирует над­человеческую сущность культуры, хотя само слово «культура» она может исполь­зоваться как подчиненное по отношению к социологической терминологии или вовсе без него обходиться. Но Г. Спенсер и многие другие социологи-органицисты[9] придавали тому, что мы называем культурой, статус субъекта - надындивидуаль­ного агента принуждения, определяемого через смысловой комплекс, который связан с понятиями общества, собственно культуры (цивилизации) и организма. Сходную позицию находим и у Э. Дюркгейма (и не только в его концепции «раз­деляемых представлений» или «образцов поведения», но и в общей трактовке культуры как надындивидуальной сущности и принудительной силы). Вообще социологическая мысль, призванная исследовать сущность социального, пожа­луй, чаще всего наталкивалась на субъектный характер культуры, что более или менее явно проявляется во многих текстах[10]. Эта идея в разнообразных регистрах варьируется также у немецких социологов, близких к баденской школе неоканти­анства. Впрочем, то же можно сказать и о социологах-теоретиках других направ­лений, в особенности о тех, кто работает в парадигме трансцендентального (или критического) реализма (Р. Бхаскар, М. Арчер, У. Аутвейт и др.). Что касается культурологического подхода к проблеме, то тут нельзя, разумеется, не вспом­нить М. Ю. Лотмана с его концепцией семиосферы, а также его статьи: «Культура как коллективный интеллект и проблема искусственного разума», «Культура как субъект и сама-себе объект» и др.[11]

Итак, если отмести понятийно-терминологические различия и второстепен­ные методологические противоречия (например, условно приравнять культурные системы к локальным цивилизациям, а общество или социум в трудах социоло­гов соотнести с внешним контуром культурной системы), то можно сказать, что субъектность культуры раскрывается в широком кругу исследований - от циви­лизационных до современных социологических и политологических, в том числе и самых что ни на есть прикладных.

Все эти концепции тяготеют к пониманию социального (социокультурного) не как механически размноженной человеческой субъектности, а как автономной субъектности, системно организованной на надчеловеческом уровне и преследу­ющей собственные цели. Но эти концепции в большинстве своем вязнут в трясине стихийного отторжения и психологической инерции антропоцентризма. Их либо не слышат, либо понимают искаженно, либо, понимая правильно, сознательно игнорируют. Видимо, это и не позволяет до сих пор ясно раскрыть диалектику человеческой и надчеловеческой (в наших понятиях, культурной) субъектности и четко расставить акценты в этом вопросе.

Размышляя о причинах столь устойчивых предубеждений, не следует забывать, что рационалистический антропоцентризм присущ исключительно Западному сознанию и никакому другому. Архаический человек видел и чувствовал субъект- ность реалий внешнего мира (а не «одушевлял» их из-за своей непросвещенности), переживая взаимодействие с ними как межсубъектное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, которая в смыслогенетической теории связывается с Дуалистической революцией, происшедшей в I тыс. до н. э., «анимистический» в широком понимании тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а лишь существенно трансформировался. Субъектность переме­стилась в область концептуального мышления: в античную эпоху она в известном смысле отделилась от стихийного, дорефлексивного бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, благодаря которому фигуры мышле­ния, будь то родовые понятия, разные гносеологические конструкции, категории и проч., ранее служившие человеку инструментом опосредования его витальных интенций, стали приобретать бытийственный статус, а затем онтологизироваться как субъекты, реально аккумулирующие энергию коллективной мысли и пере­живания.

Иными словами, здесь мы наблюдаем одно из проявлений описанного в гл. 3 психофизического дуализма. Только заместителем физического в роли формы, связывающей психический интенционально-энергетический потенциал, высту­пают понятийные (в широком смысле) построения. Главная, субъектно активная часть этих двойственных образований скрывается в незримом пространстве пси­хосферы и оттуда, через свои дискурсивные ипостаси в наличном пространстве культуры воздействует на человеческую ментальность и экзистенцию. Можно сказать, что образующие субъектность культуры интенционально-энергетические потенциалы родом из психосферы. А их «физическая форма» в виде семантико­семиотических конструктов - инструмент медиации, приводные ремни, с помо­щью которых субъектность культуры воздействует на субъектность человека.

Бессознательно пребывая внутри этой межсубъектной связи, человеческое сознание неизменно «анимизирует» и придает статус субъекта различного рода понятийным конструктам. Если интерсубъективный характер мировосприятия в мифоритуальную эпоху можно, хотя и не без натяжек, вывести из глубинных нейродинамических оснований всякого сознания вообще (см. гл. 4), то для эпо­хи торжества рационализма (то есть левополушарных когнитивных техник) этих объяснений явно недостаточно. А ведь, к примеру, моральные категории - добро­детели и пороки - субъективировались в европейской культуре в антропных об­разах вплоть до XVIII в.

Победа номинализма в споре об универсалиях на исходе средневековья обу­словила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктриналь­ное «выдавливание» субъектности из внешнего по отношению к мышлению мира в эпоху новоевропейского Модерна. Уже в античности субъектность «сползла» с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической на­турфилософии, а от них - к освобожденной, как казалось, от мифологизма поня- тийности. А постсредневековое мышление, выдворяя субъектность (прежде всего божественную) из мира, внешнего человеку, «заразилось» ее атрибутами, что впо­следствии и выговорилось Гегелем: «Мышление мыслит само». Действительно, мышление в его отношениях с окружающим миром превратилось из инструмента в самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоенную иллюзией го­сподства над ним. Таким образом, понятия, концепции и прочие фигуры мыш­ления, будучи «де-юре» атрибутами осознающего свою субъектность мышления, «де-факто» заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человече­скую жизнь. Как первобытный человек устанавливал прагматические отношения с множеством наполнявших мир духов и демонов, так и современный мыслитель устанавливает связи с субъектоподобными мыслительными конструкциями: эпистемами, концепциями, понятиями и т. д., принимая их правила игры и втя­гиваясь в их индуктивное смысловое поле[12]. Подобно древним демонам, мысли­тельные абстракции-субъекты подпитываются энергией переживающего их созна- ния[13] (вспомним, что в связи с этим говорилось в гл. 3 о психических матрицах и эгрегорах).

В XIX в. на арену вышел концепт культуры, в одной из своих смысловых мо­дальностей сменивший выдохшийся концепт божественного Абсолюта. Апофео­зом этой тенденции стала позднейшая протестантская доктрина, согласно ко­торой Бог есть сущность, переживаемая в душе человека и лишь в ней реально существующая). Можно сказать, что культура стала мыслиться инобытием Бога, спроецированным в мир и по большей части лишенным трансцендентности. Но речь идет, подчеркну, о концепте культуры, а не о самой культуре, ибо культура как непосредственно данная реальность и образует тот мир, в котором с ее кон­цептом можно проделывать разные интеллектуальные манипуляции. И тут очень важно отметить: будучи концептуализированной, культура виртуозно скрывала свою субъектность под маской антропоцентризма. Но об этой, уже чисто новоев­ропейской, проблеме пока говорить не время.

6.3.4.    Собственные цели культуры

Если глобальные эволюционные векторы (ГЭВ) направлены в сторону по­следовательного и неуклонного наращивания субъектности, то почему нельзя предположить, что на некотором этапе это наращивание достигает качественного преобразования субъектности самой системы, выводя эту субъектность на про­явленный, самоадекватный уровень? Почему становлению субъектности эманси­пирующегося от природы человека не может соответствовать таким же образом эмансипирующаяся субъектность самой культуры как системы?

Одно из самых трогательных возражений звучит так: «Но ведь культуру созда­ет человек!» И тут приходится доказывать, что человек и культура возникают как взаимосвязанные части единой системы, что из создания человеком в своих по­вседневных практиках отдельно взятых феноменов и артефактов вовсе не следует, что он создает культуру вообще, находясь где-то за ее рамками.

По Гумбольдту не человек овладевает языком, а язык овладевает человеком. О культуре это можно сказать с еще большим основанием. Человек и становится человеком благодаря тому, что природные программы трансформирует (конвер­тирует) в надприродные культурные.

Здесь уместно вспомнить о феномене когерентности, позволяющием рассма­тривать физические и культурогенетические процессы как типологическую анало­гию (не более!). В конденсированной среде как раз из-за этой самой когерентности, точнее вследствие резонансной взаимоподдержки «индивидуальных» движений, образуются т. н. квазичастицы - колебательные моды, формально (в математиче­ском описании) схожие с частицами материальными. Так, в частности Ландау, объ­ясняет сверхтекучесть и сверхпроводимость жидкого гелия при температуре вбли­зи абсолютного нуля: движутся квазичастицы намного быстрее «обычных» - по­тому и электрические заряды ими переносятся с аномально высокой скоростью. Так чем культура не «квазичастица»? Той же когерентностью объясняется и химиче­ская связь: образуется она при том условии, что электрон каждого из взаимодей­ствующих атомов с равной вероятностью может занять орбиту как «своего» атома, так и «чужого», вследствие чего эти орбитали «сливаются» в одну. Если общество можно уподобить образовавшейся молекуле, то культуру - «обобществленной» ор­битали.

Здесь-то и берет начало двойная субъектность антропосистемы: человече­ская субъектность обнаруживается и проходит фазы становления параллельно с разворачиванием субъектности культуры. Если человеческая самость вырас­тает из усложнения его ментальной организации, то субъектность культуры вы­звана к жизни параллельным усложнением набора поведенческих программ, как в структурном, так и в функциональном аспектах.

Напомню, что человеческая ментальность возникла в результате структурной перестройки психики гоминид в ходе вертикального эволюционного прорыва и вызванной им эволюционной болезни. В результате психика приобрела способ­ность к порождению смыслов, превратившись тем самым в сознание. Таким об­разом, когнитивность, освоившая смыслогенетическую технику конвертации био­программ (см. гл. 4), оказалась способной экзистенциально и психологически от этих программ отстраняться. Масштабы отстранения нарастали по ходу истории. Сама возможность отстранения от самотождественного природного психизма по­служила отправным пунктом развития не только сознания, но и самосознания, то есть обращения психики на себя. Отсюда, в свою очередь, возникают способности к интроспекции и целеполаганию - ключевым атрибутам субъектности, достиг­шей стадии субъекта. К названным характеристикам следует также отнести спо­собность к конструктивным самоизменениям вне прямой зависимости от внеш­них (природных) воздействий - т. е. к саморазвитию.

Рамкой для индивидуального саморазвития человеческого сознания являет­ся не абстрактно понимаемый «мир», или «бытие», но границы той культурной системы, в которой это индивидуальное сознание сформировалось, то есть про­шло инкультурацию. Мир природы, инокультурная реальность и вообще все, что лежит за пределами «родной» культурной системы, даются человеку сквозь приз­му специфических семантических кодов и дискурсов. Разумеется, выход на крос- скультурную позицию, гораздо более доступный современному человеку, нежели человеку прошлых эпох, существенно расширяет поле действий. Однако чересчур обольщаться не стоит.

Как человеческий мозг использует свойства отдельных нейронов и разные ва­рианты связей между ними, так и культура оперирует отдельным человеческим мозгом: настраивает его определенным образом, навязывает ему программы раз­нообразных культурных практик, включает его в свои сетевые структуры. Стра­тификация социума, усложнение и специализация социокультурных практик - это лишь план выражения соответствующего усложнения и функциональной специализации разделов «мозга» культуры, представленных в ее умножающихся и усложняющихся подсистемах. Так, традиционная и репродуктивная деятель­ность больших социальных групп - это своего рода бессознательное в «психике» культуры, базис ее рутинного самовоспроизводства, вытесненный в сферу автома­тизмов. Группы, ведущие поисковую стратегию и осуществляющие продуктивное творческое смыслообразование, - активно рефлектирующая и развивающаяся часть культуры.

Уместно вспомнить о том, что глубоко и узко специализированные формы аб­солютно безнадежны в плане вертикального эволюционирования. Поэтому вер­тикальные эволюционные прорывы в Культуре как на внутрисистемном, так и на межсистемном уровнях, осуществляют маргиналы и «отщепенцы». Это узкие группы, выпадающие из сетей культурных манипуляций, обеспечивающих гори­зонтальное эволюционирование системы в направлении наибольшей стабильно­сти. В этом Культура подобна своим материнским системам.

Впрочем, есть важные особенности, выводящие отношения в системе чело­век - культура за пределы биологических аналогов и кажущиеся даже слишком очевидными. Живая клетка функционально «вписана» в ткань того или иного органа. Только через нее клетка и вступает в опосредованные отношения с орга­низмом как целым. Отдельный человек таким же образом вписан в «ткань» - ло­кальную группу и «орган» - подсистемы культуры (точнее всегда в несколько ее подсистем) и к культуре как целому может обращаться только посредством это­го самого «органа». Но по мере структурного усложнения ментальности человек получил возможность весьма далеко отрываться от предуготовленных культурой ролей и функций. Это порождает внутрисистемное напряжение, восходящее к не­изменному контрапункту системных функций сохранения и изменения, и имма­нентную диалектику субъектности в системе человек - культура, диалектику, обеспечивающую внутреннюю, не зависящую от внешних (внекультурных) фак­торов динамику саморазвития.

Забегая немного вперед, обозначу один из важнейших тезисов: социогенез в надприродном мире - ни что иное как проявление субъектности культуры. Иными словами, субъектность культуры проявляется в «объективной» непрелож­ности навязываемых человеку социальных императивов. И если человек в мен­тальном отношении живет в консенсусной реальности (см. гл. 4), то правила этого консенсуса диктуются культурой, которая в этом и проявляет свою субъектность наиболее ярким образом.

Вспомним в связи с этим аборигенов, которые видели идущую к берегу лод­ку, но не видели большого корабля, с которого она была спущена, ибо не имели семантического кода для распознавания его образа. Другие аборигены не видели фигуры белого ученого, который, махая рукой, прощался с ними, стоя на противо­положном берегу реки, ограничивающей для этих аборигенов пространство осво­енного, то есть окультуренного мира. Когда человек не верит своим глазам, а верит слову священного авторитета, - это другой тип консенсуса. Но принцип - тот же. Средневековый человек, свято веривший, что камень, брошенный вверх и достиг­ший самой высокой точки, падает вниз под острым углом, скорее склонен усо­мниться в истинности своих зрительных впечатлений, чем суждений Аристотеля, который представлял себе полет камня именно таким образом. Для современно­го человека все это курьезы. Но сам он не в меньшей степени ментально вписан в консенсусную реальность, и его безотчетная уверенность: я-то вижу все, как оно есть на самом деле! - очередная аберрация сознания, не замечающего своей задан- ности культурой.

Не мудрено впасть в крайность умаления человеческой свободы и самости, как это свойственно авторам, рассуждающим в духе бихевиоризма и вульгарного социологизма. У них человек сводится к безличной функции, точке спонтанной фокусировки социокультурных обстоятельств. А к приснопамятной формуле, гласящей, что человек - это совокупность общественных отношений (К. Маркс), современность добавила изрядный привкус биологизаторства.

Вообще тенденция развенчать субъектный абсолютизм абстрактного челове­ка, утвердившегося на обломках средневекового теоцентризма, сама по себе при­мечательна. Она берет начало с того момента, когда «вдруг» обнаружилось, что за­конодательное мы (социальный абсолют) - источник норм, правил и вкусов - уже довольно далеко отстоит от традиционного Бога с его иррациональной субъектно- стью, зато существенно сблизилось с новоиспеченным концептом культуры.

Преобразование Бога в Культуру - не пустая игра слов. Культура не трансцен- дентна миру, как Бог теистических религий, а в одно и то же время имманентна и трансцендентна (иначе и быть не может - ведь оба эти понятия культурой же и порождаются). Она и сама реальность, и система идеальных законов ее суще­ствования, то есть реальное, а не натужно сконструированное единство бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и вся иерархия производных целей для отпадающих и автономизирующихся подсистем. Она есть субъект, пре­следующий собственные цели, а они, увы, не совпадают с целями отдельного че­ловека или группы людей. Об этом фатальном несовпадении, оно же - perpetuum mobile всего социально-исторического процесса - и пойдет речь далее.

Итак, последовательно развенчиваемый новоевропейским антропоцентриз­мом Бог в конце концов преобразовался в культуру. Но если Бог трансцендентен, и познавательная деятельность сознания направлен на его «послойную» имма- нентизацию, то с культурой дело обстоит противоположным образом. Не только потому, что культура, в отличие от Бога, образ которого сознание сконструирова­ло себе на ювенильной стадии своего развития, постигается от берега имманентно­сти. Не менее важно другое отличие: Культура не всемогуща. Она вынуждена счи­таться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, не говоря уже об обстоятельствах природных: ландшафт, климат, экосреда. Кроме того, всякая локальная культура органически связана со своим специфическим «человеческим материалом». А материал этот во всех случаях, кроме первичной протокультурной ситуации, задан предшествующей исторической традицией со всеми ее особенно­стями и ограничениями.

Наконец культура - не монолитно-целостный субъект, каким человеку удобно ее воспринимать. Это сложно организованная иерархия субъектных инстанций, воздействующих на человека как извне, так и изнутри. Каждая из этих инстан­ций связана с человеческой ментальностью особым «приводным ремнем», каждая привязывает его к себе особым режимом партиципации и неосознаваемыми ка­налами ПМ. Таким образом, социальной многосубъектности человеческого мира соответствует многосубъектность активно действующих подсистем и субсистем культуры, каждая из которых существует подобно живому организму в соответ­ствии с ее собственным целеполаганием.

В отличие от Создателя, культура внутренне противоречива, и человек - не­изменная жертва этих неизбывных органических противоречий. Поэтому теисти­ческая метафора культуры неудачна, уподоблять ли ее единому Богу монотеи­стических религий или пантеону самостоятельно действующих богов (демонов) политеистических религий. Структура культурной системы в своей внутренней противоречивости несет черты и единства, и множественности. И чем выше и сложнее уровень единства ее системной самоорганизации, тем менее он доступен адекватному постижению человеком. Это легко понять: чем сложнее структура подсистем, тем выше уровень социальной и ментальной специализации человека; а чем выше специализация, тем хуже видится перспектива целого. Исключение составляют особо одаренные одиночки - носители смыслогенетических мутаций, способные считывать паттерны не только с «переднего края», но и из «тонких сло­ев» ИМ. Они, как правило, закономерным образом отторгаются социумом, живу­щим и действующим в русле культурных манипуляций. Но бессознательно ис­пользуя внутренние противоречия культуры, «отщепенцы» находят в структуре системы лазейки для самореализации и тем самым открывают пути давления на систему со стороны вертикальных эволюционных векторов.

В общем же случае отношения в системе человек - культураможно охаракте­ризовать как симбиотические и представить их с помощью несколько натурали­стической метафоры: в желудке некоего существа живут бактерии, которые об­ладают разумом и имеют свой образ организма как целого, свою «картину мира», свое понимание «смысла жизни»; все эти рефлексии довольно далеко отстоят от действительного назначения бактерий - выработки веществ, необходимых для жизнедеятельности «хозяина»; большой организм, в свою очередь, имеет весьма смутные представления о внутренней жизни бактерий, ему нет дела до их лич­ных судеб - он вспоминает о них только тогда, когда разлаживается работа его органов.

Симбиоз человека и культуры во многом похож на эту ситуацию. Правда, от­ношения человека с культурой по ряду признаков значительно сложнее.

Человеческая рефлексия, поднимаясь до постановки вопросов о «большом ор­ганизме» достигает гораздо более высокого уровня адекватности. Тут и возникает вопрос вопросов: если культура - субъект, то какие цели она преследует? И как эти цели соотносятся с целями человека?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо, обобщив сказанное в предыдущих главах и рискуя при этом в чем-то повториться, построить общую и уже не метафориче­скую модель симбиоза человека и культуры в рамках единой АС.

Как уже говорилось, первейшая и неизбывная экзистенциальная устремлен­ность человека (любого!) - это возвращение в непротиворечиво-континуальное состояние, где нет травмирующих переживаний, обусловленных пребыванием в неуютном раздвоенном мире. Смутная память о таком состоянии (на онтогене­тическом уровне - о пренатальном состоянии, а на уровне филогенетическом - о состоянии до антропогенеза) неизменно мерцает в глубинах подсознания и подспудно влияет на все формы человеческой активности. Поэтому в основе любого рода деятельности просматривается в той или иной мере осознанный по­иск партиципации - экзистенциального природнения. Достижение абсолютной партиципации - экзистенциальный «суператтрактор» любого рода устремлений в сфере человеческого. Бесконечный ряд мифологем и идеологем воссоединения, возвращения, припадания к плохо отрефлектированному всеединству (позднее концептуализованного как Единое), слияния с божеством, миром, бытием и т. д. и т. п. - все это коды принципиально недостижимой абсолютной партиципации, то есть бегства из культуры/Культуры и тем самым снятия, преодоления ее как таковой.

Необозримое разнообразие практик ИСС, эскапистских доктрин религиозного, оккультного и мистического толка - это лишь наиболее очевидные и отрефлекти- рованные проявления этой фундаментальной потребности. Сама же потребность в абсолютной партиципации выводится из обстоятельств генезиса человеческой психики и ее эволюционного превращения в ментальность и позднее - в созна­ние. Но глубинные основания партиципационной потребности не исчерпываются взаимоотношениями человека и культуры. Они восходят к глобальной космоло­гической интенции интеграции (см. гл. 1). В связи с этим антропогенез (и куль- турогенез) как очередной шаг отпадения от сохраненной материнской системой целостности - это всего лишь некое промежуточное обстоятельство, определяю­щее стремление человеческой экзистенции к холистическому переживанию мира и растворению в Едином.

У самой же культуры цель иного рода. Как всякое системное образование (си­стемность возникает после эпохи раннего культурогенеза), обладающее свойством самоорганизации, культура стремится не к растворению в неком изначально от­чужденном и внеположенном целом, а к тому, чтобы оформить в качестве целого самое себя. Каждая локальная система органически стремится к самодостаточно­сти, максимальной автономности и наиболее полной репрезентации той изначаль­но синкретической целостности, от которой она исторически эмансипировалась (в качестве такой среды может выступать и гумус исторически предшествующей культурной системы). Любой культурной системе поэтому необходимо решать определенные универсальные задачи: достичь достаточного внутреннего раз­нообразия и выстроить «кордоны» на границе для отделения своей территории от соседних. Интрига развития в тандеме человек - культура заключается в том, что, обеспечивая человека возможностью заниматься смыслообразованием, куль­тура не в силах полностью контролировать этот процесс и, что еще более важно, его результаты. Поэтому в культурном пространстве так или иначе[14] возникает избыточное разнообразие, оказывающее давление на структурный каркас систе­мы. Варианты ответа системы на этот вызов во многом определяют ее конкретно­исторические стратегии. Таким образом, основой исторической динамики ста­новления двойной субъектности в связке человек - культура выступает диапазон вариативности смыслообразования. Здесь особое значение приобретает импера­тивность конвенций внутри языков культуры и способность человека к флуктуа- ционному образованию смыслов и их вариациям на основе допустимого в данной подсистеме культуры диапазона многозначности.

Последнее утверждение следует пояснить. Средневековый человек мог - в от­пущенных ему культурой смысловых границах - рассуждать, к примеру, о короле или о Боге. Король в его представлениях мог быть добрым или злым, истинным или не вполне. Бог мог быть помыслен во множестве своих модальностей, укладывав­шихся в заданные культурой смысловые рамки. Но устранить короля или Бога из своей картины мира средневековый человек не мог в принципе. Культурная система, определяя границы языковых и понятийных дискурсов, ему этого не позволяла. Так семантико-семиотические дискурсы выступают индикатором смыслового поля для каждой локальной культурной системы.

Культура, питаясь витальной энергией человека, которая высвобождается в ходе конвертации биопрограмм в смыслогенезе, заманивает его (человека) в ло­вушку. Призрак абсолютной партиципации маячит перед человеческим субъек­том - да простят мне грубую аналогию - как морковка, привязанная перед носом осла. Культура эксплуатирует экзистенциальные устремления человека, который в своем порыве к партиципации создает разнообразные смыслы, формы, артефак­ты - все то, что и составляет «клеточное тело» культуры. Культуре не нужно, чтобы человек достигал абсолютной партиципации. Поэтому партиципационное переживание всякий раз оборачивается новым отчуждением и, соответственно, поиском нового адресата партиципации. Абсолютная партиципация, подобно го­ризонту, отодвигается по мере приближения к ней, и человек становится белкой в колесе культуры.

Так человеческая экзистенция направляется в погоню за горизонтом трансцен­дентного, семантику которого задает все та же культура. Разумеется, из доступно­го ей материала. Прельщая человека иллюзией абсолютной партиципации, куль­тура эксплуатирует витальные силы человека, переводя их в энергию социальных практик. Создавая смыслы и артефакты, формируя социальные структуры и от­ношения, человек бессознательно удовлетворяет потребность в партиципации, но не-окончательность любой без исключения партиципационной ситуации - главная уловка культуры! Все, что человек создает на пути к достижению ускользающе­го горизонта абсолютной партиципации, служит для нее строительным материа­лом: атомами, кирпичиками ее смыслового и предметно-семантического тела. Так работает perpetuum mobile культурогенетичекого процесса. Отсюда фатальное несовпадение целей человека и культуры - источник бесчисленных драм истории и коллизий человеческих судеб. Но двойная телеология в системе человек - куль­тура - это не просто «хитрость Духа» по Гегелю. Это фундаментальнейшее и в принципе не снимаемое противоречие АС.

Если глубинная цель человека - достижение абсолютной партиципации, то что можно сказать об имманентных целях культуры? Существуют ли цели, общие для всех локальных культурных систем?

Первичной витальной целью, стоящей перед любой без исключения ЛКС, является, как уже говорилось в предыдущих главах, установление новых сверх- природных каналов медиации с ИМ. Посредством такой медиации культура реа­лизует свое назначение и первичным образом обнаруживает свою субъектность. Кстати, эта абстрактная универсальность задач медиации, стоящих перед всеми без исключения локальными культурами, лишний раз убеждает в существовании Культуры не как умозрительной категории, а действительной сущности.

Имманентные же задачи всякой культурной системы в общем виде вытекают из двуединой природы АС, то есть диктуются связкой культура-человек. Перехо­дя к рассмотрению следующего, локального уровня задач, надо сделать важное по­яснение. Задачи эти возникают не сами по себе, а в порядке конкретизации задач фундаментальных: прогрессия задач выстраивается не от одной самостоятельной группы к другой, но по принципу восхождения от абстрактного к конкретному. Абстрактная формула межсистемной медиации обретает конкретное содержание в неисчислимом разнообразии смысловых структур и практик локальных куль­турных систем. Установление сверхприродных каналов ПМ оказывается самым глубоким и скрытым основанием любых субъектных устремлений культуры. Но каналы эти устанавливаются не иначе как при посредстве человеческой менталь­ности и через нее. Иных путей в ИМ у культуры нет.

Чтобы человеческая ментальность была способна выполнять названную функ­цию, она должна быть определенным образом сформированной, настроенной, воз­деланной. То есть прошедшей через инкультурацию. В этом и заключается сле­дующий по степени конкретности уровень задач, которые призвана решать любая культура. Пренебрежение этими задачами для культуры смерти подобно. Поэто­му субъектность культуры проявляется в институтах и традициях инкультурации, которые формируются исторически рано и очень жестко. При этом уровень и со­держание человеческой рефлексии в отношении инкультурации никак не влияет на воспроизводство этих институтов и традиций.

Когда в верхнем палеолите инкультурация требовала предельно жесткого пе­реламывания животных психических режимов и поведенческих схем, сформиро­вался устойчивый институт инициации с его сложнейшими и необычайно суро­выми (по нынешним меркам) традициями воздействия на ментальность (причем не только на ментальность, но и на психику и даже на систему обмена веществ в организме). Однако при всей сложности и устойчивости первобытного инсти­тута инициации сами носители традиции (имеются в виду, разумеется, не люди верхнего палеолита, а представители современных первобытных народов) не спо­собны не только ясно объяснить его происхождение и функции, но и вербально воспроизвести его инвариантную структуру: в их изложении все расплывается в полисемантичной многозначности мифа. Стало быть, структура инициации, по меньшей мере в своей функции инкультурации, никак не выводится из чело­веческой субъектности: ни индивидуальной, ни даже коллективной. Здесь слабо дифференцированная человеческая ментальность выступает объектом интенци- ональной индукции со стороны культуры, маскирующей свои устремления под закодированными в мифе человеческими мотивами. Направляемая культурой психосферная индукция воздействует на человеческую ментальность с неотвра­тимостью природного инстинкта, что сам человек, опять же не в состоянии объ­яснить. И, что характерно, решая свои задачи, культура отнюдь не использует ата­вистические природные «драйверы», во множестве хранящиеся в человеческой психике. Напротив, она их преодолевает, переламывает, используя какие-то иные механизмы контроля человеческого мышления и поведения.

Здесь можно усмотреть парадокс: по здравому смыслу, уровни субъектности культуры и человека должен быть близкими. Но в раннем культурогенезе, когда человеческая субъектность до неразличимости ничтожна, субъектность культуры, полностью подчиняющей себе поведение человеческих коллективов, обнаружи­вает себя в высшей степени выпукло. Как это можно объяснить? Субъектность культуры можно рассматривать по двум параметрам: сила воздействия (энергия воздействия на человеческую ментальность) и само его содержание. По-видимому, в раннем культурогенезе для переламывания испорченных эволюционной болез­нью инстинктов большой энергии не требовалась. То есть витальной энергии, «от­водимой» в надприродную сферу, было достаточно, чтобы первичные культурные программы проявляли себя в человеческом поведении с непреложной императив­ностью.


Ситуация изменилась, когда культура достигла стадии внутренних противо­речий. Тогда внутренняя нерасторжимость связки человек - культурапоставила последнюю не только перед необходимостью обеспечить человеку условия ин- культурации, но и в более широком формате адаптировать его к своим систем­ным основаниям, а затем довести его до уровня специализации, соответствующего функциональным задачам тех или иных подсистем. Так культура «обрабатывает» человека на протяжении всей его жизни.

История показывает, что далеко не всякая культурная система справляется с подобными задачами на должном уровне. Например, культура не предоставляет человеку достаточно гибких, эффективных и, что важно, легитимных, в рамках до­минирующих культурных норм, механизмов утоления неизбывно присущей ему жажды трансцендентного. Тем самым она обрекает его на жестокую фрустрацию, поиск окольных, часто мучительных путей, тормозящих как развитие его менталь­ности, так и историческую динамику самой культурной системы.

При этом и культурой, и человеком утрачивается широкий спектр возможно­стей развития15. Выталкивание больших групп людей в неосвоенное пространство между подсистемами культуры, их маргинализация создает в системе напряжение, способное перерасти в серьезную и постоянно воспроизводящуюся внутреннюю дезинтеграцию. А это порождает феномен так называемого «расколотого обще­ства», что постоянно грозит социальным взрывом.

Культура может решать задачи своего внутреннего самоструктурирования с разной степенью успешности, но судить об этом, глядя изнутри системы, очень трудно, ибо человек по необходимости приспосабливается к любым диктуемым культурой условиям. Более того, даже самые неоптимальные, в вышеозначенном отношении, версии культурного бытия воспринимаются субъектом этой куль­туры как естественные и единственно возможные, ибо он (этот субъект) имен­но ими и сформирован. Подобно китайскому уродцу, выращенному в кувшине и принявшему его форму, человек оказывается жертвой и заложником внутрен­них коллизий культуры, ее неспособности выстроить с ним более органичную и непротиворечивую систему отношений. Только современность с ее глобальны­ми информационными межкультурными связями расширила границы рефлексии «человеческого материала» культуры.

Когда формы, традиции и институты инкультурации и адаптации человека к системным основаниям культуры найдены и закреплены, культура, обеспечив тем самым прочность своего фундамента, может перейти к более сложным зада­чам: усложняющему самоструктурированию, дифференциации и специализа­ции периферии. Стратегически структурирование периферии приводит к образо­ванию и обособлению подсистем. Обобщая можно сказать, что этот уровень задач всякой локальной культуры связан с освоением жизненной среды, состоящей как из природных компонент, так и из компонент соседних культурных систем. Зада­чи виталистические, природные по генезису, отходят в автоматический, фоновый режим, и главным становится выстраивание контекста исторического взаимодей­ствия с другими культурными системами - надприродного «биоценоза».

По ходу встраивания в среду культурная система проходит ряд стадий авто- морфического развития, выраженного в структурном усложнении, дифферен­циации, освоении доступных сред и наращивании субъектной самости. То есть


достигает максимально возможной независимости от среды (расширение ниши обитания и овладение наибольшим человеческим материалом - это задачи, вопре­ки мнению некоторых биологизаторски мыслящих культурологов, частные и не универсальные). Что же касается задач неавтоморфического характера, которые инициируются средой и могут быть связанными с частичным упрощением подси­стем (или общим упрощением системы), с разного рода деструкциями, кризисами роста, обращением к диссистемному материалу, накапливающемуся на перифе­рии системы, то это вообще отдельная тема. Во всяком случае, названные процес­сы в их историческом многообразии не поддаются простой типологизации.

В ходе развития любая культурная система решает задачи своей внутренней структурной упорядоченности, которые прежде всего заключаются в установле­нии баланса между базовыми основаниями системы и притоком инновационного материала. То есть система занимается согласованием функций самосохранения и самосовершенствования. Она вынуждена искать свой особый баланс между устойчивостью базовой конфигурации и мерой свободы автономизирующихся подсистем. С этими задачами тесно связана и другая - предохранение системо­образующего ядра (связанного с сакральным и трансцендентным началами) от разъедающей профанизации, десакрализации и рутинизации. Пусть релятивисты найдут хотя бы одну культуру, которая бы этим не занималась! Делается это не просто в силу органической тяги к стабилизации, доходящей порой до самоизоля­ции и самоконсервации. Проблема гораздо сложнее. На исторических примерах мы видим, как всякий стратегический выбор культуры, сделанный ради стаби­лизации и продления своего существования, автоматически отсекает стратегиче­ские альтернативы и тем самым предопределяет обстоятельства заката и гибели системы. Но сама способность делать выбор, подчиняя себе коллективную волю человеческих коллективов (не говоря уже об отдельных индивидуумах), это несо­мненное проявление субъектности. И то, что этот выбор всякий раз осуществляет­ся посредством человеческих страстей и интересов, не должно вводить в заблуж­дение. Человек выступает полуслепым орудием хотя бы потому, что конечные результаты выбора всегда обнаруживаются на временных дистанциях, не соизме­римых с продолжительностью человеческой жизни. Поэтому человек, задаваясь метафизическими вопросами об устройстве исторической реальности, обречен бесконечно принимать за ее суть обертки, которые культура сбрасывает с себя в кризисные эпохи - подобно тому как змея сбрасывает старую кожу.

Так, в СССР долгие десятилетия идеология и политическая практика комму­низма считались сутью существующей культурной системы. Но события 1990-х гг. показали, что то была лишь обертка, а рефлексия сути - глядя с «человеческой по­зиции» - остановилась на образе «Русской системы».

В целом имманентные задачи любой культурной системы могут быть представ­лены как иерархическая последовательность, которая всякий раз разворачивается в онтогенезе системы, независимо от ее местоположения на оси истории. Меня­ются лишь способы и обстоятельства решения этих задач. Это значит, что переход от первичных уровней целеполагания к вторичным и далее - это не единичный акт, имевший место когда-то в прошлом, а всякий раз заново разворачивающийся жизненный цикл любой новообразованной культурной системы.

Человек и социум нужны культуре как витальная, органическая основа ее жиз­ни, ибо культура возникает и развивается только посредством смыслообразующих практик человека. Но отдельный человек для культуры в большинстве случаев не­существенен; к его проблемам и судьбам она безразлична. Впрочем, и здесь наблю­дается историческая динамика. Так, в раннем культурогенезе жизнь отдельного человека не значила для культуры ничего, а жизнь локальной группы была весьма важной, ибо именно группа, а не отдельный человек, была структурной единицей организма культуры. Затем культура вошла в свою следующую возрастную ста­дию интеграции и самоструктурирования. Выражалось это в образовании племен, племенных союзов, вождеств, сложных вождеств и на следующей стадии - ранних государств (переход к которым происходил тоже, кстати сказать, в скачковом ре­жиме вертикального эволюционирования). Культура уже могла более свободно жертвовать целыми племенами и народностями. Дальнейший генезис культурных систем, шедший параллельно с усложнением структуры человеческой менталь­ности, изменил эту ситуацию: на поздних этапах истории культура вынуждена беречь людей, обладающих специфическими характеристиками, ибо от них, но­сителей особой метальной конституции, во многом зависела и судьба самой куль­турной системы. Ведь ментальность человека на поздних этапах культурогенеза настолько усложнилась и эмансипировалась, что став системой в системе, обре­ла способность к относительно самостоятельной от культурных дискурсов ПМ. О причинах и обстоятельствах такой направленности изменений в тандеме чело­век - культура будет сказано позже.

Итак, в грубо схематизированном виде иерархию описанных задач можно представить следующим образом:

    инкультурация человеческого субъекта (витальные задачи);

    самоструктурирование - определение «розы ветров» смыслообразова- ния, формирование системообразующего ядра и установление субординации подсистем, выработка стратегии рецепции инновационного материала (конфи- гуративные задачи);

    самоопределение в контексте исторического взаимодействия с другими локальными культурными системами (исторические задачи).

Реализация названного комплекса задач в целом способствует установлению устойчивых медитационных связей с ИМ и таким образом обеспечивает жизне­способность системы. Что же касается материала, условий и обстоятельств реше­ния этих задач, то это тема конкретного историко-культурного анализа, которым я предполагаю заняться в следующих частях исследования.

Говоря об имманентном целеполагании конкретных ЛКС, следует учитывать принцип историзма и не стремиться подогнать их все под некую общую «мета­физическую» формулу. Однако можно сказать, что характер имманентного це- леполагания всегда так или иначе корреспондирует с саморефлексивной функ­цией культуры. Так, целевые устремления культуры как целого всегда направле­ны на сокращение дистанции между самой культурной реальностью и неким сво­им идеальным образом, формирующимся в рефлексирующем и моделирующем сознании. Для ЛКС мифоритуального типа образ, я-идеал (в терминах Фрейда) представлял собой смутный ориентир исключительно ретроспективного типа. И достигался он лишь на путях возвратного движения и преодоления уклонения от священных традиций. В ЛКС логоцентрической эпохи начала формироваться автомодель культуры - ее нормативный автопортрет, совпадавший с метафизи­ческим Должным (впрочем, автомоделей всегда несколько). Сокращение дистан­ции между автомоделью и культурной реальностью (миром сущего) - генерали­зующий фарватер целеполагания. С эпохи утверждения логоцентризма культура начала использовать телеологические ловушки для манипуляций человеческой ментальностью.

*  * *

Как было показано в гл. 3, автоморфические изменения структур предстают как скачковый/эмерджентный переход к иному паттерну потенциального суще­ствования в ИМ, в результате которого рождались новые конфигурации. На уров­не культурных систем с более высокой, по сравнению с материнскими системами, степенью сложности, жесткость переходов существенно снижалась. Появилось недостижимое на более простых уровнях самоорганизации пространство свободы выбора варианта самореализации, то есть сферы проявления субъектности. Мож­но предположить, что благодаря большей вариативности ментальных настроек и поведения единичных элементов системы (человеческих индивидуумов и их групп) культура посылала в ИМ интенциональные импульсы более широкого спектра, что предполагало, соответственно, альтернативную множественность от­ветов. А где имело место возрастание альтернатив, там, следовательно, возрастала и субъектность. И, разумеется, огромную роль сыграло такое эволюционное при­обретение как способная к осознанному выбору (и смыслообразованию вообще) человеческая ментальность.

Здесь мы подходим к одной весьма сложной проблеме. Только ли посредством человеческой ментальности культура взаимодействует с ИМ? Нельзя ли предпо­ложить, что психические матрицы, эгрегоры и подобные им иные психосферные образования, способные осуществлять интенциональную индукцию, суть прямые формы психосферного инобытия культурной субъектности? Доказательно отве­тить на этот вопрос, разумеется, невозможно. Но судя по степени отчужденности человека от принятия системой жизненно важных решений и подверженности его индуктивным воздействиям (манипуляциям), трудно отделаться от мысли, что это именно так.

В отношении иерархии задач и проявления субъектности стадия раннего куль- турогенеза представляла собой особый случай. О системной стадии развития го­ворить еще не приходится и потому, что имел место особый режим сопряжения пробуждавшейся культурной субъектности с материнской системой - природой. Вследствие этого, по крайней мере до верхнего палеолита, имманентное целепо- лагание культуры обнаруживало себя в особом режиме, на котором следует оста­новиться особо.

6.3.5. Субъектность культуры в раннем культурогенезе

Будучи изначально явлением локальным и точечным, первобытная культура начала свой путь с состояния предельной дезинтеграции. Ее «клеточное тело» - это немногочисленные и разрозненные проточеловеческие сообщества: нечто среднее между популяцией и общиной. Так было до тех пор, пока смыслообразова- ние обнаруживало себя спорадическими вспышками, вкрапленными в животную инстинктивность, а очаги культуры - локальными образованиями, имплантиро­ванными в целостность природного существования. Первичные задачи культуры часто трактуют как полуосознанное преодоление природы и осознание отпадения от нее. Если это и так, то именно для культуры - но не для самого человека, для которого фундаментальной экзистенциальной задачей был не отход, а наоборот, возврат в непротиворечиво-континуальную природность. Но в постановке самой фундаментальной задачи человек и культура сходились: было необходимо уста­новить новые каналы медиации с ПМ, поскольку прежние природные необратимо разрушились в ходе эволюционной болезни. Но если для раннего человека этот процесс переживался как возвращение к утраченной гармонии, то для культуры он оборачивался динамичным поступательным ростом ее собственного инопри- родного качества.

В эпоху прото- и отчасти палеокультуры свою субъектность она проявляла еще «на территории» естественных процессов жизнедеятельности, и проявляла в не­типичных, нестандартных, «неправильных», по меркам горизонтальной эволю­ции, реакциях и ответах на вызовы эволюционной болезни. Переходное - между природным и надприродным (социокультурным) - регулирование численности популяции как ответ на развитие неотенического комплекса и «нелегитимный» по природным меркам демографический рост во второй половине нижнего палео­лита - это еще не культура как таковая, но уже и не совсем биология.

Решая жизненно важные проблемы человеческого существования, порожден­ные эволюционной болезнью, пробуждавшаяся субъектность культуры получала мощные импульсы к своему развитию и самопроявлению.

Так, гиперсекуальность человека (о которой уже не раз упоминалось в преды­дущих главах) - проблема, биологически не решаемая. Она может решаться лишь ситуативно и только надприродным, то есть культурным образом. Решение этой проблемы вызвало подлинный скачок в становлении субъектности культуры с ее надприродными нормативно-табуативными установками, сексуальными техни­ками, традициями, символами, установлениями разной степени обязательности и прочими «условностями», не имевшими никакого отношения к задачам при­родной репродуктивности. Там, где эволюционная болезнь, комкая и деформируя «поспешно» установленные программы, погружала человека в тяжелую патоло­гию, культура выправляла ситуацию, используя комбинаторную вариативность этих самых «плохо подогнанных» друг к другу и «ненадежно свинченных» про­грамм. Культура не может «вылечить» патологию, отменив конституированные природой формы и поведенческие автоматизмы, но она, формируя самого челове­ка (прежде всего его ментальность), превращает патологию в норму и адаптирует к ней человека.

Культура не «обуздывала» природное начало в человеке, руководствуясь неки­ми возвышенными (морально-этическими?) мотивами, как это мнится прогрес- систскому сознанию. Природные инстинкты, не будь они испорченными эволю­ционной болезнью, могли бы еще служить и служить. Культура конвертировала (см. гл. 4) биопопрограмы в культурные практики там, где это было необходимо и возможно. Вследствие расширения фронта конвертации, вовлечения в него все большего количества природных программ и природных психических процессов точечные очаги культуры/смыслогенеза разворачиваются и осуществляли экс­пансию в сферу природной виталистичности. В ходе этого процесса точечные оча­ги протокультуры устанавливали между собой устойчивые и стандартные связи и, в соответствии с универсальными законами структурообразования, начинали самоорганизовываться в локальные интегрированные структуры. Единицей этой структурности на начальных стадиях развития культуры выступало отдельно жи­вущее и весьма немногочисленное человеческое сообщество: уже не совсем попу­ляция, но еще и не община.

Тенденция к замыканию раннего сообщества на себя имеет древние корни: еще шимпанзе были (и остаются) более ориентированными на приспособление друг к другу, чем к физической среде. «По ту сторону» смыслогенеза эта тенденция еще более усилилась, послужив, среди прочего, основанием для одной из гипотез о про­исхождении языка.

Субъектность прото- и палеокультуры изначально пребывала, как уже гово­рилось, в предельно дезинтегрированном виде и скреплялась лишь общностью симптоматики эволюционной болезни для всех «несчастных», вовлеченных в вер­тикальный эволюционный прорыв. Именно в силу этой общности симптомати­ки разные биологические виды гоминид, жившие на значительном друг от друга удалении, имели нередко почти идентичную номенклатуру каменных артефактов. Но это не умаляет роли предельной дезинтегративности и локальности точечных очагов ранней культуры, шлейф которых можно наблюдать у современных перво­бытных народов: от близких соседей по языку, традициям и мифам они полностью изолированы.

Да и вообще, сама мысль о том, что чужак тоже человек, была в свое время крупнейшим достижением культуры, преодолевавшей первичный уровень дезин­теграции и совершавшей скачковое укрупнение и усложнение своей структуры. И этот следующий уровень являет стадиально следующий уровень субъектности и, соответственно, следующий уровень задач.

Необходимо иметь в виду, что первичный уровень субъектности культуры определялся не только локально-точечным ее существованием и неотработанно- стью смыслогенетических техник. Дело еще и в том, что на вызовы эволюционной болезни в тех условиях можно было ответить таким и только таким способом. Так, выживание ранних социальных коллективов требовало нарушения фунда­ментальных природных законов самоорганизации биосообществ, что вызывало к жизни принципиально новый тип регуляций: дезинтеграцию малочисленных коллективов, проведение жестких границ с соседями, табуирование инцеста и сексуальных контактов с чужаками и другие меры. Только таким образом можно было преодолеть давление естественного отбора и заменить его отбором надпри- родным, обеспечивавшим выживание слабых и неприспособленных и их потом­ства. Признаки такого рода «альтруистического» поведения обнаруживаются уже у эректусов, но альтруизм в его современном понимании, разумеется, не при чем. Когда регулирование численности популяции требовало не альтруистического поведения, у тех же субъектов практиковались и инфантацид, и геронтоцид, не говоря уже о ритуальном каннибализме.

Сам феномен ритуального каннибализма у эректусов - это конвертация процес­са еды как базовой природной программы. К ней примешивается уже специфически культурное стремление установить особый партиципационный режим; эксплуати­руя естественные потребности, культура строит принципиально иные, сверхпри- родные, не свойственные животным каналы ПМ. На этом этапе ее субъектность не столь высока, чтобы поломать животную наследственность - ведь у обезьяньих предков человека каннибализм не обнаружен.

Что же касается начал эгоистического и альтруистического поведения, то не­зависимо от контекста трансформации наследуемых биопрограмм срабатывает примечательная закономерность. Ответы на вызовы экосреды, обусловленные го­ризонтальными эволюционными изменениями, даявались не на языке природы, а на языке культуры. Так, необходимость воспроизводства и сбережения «флук- туационного человеческого материала»[15] наверняка диктовалась некими вполне естественными вызовами «со стороны» среды. Но ответ, в результате которого к решению адаптационных задач был подключен ресурс избыточного генетиче­ского разнообразия, был дан не чисто природный, а уже скорее сверхприродный, протокультурный.

Вообще самонастройку жизни первобытных социальных групп в принципе не­допустимо рассматривать сквозь призму современной этики с ее дихотомиями до­бра и зла, эгоизма и альтруизма и т. п. Превращение патологий эволюционной бо­лезни в культурную нормативность подчиняется совершенно иным законам. Иное дело, что решая некоторым образом никогда не решаемые до конца проблемы, по­ставленные природой, культура конвертировала, переводила на свою территорию и сами эти проблемы. То есть, «попадая» в пространство культуры, проблема вклю­чалась в построение системы имманентных противоречий культуры, стимулиро­вавших становление ее субъектности. До конца раннего культурогенеза, т. е. до верхнепалеолитической революции, этот процесс сдерживался доминированием природного начала и вспомогательностью, вторичностью, эпифеноменальностью культурных самонастроек. Соответственно, и субъектность культуры была сла­бой, точечной и не только «говорила языком» природы, но сама была своего рода подчиненным инструментом в процессах природной самоорганизации. Однако с завершением видовой эволюции сапиенсов в верхнем палеолите интериоризо- ванные в пространство культуры биопрограммы со всеми своими неразрешимыми проблемами сформировали теперь сферу имманентных противоречий культуры. И тогда латентная субъектность культуры эксплицировалась, освобождаясь от оков природности.

6.4.   СОЦИАЛЬНОЕ И ИНДИВИДУАЛЬНОЕ

Проблему дихотомии социального и индивидуального, равно как и тему дуа­лизма жизненного и системного миров в современной социальной философии ни­как нельзя назвать новой. Воздержусь от критического обзора существующих на этот счет точек зрения. Отмечу лишь некоторые аспекты вопроса, непосредствен­но связанные со смыслогенетической парадигматикой.

Термины социальное и социальность уже неоднократно появлялись в наших рассуждениях. До сих пор их значение в целом совпадало с общепринятым и не требовало дополнительных пояснений. Теперь они потребуются.

Первое пояснение - чисто терминологическое. Речь идет о соотнесении соци­ального и культурного. Понимание социального как подсистемы культуры прини­мается далеко не всеми; многие трактуют это соотношение прямо противополож­ным образом. В пользу заявленной мною позиции выскажу простое соображение: культурогенез порождает вторично формируемую социальность (см. гл. 5 о ресо­циализации), то есть конвертирует природную социальность в сверхприродную (культурную) и наряду с общественными отношениями включает в себя также и сферу психического/ментального. Поэтому социогенез рассматривается как процесс внутренний и в определенном смысле подчиненный культурогенезу.

Второе пояснение более существенно. Будучи выражением субъектности культуры, социальное понимается не само по себе, а в диалектической оппозиции к индивидуальному как сфере субъектности человеческой. Поэтому в АС имен­но субъектность оказывается главной областью проявления дуализации соци­ального и индивидуального. Можно сказать, что становление субъектности как эволюционно-уровневой категории протекает в диалектической ситуации и при­водится в движение внутренним противоречием социального и индивидуального. Это имманентное самой культуре противоречие является принципиально несни- маемым и выступает одним из главных источников неизбывной, травматичной и всепроникающей раздвоенности бытия, побуждающей человека вырваться из поля культуры. В пространстве человеческого бытия индивидуальное и социаль­ное никогда не составляли единого целого. Это объясняется тем, что их различие проявлялось еще в животном мире[16].

Но там соположность/противоборство эгоистических и альтруистических мо­тивов поведения, никогда не взламывало до конца оболочку видового кода, кото­рый своей императивностью достаточно надежно их связывал. А смыслогенез, как уже отмечалось, осуществлял ресоциализацию в условиях разрушения (точнее, критической, хотя и фрагментарной ослабленности) этого кода. Историю «рас­слоения» социального и индивидуального в раннем культурогенезе можно начать с ослабления популяционных инстинктов у предков человека. С этого времени медленно формировавшаяся человеческая самость устремилась к высвобожде­нию из предустановленных культурой социально-поведенческих матриц. В ран­нем культурогенезе, когда культура не обрела еще сложно структурированных системных форм, устремленность эта обнаруживала себя не более чем слабой и почти не проявленной тенденцией. Но для человеческой самости, развивав­шейся вместе с системной организацией культуры, открывались уже иные го­ризонты. Развитие полисубъектности внутри самой культурной системы, т. е. диалогической субъектности как ее обособляющихся подсистем, открывало перед индивидуумом возможность санкционированного выхода за пределы тех или иных социально-поведенческих императивов, разумеется, при условии замены их дру­гими. Оставлять человека на «нейтральной полосе» в поле перманентного выбора и минимальной связанности с социально-поведенческими кластерами культура не любит.

Иными словами, в развитых культурах отдельные подсистемы ведут собствен­ную игру с индивидуальным сознанием. При этом они соперничают друг с другом, борются за обладание экзистенциальной энергией человека (группы), за возмож­ность подчинить себе его самость и эксплуатировать энергию его партиципаци- онных устремлений. Мятущийся человек, с одной стороны, переживает дополни­тельные коллизии, с другой же - обретает возможность относительно свободного самоопределения. Поэтому освобождающе-связывающие санкции субъектов под­систем оказывались противоречивыми. Все это лишний раз опровергает моно­теистическую метафору культуры и заставляет под несколько иным углом зрения взглянуть на отмеченный еще Фрейдом феномен культурной репрессивности. Но вернемся к основной линии изложения.

Если в природе параллельное усложнение социальных (в биологическом, раз­умеется, смысле) структур и психической жизни особи рождало лишь минималь­но проявляемое противоречие, то в культуре оно выдвигалось на системообразую­щую позицию. Реликтовая память о докультурной неразделенности социального и индивидально-психического закладывала незримый фундамент будущих эсха­тологических устремлений. Как и всякая диалектическая дихотомия, оппозиция индивидуального и социального порождала богатейший спектр структурных ком­бинаций, разворачивавшихся в плоскости отношений симметрии/асимметрии.

Одним из примеров важных культурогенетических обстоятельств, вырастав­ших из симметрийно-асимметрийных отношений между социальным и инди­видуальным, является разница в глубине памяти. Историческая память социо­культурной системы намного меньше, чем совокупная онто-филогенетическая память отдельного индивидуума. Если у первой нижней границей выступает ее историческая «точка сборки», то вторая уходит корнями в древние биологические слои психики. Опрометчивое высказывание Ортеги-и-Гассета, что у человека нет природы, а есть только лишь история, справедливо по отношению не к челове­ку, а к социокультурной системе. Это у нее есть только история (в ряде случаев с придатком первобытной доистории). Человек же от своих природных основа­ний неотделим, а сами эти основания неизбывны. Вот почему свобода культурной системы (в смысле независимости от материнской системы - природы) всегда и в любом случае выше свободы индивидуума, привязанного к материнской системе своей органикой.

Вследствие названной асимметрии пределом деструкции социокультурных систем выступало состояние, типологически аналогичное неолиту. Дальнейший распад уничтожал системный фундамент культуры как таковой. Впрочем, до «не­олитического» уровня системная деструкция доходила нечасто. Обычно «обвали­вались» отдельные подсистемы, да и те сравнительно быстро восстанавливались. Чаще деструкция останавливалась на каком-либо уровне организации, который был впервые сформирован на временном отрезке от неолитической революции до появления письменности ранних государств. А еще чаще не доходила и до этих уровней. Что же касается отдельного человека, то, будучи вырванным из системы социальных связей, он мог раскультуриваться гораздо глубже. Одичание могло доходить до разрушения самых фундаментальных культурных навыков и снятия основополагающих табу, восходивших к эпохе верхнего палеолита, а может быть, и более ранней.

Между социальным и индивидуальным проходит трещина, так что суть у че­ловека двойственная: он и общественное существо, и носитель автономной мен­тальной сферы, которая, напомню, обладает собственным аппаратом ПМ. С по­зиции человека, накрепко привязанного к своей культурной системе, эта трещина видится как досадное обстоятельство, подлежащее устранению: в сфере трансцен­дентного, куда культура помещает главный магнит партиципационного притяже­ния, индивидуальное и социальное либо пребывают в вечной гармонии, либо во­обще не разделены. Такого рода утопические грезы, доктринально оформившись в эсхатологии религий спасения, наполнили и по сей день наполняют многочис­ленные дискурсы, так или иначе связанные с презумпцией Должного (это ключе­вое в контексте становления логоцентризма понятие будет подробно рассмотрено в последующих частях исследования).

Поскольку заделать трещину невозможно в принципе, приходилось удовлет­воряться паллиативными мерами. Здесь работала описанная Леви-Стросом мо­дель: некая неснимаемая оппозиция последовательно «спускалась» до такого уровня, на котором возможно ее снятие. Например, неснимаемая оппозиция небо/ земля преобразовывалась в оппозицию мужского божества неба и женского боже­ства земли (первоначально наоборот), между которыми заключался священный брак. Рождение потомства от этого брака воплощало идею преодоления первона­чального противоречия. Модель эта работала не только в первобытных традици­ях. Она демонстрирует способ преодоления дуализма социального и индивиду­ального, характерный для всех культурных систем вообще.

Я сознательно разделяю понятия снятия и преодоления: указанный дуализм может быть ситуационно преодолен, но никогда не может быть снят окончатель­но. Снятие означает полный синтез элементов оппозиции, и он возможен только на локальных уровнях оппозиционирования; по достижении элементами оппозиции некоего порогового уровня внутренней сложности, полный синтез оказался невоз­можным в принципе.

Стремление к снятию названного дуализма является мощнейшим побуждаю­щим стимулом разнообразных социокультурных практик и одним из главных двигателей социогенеза. При этом семантические слои, опосредующие «сниже­ние» исходной оппозиции, видятся аутентичному субъекту культуры как послед­ние основания, которым придается сакральный или даже метафизический статус. И лишь когда культурная система в ходе своего неизбежного старения открывает перед человеческой рефлексией более глубокий уровень своих базовых основа­ний, эти семантические слои «выталкиваются на поверхность» и, «внезапно» ока­зываясь условными и относительными, теряют сакральный ореол.

Из бесчисленного количества примеров выберу лишь один. Проблема уголов­ного преследования преступников и права в широком смысле как вопрос прак­тической гармонизации социального и индивидуального начал никогда не рас­сматривался в таком ключе непосредственно. Между этой чисто практической сферой социальных отношений и исходным противоречием в его всеобще­абстрактном виде пролегает целый ряд опосредующих уровней. Главный из них - сфера морали.

Рефлексия, начавшая свой путь от заданных конкретными историко-куль­турными обстоятельствами правовых отношений, двигалась в сторону фило­софских обобщений, как правило, «вязла» на уровне этики и, не будучи в силах преодолеть навязанную культурой псевдометафизичность и сакрализованность этических представлений, была не способна прорваться дальше. Так, проблема до­пустимости смертной казни обсуждается в большинстве случаев исключительно с позиций абстрактной «общечеловеческой» этики, не учитывающей не только не­совместимость внутренних «правил игры» разных культурных систем[17], но и самое главное - промежуточный, несубстанциональный характер самой сферы этиче­ского. Например, свирепость уголовных законов в европейский странах, ставших на путь буржуазного преобразования общества, обычно оценивается с позиций абстрактного гуманизма, сформировавшегося в послевоенном мире в обстановке «смягчения нравов». Не говоря уже о том, что фоном для этого смягчения слу­жит триумф индивидуализма, недостижимый в таких формах и масштабах никог­да и нигде, кроме Запада[18]. А ведь ни гуманизм, ни антигуманизм, ни мораль как таковая сути дела не объясняют. Дело в том, что за всеми рефлексиями на эти­ческие и правовые темы стоят всего лишь два фактора: цена человеческой жизни и цена социального порядка. Когда социальный порядок неустойчив, человеческая жизнь падает в цене. И тогда становится возможным повесить голодного ребенка за украденную булку, расстрелять участников забастовок и стачек и т. д.[19] И все это происходит совершенно независимо от характера и статуса морально-этиче­ских представлений в обществе или отдельных его слоях, ибо это - жизненно важ­ный инструмент самоорганизации и самокоррекции культурной системы в целом. А морально-нравственные, правовые и др. дискурсы с соответствующими им ин­ститутами суть опосредующие обертки, «спускающие» исходную оппозицию до ее ситуативного преодоления.

Когда же социальный порядок устойчив, и ценностные акценты смещаются в сторону индивидуального, отдельная человеческая жизнь становится более цен­ной и значимой. Соответствующие представления, конечно же, оформляются как морально-этические нормы, которые притязают на статус абсолютных и приме­нимых ко всем временам и народам. Но когда дело касается малейших или даже мнимых угроз социальному порядку, направленных в некие «болевые точки», система, приводя в действие бессознательные социальные инстинкты, реагирует быстро и жестко. В этих случаях господствующая в обществе мораль мгновенно падает в цене. Так, никакой гуманизм современной либеральной культуры (не го­воря уже о других) не в силах помешать расстреливать на месте мародеров в ситу­ациях точечного разрушения социального порядка, связанного, к примеру, со сти­хийными бедствиями и т. п. При этом императивность поведенческих программ, запускаемых культурой во имя своего сохранения, исключает всякий плюрализм: репрессивные меры в таких случаях, как правило, не принято ни обсуждать, ни тем более оспаривать, хотя в «секторе стабильности» любые процессуальные на­рушения прав обвиняемого вызывают бурную реакцию неприятия и отторжения.

Наряду с морально-этическим, историко-политический дискурс является не менее значимой формой опосредования дуализма индивидуального и социально­го и, соответственно, камуфлирующей его оберткой. Абстрактная проблематиза- ция справедливого общественного устройства «для всех» вполне достойна того, кто в этом обществе выступает в роли «каждого» - все того же абстрактного «фи­лософского» человека. Авторы социальных проектов и прожектов, архитекторы политических систем и институтов только после Второй мировой войны стали снижать метафизические претензии, которые (под стать претензиям моралистов) густой пеленой застилали историческую ограниченность и ситуативность всех этих конструкций. А между тем «перетягивание каната» между индивидуальным и социальным составляет скрытое содержание становления любых социальных систем и институтов. По Дюркгейму ни один социальный институт не возникает, не имея под собой глубинного, хотя и не всегда очевидного смысла. Этот неявный смысл, как представляется, «залегает» именно в соотношении индивидуального и социального.

Социальное в большинстве дискурсов понимается как продолжение индиви­дуального, а не как его диалектическая антитеза и сфера проявления субъектно- сти культуры. Надындивидуальные силы, создающие социальные и политические институты и превращающие людей в агентов их функционирования, видятся или как инструмент божественного провидения, или как слепой фатум («невидимая рука рынка»). Но в любом случае они воспринимаются как нечто, сопричастное собственно человеческому измерению бытия и не имеющее иных целей, помимо человеческих. Конечно, нет недостатка в догадках насчет того, что системно орга­низованные социальные институты живут какой-то своей тайной жизнью (законы Паркинсона - чем не социальная синергетика!). Но вот что примечательно: какая- то сила упорно мешает этим идеям быть по-настоящему услышанными и поняты­ми; видимо, неспроста. Именно нежелание примириться с надчеловеческой при­родой социального измерения оказывается причиной бесчисленных коллизий и трагедий исторического существования человека-в-культуре. Пытаясь понять суть социальных процессов, структур и отношений, рефлексия, как правило, ви­дит лишь внешнюю сторону явлений. А причину их возникновения нужно искать в надчеловеческом измерении; она может быть осмыслена лишь в контексте са- моорганизационных процессов всей культурной системы, а не тех частных функ­ций, которые лежат на поверхности. Мог ли, к примеру, первобытный человек по­нимать действительные причины тех многочисленных табу, которые он же сам, казалось бы, для себя и придумал, и которые опутывали его по рукам и ногам? Возможно, и мы не догадываемся о подноготной нынешних социальных процес­сов, но наш уровень постижения по крайней мере более адекватен. И чем длиннее историческая дистанция, тем выше уровень адекватности.

В каком-то смысле сизифов труд социального обустройства почти всегда сво­дится к тому, чтобы заставить социальные институты работать в точном соответ­ствии с предписанными функциями. Но институты, предательски уклоняясь от этого соответствия, постоянно решали какие-то свои, плохо различимые с челове­ческой позиции задачи. Сводя дистанцию между социальным и индивидуальным к чисто количественным факторам, обыденное (и не только) сознание вменяет истории человеческие качества и ждет от нее человеческого поведения, то есть соответствия трижды условным этическим и даже эстетическим нормам. Отсю­да - не только приводящий к жестоким разочарованиям и детским обидам пан­этический взгляд на историю, но и желание выстроить объективистские научно­философские представления в соответствии с некими эстетическими критериями, неприятие эклектики, стремление оформить идеи в виде «красивой» композиции, панлогизм и т. д., вплоть до сентенций типа «природа не терпит пустоты» и т. п.

Момент, когда количество переходит в качество, и в социальных структурах начинает незримо работать закон больших чисел (то есть разворачивается недо­ступные человеческим оценкам самоорганизация культурной системы), почти никогда как таковой не фиксируется человеческим сознанием, и оно продолжает видеть пространство своего существования гомогенным. С этой аберрацией свя­зан не только неизбывный трагизм человеческого бытия. По той же причине над­человеческие силы всегда трактовались как нечто непостижимое, иррациональ­ное - будь то божественное провидение или слепой фатум. То, что с человеческой позиции видится как игра случая, воля судьбы и т. п. есть проявление самоорга- низационных законов культурной системы. Например, в развитии каждой из них есть особые временные точки, когда значение обычных, казалось бы, действий и феноменов резко возрастает. Будто незримая рука переносит обычных людей с их привычными занятиями на некую шахматную доску, где история играет свою партию[20]. Незаметно для себя эти люди, причем вовсе не обязательно яркие и та­лантливые (пешки тоже нужны), оказываются в том месте и в то время, где и когда их активность или отказ от таковой приобретают историческое значение. Их в за­слуги в том нет никакой. И напротив, никакие человеческие достоинства, никакие таланты сами по себе не гарантируют «справедливого суда истории». Примеров тому не счесть. Напомню читателю рассказ Марка Твена. Некто, попав на тот свет, попросил показать ему величайшего полководца всех времен. Ему показали старичка-сапожника и объявили, что он и есть величайший полководец - только ему самому и другим людям узнать об этом было не суждено.

И все же в каждой культурной системе относительная гармония социального и индивидуального тем или иным образом достигается. Любая культурная систе­ма располагает своими специфическими, а стало быть, ограниченными возможно­стями. Когда эти возможности исчерпываются, система вступает в закатную фазу и умирает. В этом смысле гармонизация социального и индивидуального есть так­же и сценарий ухода локальной культурной системы с исторической сцены.

В «перетягивании каната» между социальным и индивидуальным современная ситуация имеет принципиальные особенности. Казалось бы, все довольно про­сто: вторая половина прошлого века настолько явственно сместила ценностные доминанты в сторону индивидуального, что это, в конце концов, отозвалось бес­силием и деградацией многих ключевых структур и институтов демократических обществ, в которых все эти процессы и протекают. Разумеется, можно найти ле­жащие на поверхности причины и упадка воли к социальному насилию, и ослаб­ленного рефлекса самозащиты общества, и сбитых ориентиров самоидентифи­кации, и вырождения политических идеологий, и мельчания самих политиков и многого другого. Но закат золотого века демократии имеет и более глубокие причины. Достижение персоналистской тенденцией своего крайнего выражения в евроатлантической цивилизации принципиально изменило соотношение оппо­зиции элемент-структурная связь в соответствующей культурной системе. Если, грубо говоря, элементом социокультурной системы являлся отдельный субъект, а структурной связью - система социальных отношений, то в силу небывалого усложнения ментальной структуры отдельного субъекта она впервые сама стала приобретать свойства относительно автономной системы. Иными словами, сфе­ра ментальности стала «отпочковываться» от социальной системы, выделяться из ее лона, как некогда социальная система выделилась из природы. Эта тенденция в корне изменила глубинные диспозиции, определявшие весь жизненный уклад. Поэтому современный цивилизационный кризис носит не структурный, а именно системный характер. Теперь перед культурой, решившей задачи первого и второго уровня (см. выше) и ставшей в самом прямом смысле второй природой, встают за­дачи третьего уровня. Они диктуются внутренним межсистемным диалогом меж­ду отодвигаемой на роль типологически аналогичной природе социальной среды и все более автономизующимся человеческим субъектом. Обратной стороной это­го процесса является нарастание внутренних противоречий в самой ментальной сфере. Отдельный человек более не является неделимой единицей даже в социо­логическом анализе. Его внутренняя противоречивость уже перестала пережи­ваться как досадная и болезненная патология, как это было еще в новое время. Для современного сознания это уже норма. Впрочем, не будем забегать вперед.

6.5.   КУЛЬТУРА-МАНИПУЛЯТОР

Преследуя свои цели, культура сознательно совершает с «приписанными» к ней субъектами то, что нельзя назвать иначе, как манипуляцией: внушая ложные, «декоративные» или отвлекающие мотивы, культура понуждает их действовать в собственных интересах. «Сюжеты» таких манипуляций уже кратко упомина­лись выше. Но тема эта заслуживает отдельного внимания. Конкретные приемы манипуляций весьма разнообразны, хотя в целом весьма сходны у большинства культурных систем. Это и избирательность исторической памяти или отсутствие таковой вовсе, и хроноцентризм, и широкий спектр мировоззренческих аберра­ций: мир видится не в своих объективных характеристиках (впрочем, кто знает, каковы они!), а в «подсовываемых» культурой мифологемах. Человек неизменно принимает за самое важное и фундаментальное то, что непосредственно включа­ется в круг его непосредственных партиципационных отношений, тогда как для культуры это как раз самое поверхностное и преходящее. А тот, кто, выныривая из этой бушующей на поверхности жизни пены фактичности, способен пребывать на высоких уровнях отчуждения и погружаться в глубинные основания смысловых конструкций, почти всегда убеждается в справедливости библейской мудрости: познание приумножает скорбь.

Разнообразие конкретных задач, которые культура решает в своих манипу­ляциях человеком, бесконечно. И все они осуществляются в русле следования принципу самоограничения (см. гл. 1). АС с помощью инкультурации и после­дующих манипулятивных воздействий культуры на человеческую ментальность превращает человека в узкоспециализированное по своим социальным функциям существо. Последовательно и жестко отсекая человеку возможности самореали­зации и навязывая ему узкий набор глубоко специализированных функций, куль­тура реализует принцип самоограничения ради продвижения горизонтального вектора эволюции. Отсекание не предусмотренных культурой альтернатив само­реализации превращает потенциальную личность в «человеческий материал», служащий развитию и умножению все более специализирующихся и обособляю­щихся подсистем культуры. Подстроенная под узкий набор социальных функций, человеческая ментальность оказывается в позиции сверхзависимости от манипу­лирующих ею подсистем культуры. И оттого уязвимой при возникновении в этих подсистемах любых проблем. Но культуре нет дела до «человеческого, слишком человеческого». Для горизонтального эволюционирования ей нужны не антаго­нисты и создатели диссистемных смыслов, а послушные винтики с правильной резьбой. Впрочем, и здесь есть своя диалектика. Чем выше степень специализации и сложного многообразия подсистем, тем ниже общая энергия горизонтального эволюционирования, тем слабее ее концентрация на каждом отдельном участке. Соответственно, становится все заметнее давление сил вертикального эволю­ционирования. Именно они «отвоевывают» у репрессивно-нивелирующих сил культуры своей «человеческий материал» - индивидуумов, сохраняющих спо­собность к альтернативному и диссистемному смыслообразованию. Поэтому чем сложнее и разветвленнее конфигурация культурной системы, тем больше в ней разнообразных «неправильных»: «изгоев», «отщепенцев», «маргиналов» и других потенциальных носителей альтернативных культурных качеств. Иначе и быть не может: ведь перекрестные взаимодействия смысловых полей все более разнооб­разных подсистем не могут не привести к «нелегитимной» комбинаторике смыс­лов. Ядерный сектор диссистемного человеческого материала - это потенциаль­ные носители системного качества более высокого эволюционного уровня, это исполнители вертикальной эволюции. В архаических и древних культурах коли­чество таких людей было крайне мало. Репрессивная культура перемалывала их, не замечая. Дуалистическая революции сделала таких людей не просто заметны­ми, но, более того, героями основателями новых жизнеустроительных учений: ре­лигиозных, этических, социально-политических. И хотя личная судьба большин­ства личностей-одиночек драматична, провозглашенный Конфуцием манифест самодостаточной личности - «благородный муж не подобен вещи» - в послеосе- вых обществах полностью не подавлялся.

Разумеется, никакая личность, даже сколь угодно духовно независимая, не способна целиком вырваться из дискурсов своей культуры. Но и достигнутых пределов вариативности смыслообразования оказалось достаточно, чтобы создать динамический вертикально-эволюционный противовес силам стабилизирующей унификации ментальности и разнообразия узких специализаций. В количествен­ном отношении разительное (но не подавляющее!) доминирование неизменно остается, конечно, за одномерными людьми-функциями, чья одномерность уси­ливается по мере усложнения общей конфигурации культуры. Однако даже 5-7 % «неправильных» - это уже не пренебрежимо малая величина. Это полноценный диалектический противовес, благодаря которому давление вертикального эволю­ционного вектора на инертные структуры культуры становится перманентным. И это давление ускоряет общую динамику развития и сжимает во времени жиз­ненный цикл культурной системы. Полная свобода от манипуляций со стороны культуры недостижима в принципе. Но количественно-качественный их харак­тер может существенно варьироваться. И это не просто флуктуационная или даже мутационная вариативность в русле некоего единого мейнстрима. Это поле внутренней борьбы культуры с самой собой, диспозиция одного из ее ключевых имманентных противоречий.

Наблюдая за тем, как культура, начиная с раннего детства человека, с неумоли­мой последовательностью шаг за шагом сужает для него пространство свободного смыслообразования, трудно отделаться от мысли, что воздействия простираются значительно дальше, чем по «классическим» каналов информации. Складывается впечатление, что помимо дискурсивного воздействия на ментальность, которое из-за переплетения разных дискурсов вполне может давать сбои, культура незри­мо нажимает на какие-то «вмонтированные» в нее (ментальность) кнопки и свои установки тем самым внушает ей напрямую.

Обобщая, укажу на три основных принципа манипуляций.

Первый - принцип трансцендирования. Искушая человека призрачной воз­можностью «окончательного» выхода за пределы дуализованного пространства, культура постоянно приоткрывает ему горизонт нереализованных смысловых возможностей. Напомню, что мерцание нереализованных смыслов сопутству­ет медиации сознания с любым прафеноменом, а переживание партиципацион- ного единения с ним актуализует в каждом конкретном случае лишь один (или некоторые) из возможных путей смыслообразования. То есть о-смысляются и о-значаются лишь отдельные аспекты (модальности) объекта, тогда как осталь­ные смутно мерцают, оставаясь в сфере трансцендентного, т. е. не доступного опы­ту. Пока эти аспекты не актуализованы в партиципации и не включены в процесс смыслообразования, о них ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. Всякий прафеномен имеет бесконечное количество потенциальных смысловых проекций (модальностей), поэтому не следует принимать ограниченность эпистемологи­ческих возможностей конкретной культурной системы за исчерпанность самой сферы трансцендентного. Естественное стремление к бесконечной (окончатель­ной) партиципации, к выходу за пределы всяких конечных смысловых структур, чаяние природниться в знании/переживании к бытию во всех, а не в отдельных его аспектах, навсегда восстановить всеобщую эмпатическую связь с миром - вот из чего происходит та самая открытость (разомкнутость) человека, на которую с разных точек зрения обращали внимание философы. Этот мотив, один из не­многих в философии XX в., часто подавался в квазиромантических обертонах. Однако в основе вечной неудовлетворенности, экзистенциальной тревоги, жиз­ненного порыва, перманентного стремления достичь сферы трансцендентного ле­жит, во-первых, отнюдь не романтическая, а транслируемая по каналам генетиче­ской памяти ностальгия по непротиворечиво-континуальному единству с миром и, во-вторых, чаяние реализовать все без исключения смысловые потенции. И то, и другое, напомню, является антропологическими константами человеческой мен­тальности, коренным образом отличающими ее от животной психики. И отличия эти используются культурой в качестве «приводных ремней» управления.

Другим фактором, побуждающим человека к стремлению «объять необъятное» и затягивающим его тем самым в лабиринты культурных манипуляций, являют­ся структурные особенности системы человек - культура. С позиции дихотомии социального и индивидуального эта структурность обнаруживается достаточно ясно. Отдельный субъект или группа - это элементы структуры. Социальные от­ношения - сеть структурных связей. И как во всякой развивающейся системе, центр динамики развития смещается то в сторону автономизации элементов, что снижает их релевантность по отношению к структурным связям, делая всю си­стему менее гибкой и мобильной, то в сторону структурных связей, что прино­сит в жертву стабильность элементов. Но дополнительная интрига заключается в том, что и сами элементы обладают собственной структурой. Речь идет о струк­туре человеческой ментальности, каковая гомоморфна структуре всей культурной системы. «Извлекая» из потенциальной бесконечности смысловых модальностей объекта то, что в культуре осмысляется как его прагматические функции (при­знаки, свойства), человек сам выступает в роли подобного «объекта», который культура наделяет социальными функциями (скорее, их навязывает!), оставляя все остальное чисто потенциальным. Такое положение переживается человеком как проблема неполной (недостаточной) реализованности, стесненности рамками предписанных социальных функций и отношений, что и выступает источником трансцендирующих устремлений, - от жажды самопознания до порыва объять весь мир в бесконечности своего Я. Не следует, однако, забывать, что все это по­является лишь на определенном этапе усложнения индивидуальной ментальной сферы и обусловлено достижением достаточно высокого уровня самости и реф­лексии. Применительно к раннему культурогенезу ни о чем подобном говорить не приходится. Проще говоря, субъектность культуры делает с людьми то же, что сам человек делает с объектами партиципации (изначально - прафеноменами) - наделяет их ограниченными прагматическими функциями. Надо сказать, что подавляющее большинство людей во все времена охотно вписывались в уготован­ные для них культурой сценарии и играли отведенные им роли, не видя в этом ни­какой проблемы для себя. И не следует обманываться насчет того, что чем якобы более репрессивна социальная система, тем сильнее и продуктивнее проявляется в человеке тяга к трансцендентному. Здесь нет никакой прямой зависимости.

Культурная система - организм растущий и развивающийся. Поэтому она, всячески стимулируя смыслообразование, использует для этого магнит транс- цендирования. И если вожделенная цель человека - окончательное бегство из культуры - всякий раз оказывается химерой, то расширение круга партиципаци- онных ситуаций и смыслов в любом случае связывает в социокультурных практи­ках оба структурных уровня: и социальное, и индивидуальное. Актуализируя все новые и новые смысловые модальности в мире объектов, человек тем самым осу­ществляет выход за пределы своих освоенных социально-культурных функций, расширяет их границы. А когда освоение новых смыслов и соответствующих им практик из волнующего партиципационного переживания превращается в авто­матизм и рутину, человеческая ментальность опять начинает тяготиться граница­ми и вновь тянется к трансцендентному. Впрочем, «рутинный человек» удовлет­воряется рутинными же формами трансцендирования. Но об этом ниже.

Так витальная энергия человека, «конвертируясь» в энергию социокультур­ных практик, расходуется на бесконечную погоню за трансцендентным, которую культура «цинично» использует в своих целях. Стремясь к истине, выстраивая воздушные замки метафизических ценностей, постулируя некие абсолюты и т. п., человек тем самым о-смысляет и о-предмечивает структурную ткань культуры. Ни больше, ни меньше. Абсолюты и метафизические ценности умирают вместе с культурными системами, а порыв к границам имманентного остается. Меняется лишь семантический материал, сжигаемый в топке perpetuum mobile культурной динамики. Диалектика этого процесса драматична. И драматична не только для человека, чьи экзистенциальные устремления оказываются всего лишь средством для саморазвития культуры. В конечном счете она драматична и для самой куль­туры, ибо «подбрасывая» человеку партиципационный материал, культура рано или поздно исчерпывает ресурс смыслообразования в рамках своей конфигура­ции, что, в свою очередь, приводит ее к исторической гибели. Предвестия этой гибели - смерть идеалов, эрозия стержневых ценностей, цинизм, прагматизм, без­верие и прочие грустные признаки закатных эпох.

Разумеется, в разных культурных системах проявления принципа трансцен- дирования существенно разнятся по интенсивности. Не трудно заметить, что она прямо пропорциональна познавательной активности субъекта, которая, в свою очередь, определяется степенью его автономности по отношению к социальному коллективу. Степень «валентности» элемента и флуктуационный диапазон его имманентных самоизменений в контексте структурных связей - вот такая уны­лая прозаическая формулировка лучше всего подходит для того, что философы пафосно называют свободой. В архаических культурах, где названный флуктуа- ционный диапазон исчезающее мал, а противополагание имманентного и транс­цендентного вязнет в палеосинкрезисе[21], традиция и табуативные механизмы самосохранения сводят действие принципа трансцендирования почти к нулю[22]. «Дискурсы» трансцендентного в архаических и некоторых древних культурах слабы не из-за отсутствия у соответствующих народов устремленности к транс­цендентному - напротив, из-за подчиненности ей всех имманентных аспектов бытия. Дискурсы же трансцендентного начинают развиваться тогда, когда отпаде­ние имманентных аспектов бытия от первоначальной синкретической основы ак- туализует в рефлектирующем сознании дуализм имманентного и трансцендент­ного. Рано или поздно это происходит в любой локальной культуре.

Нет таких табу, которые бы в конце концов не нарушались. Уже само их вве­дение - сигнал о неизбежном, хотя и сколь угодно отдаленном во времени конце системы. Здесь принцип трансцендирования работает на бессознательном уровне, как незаметная на протяжении жизни одного поколения эрозия, подтачивающая сакральное ядро системы. Что до культур более «динамичных», то там проявление этого принципа столь очевидно, что его нет нужды обсуждать.

Второй манипулятивный принцип - сокрытие оснований. Тема утаивания культурой своих системных оснований от адекватного осмысления человеком уже затрагивалась вскользь в предыдущих главах, однако некоторые вопросы все же следует пояснить. Глубина, если так можно выразиться, сферы трансцендентного измеряется ее удаленностью от границ повседневного опыта, в которых адресаты партиципационных устремлений чувственно конкретны.

Свои структурные, аксиологические, типологические и другие основания культура прячет на максимально возможной глубине, одевая их в многослойные семантические обертки. Спадают они лишь «под занавес», когда познавательная активность человека на своем пути имманентизации трансцендентного достигает возможных для данной культурной системы пределов, а сама культура исчерпы­вает ресурс опосредующих форм-масок, скрывающих относительность и истори­ческую конечность ее системообразующего ядра. Если эти основания в каких-то отдельных подсистемах открываются раньше (это случается из-за несинхронно- сти развития подсистем), то «открыватель» просто потеряет жизненные ориен­тиры и самый смысл своего существования, ибо все это задается ни чем иным как культурой-манипулятором. Поэтому границы своей культуры человек принима­ет, как уже отмечалось, за границы смыслового универсума. В ином случае он не был бы относительно управляемым агентом культуры и объектом манипуляции со стороны разных ее подсистем. Не существовало бы социальных ролей и сцена­риев, организующих хитростью или принуждением, на сознательном или подсо­знательном уровне смысловой космос и социальное поведение человека.

Основания культуры являются человеку как сакрализованные «полутрансцен- дентные» абсолюты, опосредованные главным образом религиозными, этически­ми и социально-институциональными нормами. Их крушение - смерть этой дан­ной культурной системы - воспринимается субъектом, находящимся внутри нее, как крушение космоса. Сокрытию оснований в немалой степени служит и прису­щий человеческой ментальности хроноцентризм - ценностное выделение «свое­го» актуально переживаемого времени. Хроноцентрическая тенденция коренится в «органике» партиципационных процессов. Как уже отмечалось выше, наиболее значимым человеку представляется то, что он переживает непосредственно. По крайней мере такова его исходная ментальная установка. «Естественным обра­зом» ее не изжить - можно лишь загнать в подсознание. Либо отрефлексировать и преодолеть волевым образом.

Для культуры же все как раз наоборот. Уровень частного, единичного и кон­кретного, то есть всего того, что наполняет сферу партиципационных связей чело­века в жизненном мире и отражается в его субъективирующей рефлексии, пред­ставляет собой самый поверхностный и изменяемый слой организма культуры. Этими «верхними атомарными слоями», своего рода защитными мембранами, культура последовательно жертвует в ответ на внешние импульсы (воздействие иных культурных систем) и тем самым постепенно подпускает разрушающую объ­ективирующую рефлексию к своему сокровенному ядру. И когда торжествующий разум, срывая последние покровы, получает вместо света «божественной истины» экзистенциальный шок и кризис идентификации, культура задает ему риториче­ский вопрос: «Ты этого хотел, несчастный Жорж Данден’?»

Вообще смысловые игры в дихотомии объективирующей и субъективирующей рефлексии - одна из любимых манипулятивных «забав» культуры. Рефлектируя и преодолевая ближний круг партиципационных привязок, человеческое созна­ние выходит не на «объективное положение дел», а всего лишь на более высокий уровень собственной субъектности. Иначе говоря, объективирующая рефлексия оказывается аберрацией: ее содержание ассимилируется рефлексией субъективи­рующей, а на дистанции между тем, «как оно есть само по себе», и тем, «как оно есть для меня» манипуляция и происходит. Можно сказать, что когда объекти­вирующая рефлексия, экзистенциально отстраняясь от вещи, задается вопросом «что она есть сама по себе», это означает, что культура, используя человеческое сознание как инструмент (а иного у нее и нет!), осваивает и ассимилирует некие новые аспекты этой самой вещи. Иными словами, посредством человеческой мен­тальности отслаивает от вещи новые смысловые модусы. Сознанию, партиципа- ционно и практически осваивающему мир, представляется, что оно схватывает самую субстанцию вещей, а на самом же деле культура всякий раз подсовывает ему лишь частные модусы, содержание которых вне своей опосредованности че­ловеческой субъектностью оказывается совершенно бессмысленным.

Ускользающая субстанциональность оказывается химерой, а базовое значе­ние - эта компромиссная, сниженная до локально-регионального уровня субстан­ция - рано или поздно обнаруживает свою культурную заданность. Глядя из одной культурной системы, невозможно понять, какой смысл придается вещам в другой культуре, какие иные партиципационные направления открывает она перед чело­веком, заставляя его в корне переосмысливать эти самые базовые значения. Если же они в разных культурных системах совпадают или оказываются близкими, то это вовсе не означает, что сознание докопалось до субстанции соответствующих реалий. Такие совпадения всего лишь указывают на сходство смыслообразова­тельных процессов в этих культурных системах. Не более того. Да и сходство-то всегда относительное. Субстанциональность в таком понимании лишается своего метафизического ореола: о ней нечего сказать, кроме того, что она есть. К при­меру, можно смело утверждать, что между металлом, деревом и камнем существу­ют субстанциональные различия, которые сами по себе не зависят ни от каких культурных факторов: здесь мера объективности (которую, разумеется, следует понимать с учетом сделанных в предыдущих главах оговорок) задается природ­ными свойствами. Но любые содержательные суждения на сей счет, не говоря уже о практическом освоении, тотчас же выдают их (суждений) культурную детерми­нированность. В ином случае человек не был бы способен столь многообразным и подчас парадоксальным образом преобразовывать и «насиловать» природную онтологию вещей, трансформируя вещество и создавая искусственные материалы и соответствующие технологии.

Об имманентной онтологии вещей как таковых ничего нельзя сказать, нахо­дясь вне культурных референций. Ограниченность смыслового тезауруса той или иной культурной системы видится только из другой системы, которая, конечно же, тоже ограничена.

Можно возразить, что современная информационная ситуация, не говоря уже о глобальных процессах, сплошь и рядом создает не только возможность, но и не­обходимость выхода на кросскультурные позиции. Это действительно так. Одна­ко думается, что масштаб связанных с этим ментальных изменений наши совре­менники преувеличивают. Глубина погружения в другое, то есть в пространство иной культурной системы, не так уж велика - если, конечно, не принимать за таковое чисто информационное описание иной системы (сведение непонятного к понятному). Можно сказать, что современность лишь пробила отдельные бреши в герметично-самодостаточном универсуме культурной системы, что и сделало возможным наводить весьма хрупкие и узкие кросскультурные мостики. Впро­чем, не следует забывать, что единственной культурной системой, где субъект достиг такого уровня эмансипации, остается система евроатлантического циви­лизационного ареала. Кросскультурные мосты с других стороны предстают еще менее прочными. Разумеется, внешние заимствования тех или иных культурно­цивилизационных элементов были везде и всегда, и здесь они вообще не при чем. Но даже такое «понимающее подглядывание» в бреши вызывает у человека со­временной Западной цивилизации целый букет культурно-психологических не­врозов, которые занимают достойное место среди факторов, определяющих си­стемный кризис современности.

Третий принцип манипулирования человеком со стороны культуры - рас­творение цели в средствах, или оцеливание средств. Эта ловушка удивительно заметна и удручающе часто повторяется, но в нее попадают едва ли не все манипу­лируемые - независимо от страны, эпохи и умственного уровня.

Всякая цель (не в бытовом, разумеется, понимании) по природе своей «транс- цендентна» в том смысле, что, будучи отдаленным конечным пунктом, не дана в партиципационном переживании. Для сознания со слаборазвитой рефлексией она «трансцендентна» еще и в том смысле, что чужда повседневному опыту, са­крально отмечена и мистифицирована, а тем самым и отменяет адекватный опы­ту ход вещей. В результате целью становится магическое преобразование мира, снимающее все его противоречия (в предельном выражении такое мистическое целеполагание развилось в эсхатологических учениях). Поскольку сам феномен «трансцендентной» цели исторически возник не ранее эпохи Дуалистической ре­волюции, современное обыденное сознание, родственное по своей основе созна­нию доосевому, сравнительно легко примиряется с тем, что магического преоб­разования (преображения) мира не происходит.

Серьезное отношение к этому «проекту», навязанное домонотеистическо- му массовому сознанию средневековым логоцентризмом, почти полностью вы­ветрилось. Поэтому шок экзистенциального отчуждения при дезавуировании метафизических целей вполне переносим. К тому же постархаическое сознание обладает еще одним примечательным свойством: накопление культурного опыта всякий раз начинать с нуля, как будто реально или иллюзорно достигнутая цель действительно в корне преобразовала бытие. Нереализуемость цели компенси­руется коллективной суггестией, которая, впрочем, может иметь далеко идущие практические последствия. Большие массы людей могут на радость культуре- манипулятору в течение некоторого исторического времени вести себя так, будто преображение действительно произошло. На первый взгляд представляется, что имеет место автосуггестия. Но более глубокое рассмотрение приводит к выво­ду, что источником суггестии выступают эгрегориальные структуры (см. гл. 3), то есть крупные психические образования, обладающие мощным и устойчивым интенционально-энергетическим потенциалом. Посредством эгрегоров культура осуществляет две жизненно важные для себя программы: глобальную медиацию с ИМ и обеспечение ПМ группам человеческих субъектов.

Эгрегор оказывается психо-энергетической формой, посредством которой культура вызывает к бытию, распаковывает и сохраняет в виде психосферных эн- грамм свои важнейшие подсистемы. С человеческой же позиции, эгрегор - это психосферная инстанция, с которой коллективный человеческий субъект нахо­дится в сложных диалоговых отношениях. Эти отношения требуют отдельного анализа. Сейчас же важно отметить, что эгрегориальные психо-интенциональные воздействия - важнейшее средство манипулирования коллективным (и, разуме­ется, индивидуальным) человеческим субъектом со стороны культуры. Среди многообразного содержания этих манипуляций - также и семантика «трансцен­дентного» целеполагания. Никогда не подавляемая до конца рационалистической каузальностью, «когерентная интуиция» из ИМ властно подает психике сигналы о том, что трансцендентная цель реальна и потому практически достижима. Надо только найти к ней путь... Трансцендентная цель - это точка господства мифа над опытом. Вот почему актуальная историческая память народа удручающе коротка, и людям, наделенным способностью к рефлексии, остается лишь сожалеть о том, что история учит тому, что ничему не учит (впрочем, в действительности, это не всегда так).

Что же до сознания рефлексивного типа, возникшего, кстати сказать, по исто­рическим меркам сравнительно недавно, то его отношение к трансцендентному целеполаганию двойственно. С одной стороны, цель по причине универсальной интенции к трансцендированию притягивает с неодолимой силой. С другой же, рефлексия культурного опыта подсознательно или осознанно сигнализирует, что всякая цель конечна, и ее достижение есть не более чем имманентизация трансцен­дентного по тому или иному семантическому поводу. То есть в конце пути ждет не финальный прорыв в запредельное, а суета сует. Но эти последние выводы спо­собны сделать лишь мудрецы, знающие иные, тайные тропинки в запредельное - да только никто их не слушает. Большинство же просто боится внимать сигналам и делать выводы, ставящие под сомнение самый смысл существования. Вот тогда- то и происходит о-целивание средств. «Цель - ничто, движение - все!» (Э. Берн­штейн). Лучше не скажешь!

Когда подсознательный страх перед демистификацией цели пересиливает силу притяжения, главной функцией цели становится онтологизация средств (а не только их оправдание). В этом случае они обретают динамичную медиатив­ную природу. Будучи имманентными наличному миру, они же ему и трансцен- дентны, поскольку являются магической эманацией цели. Эти уровни эманации могут члениться и умножаться внутри себя почти бесконечно, точнее, настолько, насколько велики дискретизирующие возможности данной культурной системы. Но в любом случае цепь ведущих к запредельной цели средств всегда достаточно длинная, чтобы заполнить человеческую жизнь динамично меняющимся, но при этом четко ориентированным экзистенциальным содержанием. Какие только «по­бочные» результаты ни рождались на пути к великим целям!

Какие только жертвы ни приносились им! А ведь нередко величие цели опре­деляется не ее сутью, а масштабом принесенных ей жертв.

Вновь вспоминается осел, для которого перевозка груза есть побочный резуль­тат на пути к цели - вожделенной морковке. А еще вспоминается один из расска­зов А. Аверченко. Маленький мальчик с трогательным детским энтузиазмом пере­живал затею взрослых печь блины. Но отведав долгожданных блинов (сопоставив их вкус с помпезными разговорами и ритуальными приготовлениями), мальчик просто расплакался. Как это понятно одним и непонятно другим!

6.6.   СТРАТЕГИИ АДАПТАЦИИ К КУЛЬТУРНЫМ МАНИПУЛЯЦИЯМ

Может ли человек что-либо противопоставить манипуляциям культуры? Воз­можно ли выделить в пространстве культуры такую территорию, где бы домини­ровали цели и ценности не культуры как надчеловеческой инстанции, а реалии жизненного мира самого человека[23]? Многие культурные практики помимо своего общекультурного содержания представляют собой еще и полуосознанные челове­


ком стратегии адаптации к культурным манипуляциям, репрессивному давлению навязываемых ролевых программ и принудительной социальной специализации. Стратегии эти, строго говоря, нельзя назвать ответными, ибо симбиотические от­ношения человека с культурой не сводятся к примитивной схеме стимул-реакция. Ведь нельзя же тут всерьез рассматривать вопрос, кто первый начал.

И все же способы адаптации человека к культуре, то есть способы организа­ции жизни, смягчающие травматизм главных манипуляционных воздействий (см. выше) могут быть сведены к трем основным стратегиям.

Первая стратегия адаптации - продуктивное смыслообразование. Схема в це­лом совпадает с изложенной выше общей формулой смыслогенеза (см. гл. 4). Се­мантическая прогрессия новообразуемых смыслов - главная стратегия культуры, эксплуатирующая экзистенциальные интенции человека для достижения своих собственных целей, которые в любом случае связаны с наращиванием ее артефак- туального и семиотического тела. Ради этих целей культура «коварно» прельщает человека иллюзорной возможностью выхода из мира дуальных противоречий, на что изначально и неизбывно направлена его энергия. Таким образом человек, как уже говорилось, работает на культуру, формируя, развивая и наращивая поле ее смыслов и феноменов.

Но чем глубже рефлексия этого процесса и экзистенциальная погруженность в творческое смыслообразование, тем выше иммунитет ментальности от разных «привходящих» манипуляций со стороны культуры. Рефлексия и в той или иной мере осознанный выбор направления смыслообразования - ключевые факторы превращения человека из «винтика», агента культурной традиции в относительно свободного творца смыслов. Здесь диалектика «шутит» уже не только с челове­ком, но и с самой культурой: главная формула вписывания человека в культуру обращается противоядием от ее же манипуляций. Не говоря уже о том, что на пути продуктивного творческого смыслообразования человек способен, как уже отме­чалось, создавать и диссистемные смыслы, не легитимные для системообразую­щего базиса культуры. Правда, даже косвенное осознание диссистемного смысло- образования и выбор его в качестве «контркультурной» стратегии самореализа­ции приходят исторически поздно. До появления первых личностей в осевую эпо­ху об этом вообще говорить не приходится. В более ранние эпохи отклонения от «правильного» смыслообразования совершались в режиме неосознанных флукту­аций. Изменения более заметного масштаба понимались как пришедшие откуда- то извне, из сферы запредельных нуминозных сил, куда человек делегировал свои волевые смыслообразовательные порывы, чтобы затем воспринять их «сверху» как готовый «продукт».

«...заурядному человеку всегда представлялось диковинным, что некто вместо проторенных путей и известных целей предпочитает крутую и узкую тропу, которая ведет в неизвестное. Поэтому такого человека всегда почитали если не помешан­ным, то одержимым демоном или богом.»25

Эти наблюдения лишний раз убеждают в том, что субъектность культуры стар­ше субъектности человека по крайней мере, опережает последнюю на несколько шагов. В доличностную эпоху, когда человеческая субъектность была еще глав­ным образом коллективной, и возможность смыслообразовательной стратегии


бытия в культуре ею не осознавалась даже смутно, автономизировавшиеся под­системы культуры уже вовсю выясняли меж собой отношения в межсубъектном диалоге. При этом они манипулировали ценностями, установками и стереотипа­ми человеческой ментальности. Так, инновационность - непременный атрибут творческого смыслообразования, связанный с появлением иного канала ПМ и пе­реходом к иному паттерну ИМ, - воспринималась человеком как возвращение к неким образцам сакрального прошлого. Источником нового представлялся мир божественных, надчеловеческих сил, воплощенных в сакральных образах деми­ургов и культурных героев. Человек доличностной эпохи - полуслепое орудие подсистем культуры, проявлявших свою субъектность в процессе становления локально-системной конфигурации культуры.

Однако общее нарастание сложности системы и, в частности увеличение вну­тренней конфликтности культурных программ в человеческой ментальности, привели в эпоху Дуалистической революции к прорыву саморефлексии и появле­нию феномена личности. С этого времени продуктивное творческое смыслообра- зование, приобретя принципиально иной статус в культуре, стало осмысляться по-иному. К этой теме еще предстоит обратиться в других частях исследования. Здесь же важно отметить, что только в контексте стратегии продуктивного твор­ческого смыслообразования для личности стало возможным осмысление пробле­мы свободы. И в русле этой же стратегии в эпоху позднего нового времени пара­дигму служения вытеснила (поглотила) парадигма свободной творческой само­реализации, сколь относительной ни была эта свобода.

Вторая стратегия адаптации связана с ИСС (измененными состояниями со­знания). Вообще тема ИСС как универсально распространенного в Культуре фе­номена, заслуживает отдельного обсуждения[24]. Сейчас же задержим внимание все­го лишь на одной из его многочисленных функций - создании иллюзии бегства из «нормального» культурного контекста[25]. Суть стратегии ИСС заключается в том, что травматический эффект задержек и отчуждающих разрывов психического потока (см. гл. 4) временно преодолевается изменением психических режимов. В результате жесткость оппозиции я - иное в той или иной мере смягчается, фокус избирательной апперцепции размазывается, а интенционально-энергетическое воздействие на прафеномен переходит в принципиально иные режимы. «Размы­ваясь» по текучему континууму реальности, сознание архаизируется, возвраща­ясь в состояние докультурного единства с окружением (напомню, что мера этого единства не превышает общего уровня внутренней синкретичности биосистемы). При этом размываются границы уже усвоенных сознанием семантических струк­тур, сглаживается контраст между партиципацией и отчуждением. В ситуациях соединения глубокого транса с автосуггестией психика достигает выхода на тон­кие уровни ВЭС, включая и квантовые.

Не будем забывать, что внушение (в т. ч. и автосуггестия) - прямое проникно­вение «во внутренние покои души» (В. М. Бехтерев) - связано с повышением ак­тивности правого полушария мозга, «ведающего» организацией бессознательного и ограничением активности левого полушария[26].

Не удивительно, что формализация полученного в таких состояниях опыта языками культуры всегда затруднительна. Последние способны не столько адек­ватно передавать содержание полученного опыта, сколько указывать на него. Именно такого рода знаковость, по моему мнению, и можно назвать в узком смысле символической. По крайней мере названная функция определенным обра­зом отличает символ от знака вообще. В состоянии ИСС психика ребенка до трех лет снимает барьеры, которые препятствуют прямому погружению в психосфе­ру и переживанию мира (в более позднем возрасте, как уже отмечалось, инкуль- турация перекрывает каналы прямого восприятия психосферы, оставляя лишь минимально необходимые «щелки»). Уместно вспомнить о так называемых не­контролируемых способностях, которые проявляются в раннем детстве и в пред­смертных ситуациях.

Типология средств достижения ИСС и их психических режимов - тема поч­ти необъятная. Они варьируются от тривиальной алкоголизации и наркотизации до тончайших психотехник и путей достижения визионерского опыта. В полной мере осознавая колоссальную дистанцию между этими способами, все же считаю возможным поставить их в один ряд (оговорюсь, что это делается исключительно в контексте обобщенного рассмотрения стратегии ИСС ).

Авторы, связанные с ММ (?), часто утверждают, что низшие формы ИСС - алкоголизация, наркотизация и т. п. - дают разнообразный, но зачастую травма­тический опыт, тогда как высшие формы мистического созерцания возвышают человеческий дух и ведут к вершинам блаженства. Даже если в этих далеко не бескорыстных рассуждениях и есть доля истины, то преувеличивать ее не стоит. Конечный эффект ИСС всякий раз складывается из множества факторов, в зна­чительной мере субъективных. Одни лишь «иерархии тонкого мира», подчас весь­ма надуманные и явно искусственно сконструированные, не могут всегда играть главной роли.

Стратегия ИСС в Культуре универсальна. Нет ни одного общества, которое не располагало бы особенными способами входа в ИСС. Эти способы в самом общем виде могут быть разделены на естественные (психотехнические) и искусствен­ные (введение в организм веществ растительного, животного или лабораторного происхождения). Подробная классификация - богатая и увлекательная тема. Но к сути обсуждаемого сейчас вопроса она прямого отношения не имеет. Следует все же помнить, что культурные функции ИСС отнюдь не исчерпываются «эска­пистской», которая сейчас находится в центре нашего внимания.

«Бегство из культуры» посредством ИСС становится особенно актуальным в закатные и кризисные эпохи, когда базовые ценностные основания той или иной локальной культурной системы подвергаются глубокой и необратимой эрозии. В такие времена культуре особенно трудно удержать человека в рамках предпи­санных ему ролей и социальных функций, и поэтому практики ИСС переживают подъем. Человек стремится напрямую прорваться в психосферу, отбросив лживые фантомы профанизированных смыслов. Но формы ИСС, не будем забывать, зада­ются ни чем иным как культурой. Из этого следует, что субъектом практик ИСС может быть лишь человек, прошедший инкультурацию, которая предполагает настройку психики в режиме аксиологической дуализации. Инкультурация обра­тима лишь в случае глубоких психических трансформаций. Иногда ИСС именно к тому и приводят. Тогда человек перестает быть субъектом культуры и в полном смысле человеком. Такова цена окончательного бегства из культуры.

Помимо глубокого раскультуривания, окончательное бегство из культуры до­стигается еще одним не менее надежным способом - смертью. Если принять из­ложенную в гл. 3 концепцию психофизического дуализма и, в частности, идею существования психических субстратов и матриц, то смерть может быть отнесена к предельной форме ИСС, хотя о сознании здесь можно говорить лишь с суще­ственными оговорками. Во всяком случае, опыт, полученный за гранью клиниче­ской смерти, несомненно, вписывается в типологию ИСС. Но нет такой культур­ной традиции (помимо, разумеется, МР), где бы такого рода опыт не понимался лишь как преддверие загробного (в наших терминах - психосферного) бытования сознания. Такому пониманию смерти посвящено множество религиоведческих, эт­нографических, философских культурологических и иных исследований. Рассма­тривать их сейчас нет возможности. Вспомню лишь Гераклита: самоопределение индивидуального разума, тянущегося к воссоединению с космическим единством, у него оформилось в виде триады смерть/сон/бодрствование. И это, несомненно, больше, чем «раннефилософская» метафора.

Отмечу, что стратегия ИСС находится в довольно жесткой оппозиции к опи­санной выше стратегии продуктивного смыслообразования. Они, разумеет­ся, сочетаются и переплетаются не только в общекультурном контексте, но и в практиках отдельного субъекта: творческое смыслообразование вполне может осуществляться в ИСС. Однако в целом культура, отдавая предпочтение первой стратегии, не любит «отпускать» в ИСС далеко и слишком многих. Сектор ИСС в системе каждой локальной культуры более или менее жестко регламентирует­ся. Регламентации эти могут принимать вид или прямых запретов: например, на употребление алкоголя или наркотиков, или борьбы легитимного религиозного опыта с чужеродными или маргинальными традициями ИСС (достаточно вспом­нить нетерпимость «белой христианской цивилизации» к психоделикам). Здесь за конкуренцией разных путей трансцендирования и иллюзорного бегства из дуа- лизованного пространства культуры стоит общекультурный принцип регламенти­рующего самоограничения: культура не может себе позволить отпустить слишком много своих работников-«винтиков» в свободное плавание по волнам ИСС, ибо «малых сих» он ведет к маргинализации.

Для них «припасена» третья стратегия адаптации - рутинизация. Слово ру­тина никогда не употреблялась в качестве научного термина, но я вынужден воспользоваться именно им. Если стратегию продуктивного смыслообразования в широком понимании можно выразить девизом «Вперед к богу», то рутиниза- цию - «Назад к природе». Разведение этих стратегий происходит там, где исся­кает энергия партиципационного переживания к семантическим репрезентантам. Продуктивно смыслообразующее сознание движется вперед по прогрессии ново- образуемых смыслов, в которых главные переживания - противоречия, выбор, партиципация и последующее отчуждение - циклически чередуются. Сознание же, стихийно выбирающее стратегию рутинизации, рассредоточивает партици- пационное переживание между дискретизированными феноменами и связующи­ми их паузами, лакунами, пустотами. При этом задержки сознания максимально сглаживаются, психический поток выравнивается и возвращается в животную автоматичность. Деятельность, прежде всего умственная, становится предельно автоматичной, партиципационное переживание направляется не на осмысление дискретизированного феномена, а на слияние с континуумом посредством рас­творения сознания в ритмических структурах, приближающихся в идеале к рит­мам природным. Расфокусированность, «размазанность» сознания, пребывание его в полурасслабленном тонусе роднит стратегию рутинизации с ИСС, но в от­личие от последних отклонения от нормального «собранного» состояния здесь выражены не так сильно. Сознание обнаруживает себя в мире, где однажды воз­никшие противоречия уже сняты, и противополагания ощущаются в ослабленном виде, как смутный след, шлейф когда-то имевшего место переживания.

Типология рутинизации весьма широка. Это и крестьянский труд, и смотрение телесериалов, и вязание чулок, и многое другое. Рутинизирующая стратегия по своей природе архаична. С точки зрения продуктивного инновационного смыс- лообразования она представляет собой некую редукцию сознания, порой приво­дящую к крайнему отуплению и деградации. Для сознания, «слишком» привязан­ного к своим природным основаниям, рутинизация оказывается спасительным режимом, притупляющим дискомфорт пребывания в культуре.

Рутинизирующая стратегия минимизирует осмысление феноменов. Ключевую роль в этом играет ритм, организующий поверхностно-скользящее движение со­знания в межсмысловом пространстве. Когда же ритм, задаваемый той или иной формой деятельности, оказывается не в ладу с базовым биологическим (природ­ным) ритмом, происходят срывы и взрывы. Для сознания, пребывающего в рас­слаблении, этот ритм выступает в качестве внешнего регулятива, подавляющего внутреннее психическое возбуждение.

Заметим, что в рутинизирующую стратегию женщины втягиваются легче, чем мужчины, ибо психика у них ближе к правополушарной рецепции «естественной континуальности» бытия и в целом менее структурирована. Вернее, разгешталь- тирование правополушарных перцептивных паттернов часто останавливается на структурировании и организации механически-присоединительной связи между элементами, что является психическим базисом рутинизации. Замечу попутно, что именно такой режим наиболее благоприятен для любого рода суггестивных и индуктивных воздействий - как эпизодических, так и долговременных. Поэто­му ментальность, имеющая относительно простую структуру и пребывающая в режиме рутинизации, становится легкой добычей индуцирующих эгрегоров.

Стоит также заметить, что современное постмодернистское сознание, избе­гающее партиципации к какому-либо дискретному феномену, скользящее по по­верхности вещей и ни на чем всерьез не фиксированное, парадоксальным образом смыкается - на своем, разумеется, уровне - с рутинизирующей стратегией. Это, конечно же, не установка «назад, к природе», на какую настраивает ностальгия по палеосинкрезису. Это растекание дошедшего до пределов саморефлексии интел­лекта по полю им же самим созданного неосинкрезиса атомизированных артефак­тов и смыслов, противоречия между которыми уже прожиты и пережиты культу­рой. Впрочем, это отдельная тема.

Стратегия рутинизации, как и всякая другая, имеет двойственную природу: она причастна как ментальности человека, так и «ментальности» самой культуры. Практики, однажды пережитые как открытия, отходят в фоновый, автоматиче­ский режим, образуя для культурной системы базу ее самовоспроизводства. Значительный объем работы по воспроизведению того, что принято называть материально-техническим базисом цивилизации, совершается в рутинном режи­ме. Рутинные практики связаны отнюдь не с одной лишь сферой материального производства: рутинизируются многие информационные процессы. Используя рутинизацию как форму адаптации, культура втягивает огромные массы людей в программу своего воспроизводства. Но из-за того, что содержание этих прак­тик уже лишено партиципационной интриги, ценность их для культуры невелика. И потому она ими легко жертвует в периоды кризисов и структурных трансфор­маций. Вернее, жертвует людьми, вписанными в эти практики. Этих людей всегда могут заменить другие, ибо стратегия рутинизации в любом обществе представле­на наибольшим количеством носителей.

К тому же любые освоенные и «спущенные» в фоновый режим практики всег­да отпечатываются, энграммируются в человеческой ментальности в виде некоего кода. Он может оставаться латентным, никак себя не проявляя в течение истори­чески долгого времени, но включаться при соответствующих условиях. Так, будто ниоткуда, восстанавливаются утраченные навыки сельского хозяйства и разные виды производства после глубоких цивилизационных сломов и деструкций куль­турной системы. Вспомним в связи с этим о психосферных каналах трансляции опыта, кратко описанных в конце гл. 3.

Возникает соблазн связать рутинные действия и программы с бессознатель­ным, о чем можно судить по некоторым работам, где их причисляют к особой сфе­ре надсознательного. Однако думается, нет необходимости объединять или даже как-то близко связывать рутинные сценарии с бессознательным. Просто потому, что они не смыслопорождающие, а лишь воспроизводящие. И в этом их отличие от бессознательного в собственном смысле, которое служит мощным генератором смыслопорождения. Эта разница представляется столь существенной, что снима­ет вопрос об объединении (смешении) этих сфер.

6.7.   РЕГИОНАЛЬНАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ

Коль скоро «.у исторического процесса, как и у любого процесса самооргани­зации, нет цели»[27], то «телеологический вопрос» сворачивается до «намерений» локальных культурных систем в истории. Это и есть региональная телеология.

Ее следует рассмотреть по двум причинам. Во-первых, потому, что гуманитар­ное сознание, как правило, противится ниспровержению глобального телеоло- гизма. Во-вторых, потому, что концепция трансцендентных каждой локальной культурной системе трендов ГЭВ и диалектического контрапункта имманентных устремлений Культуры и человека все же не закрывают вопроса о природе кон­кретных исторических задач системы человек - культура.

Осмысление этих задач часто проводится в метафизическом ключе: обстоя­тельства и семантические контексты, внутри которых происходит осмысление, экстраполируются на всю историю вообще, и начинаются споры о целях всемир­ной истории, видимых сквозь узкую призму локальных культурных ситуаций. Критика таких спекулятивно-метафизических теорий, как правило, приводящих к линейным схемам развития с релятивистских позиций (постмодернизм, теория локальных цивилизаций и некоторые другие) имеет давнюю традицию. Не по­гружаясь в контекст этого порядком надоевшего спора, кратко поясню смысло­генетическую позицию. Характер постановки проблемы здесь определяется не­обходимостью найти выход из двойного тупика - метафизического телеологизма с привкусом финализма и эсхатологии, с одной стороны, и разного толка реля­тивизма и локализма - с другой. Оказываясь в чем-то на одном методологиче­ском поле с синергетикой, коэволюционной[28] теорией и некоторыми ответвления­ми современного неоэволюционизма[29], смыслогенетическая теория тем не менее концептуально от них отличается. И уж тем более далека она от трогательных в своей методологической непосредственности попыток эклектически соединить гегелевско-марксистский провиденциализм с синергетикой и информатикой, то есть принцип рационализации истории как становления и снятия противоречий - с синергетическими концепциями хаоса и неопределенности[30].

Не удивительно, что с понятием цели истории в ее высоком философском по­нимании случилось то же, что и с понятием истины. Оно утратило свой глобаль­ный статус и оказалось либо вовсе отмененным, либо спущенным до локальных контекстуальных употреблений[31]. Учитывая все сказанное, смыслогенетическая теория вводит, подобно гуссерлианской региональной онтологии, понятие реги­ональной телеологии. Под последней понимается комплекс представлений об имманентных целях культурной системы, т. е. исторически-региональной вер­сии Культуры. Представления эти всякий раз обретаются в рамках определенных гносеологических и эпистемологических границ. Например, с точки зрения совре­менного взгляда на межсистемные исторические взаимодействия, термины «эво­люция», «революция», «прогресс», «развитии» и т. д. в их привычных значениях становятся все менее релевантными, а эпистемы, обозначаемые как «смена кон­фигураций», «структурные преобразования и трансформации» и др. оказываются недостаточно разработаннными. В любом случае очевидно, что новые рефлексии о характере макроисторических и межсистемных процессов не могут быть адек­ватно описаны ни в классической, ни в постмодернисткой системе понятий.

Введение понятия региональной телеологии позволяет уйти от проклятого вопроса о цели (смысле) мировой истории, если, разумеется, вообще признавать такой вопрос правомерным. Ведь ответы на этот сакраментальный вопрос всякий раз даются, как уже говорилось, изнутри исторически конкретного культурного контекста и потому неизменно обнаруживают свою ограниченность в ходе из­менения этого контекста. Релятивисты добавляют к этому сомнения в релевант­ности таких терминов как «природа», «человечество» и т. п.: с их точки зрения, явления, соответствующие этим собирательным понятиям, существуют как кон­гломерат дискретных феноменов, объективная и необходимая связь между кото­рыми не очевидна.

Разумеется, наделять мировую историю универсальным целеполаганием - та­кая же вредная иллюзия, как придавать всему человечеству образ единого, осозна­ющего свои цели субъекта, что, впрочем, делается сплошь и рядом в русле широко распространенного наивного холизма. Но стоит ли впадать в противоположную крайность, отказываясь от любых генерализующих обобщений и от признания, хотя бы с оговорками, идеи некоего онтологического субстанционализма? Реля­тивисты говорят: да, стоит! Но смыслогенетическая теория ищет другой путь.

В ней исторический процесс рассматривается как генезис и последовательная реконфигурация социокультурных систем, осуществляемая соответственно эпиге­нетической логике эволюции. Каждая из систем в своем имманентном целепола- гании формирует набор внешних и внутренних противоречий (в терминологии синергетики - неравновесных состояний), обеспечивающих коэволюцию «био­ценоза» культурных систем от точечного (очагового) состояния до обширных культурных ареалов и далее, до глобального макросистемного уровня. Впрочем, о единой всемирной культурной системе говорить, разумеется, не приходится и вряд ли когда-либо придется - разнообразие культур в принципе (и слава богу) неустранимо.

В русле такого подхода телеологическая проблема формулируется двояко: насколько познаваемы имманентные цели отдельно взятой культурной системы и насколько доступны пониманию цели, трансцендентные каждой из таких систем и реализующиеся в долгом историческом времени в масштабе макросистем.

Поиски ответа на этот вопрос заставляют представить региональность телео­логии в двух иерархически подчиненных масштабах: уровень локальной культур­ной системы и уровень макроконфигураций больших исторических эпох. В обоих случаях требуется высокий уровень абстрагирования, то есть способность к экзи­стенциальному отчуждению от семантических миражей и ловушек собственной культуры, что всегда достижимо лишь отчасти. К тому же познавательная пози­ция непременно должна включать в себя взгляд на анализируемую культуру как изнутри, так и извне. При этом погружение в изучаемую культуру может быть для исследователя не менее трудным и даже травматичным, чем абстрагирующее от­чуждение. Однако лишь такая познавательная двойственность позволяет достичь необходимой глубины и точности анализа.

Выше уже говорилось о тех целях, которые культура преследует в отношении вписанного в нее человеческого субъекта. Но речь шла не о целях в конкретно­историческом понимании, а о текущих «технических» задачах, связанных с ре­ализацией культурой органически присущих ей функций (которые, в свою оче­редь, задаются давлением ГЭВ в русле глобальной эволюции). Поэтому все то, что заставляет человека в погоне за партиципацией приращивать «клеточное тело» культуры, - понуждение к смыслообразоваиню, контроль над его результа­тами, формирование ценностно-мотивационных полей и путей трансцендирова- ния - можно назвать базовыми виталистическими задачами. Их круг аналогичен телеономии К. Лоренца, т. е. целесообразности, служащей выживанию. Базовые задачи надисторичны и потому с исторической точки зрения абстрактны. Это универсально-всеобщий, фундаментальный уровень исторической причинности. Надстраиваемая над ними изменчивость имманентных целей локальных культур­ных систем или их сообществ и относится к области региональной телеологии.

Итак, набор витальных программ культуры, связанных с самосохранением, ростом, расширением жизненного пространства, поглощением и накоплением энергии, втягиванием людей в партиципационные поля ее подсистем, борьба за ресурсы и пр. - это тоже пока не цели, а все еще «органика».

А каким же целям служит сама эта органика? Ведь не только витальным. Как мозг - целостная структура, состоящая из биологических образований - нейронов и проводящих волокон, - уже не вполне принадлежит биосистеме, так и культура как целостная система в своих устремлениях выходит далеко за пределы витали­стических задач, реализуя себя в надприродной сфере - истории. Но как дать ответ на вопрос об исторических целях культуры? Языком той самой культуры, о целях которой идет речь? Возможно ли это? Может (и хочет) ли культура предоставить человеку арсенал языковых средств для ответа на этот сакраментальнейший во­прос? А что говорить тогда про цели макрокультурных конфигураций на большом историческом отрезке времени? Здесь для адекватных формулировок необходим метаязык, о котором, к сожалению, приходится только мечтать. Ведь рассуждая о целях локальных культур и тем более Культуры вообще, мы располагаем лишь теми языковыми средствами, которые нам предоставляет наша локальная систе­ма. И никакими иными! Средства же эти органически связаны с нашими менталь­ными структурами и ни при каких обстоятельствах не способны от них далеко оторваться. Даже если сознанию удается напрямую (внедискурсивно) считывать некие удаленные психические матрицы, при попытке вербально выразить резуль­таты оно вновь загоняется в ту же самую клетку языковых возможностей.

Ответить на вопрос об исторических целях культуры - это не только расшиф­ровать исторический код ее субъектности, но и выйти за пределы той эпистемоло­гии, которую она предоставляет человеку для решения своих «технических» задач. Способно ли на это сознание, заключенное в языковой клетке? Думается, хотя бы отчасти способно. Телеологию одной локальной системы можно отрефлектиро- вать с точки зрения другой, используя при этом внешний по отношению к рассма­триваемой системе эпистемологический аппарат и не забывая, разумеется, о его собственной ограниченности. Немало помогает и временная дистанция: в истори­ческой ретроспективе иное всегда видится более выпукло. Но чтобы сказать нечто содержательное о целях Культуры вообще, надо достичь такой внешней позиции, которая предполагает полный из нее выход, что практически невозможно.

Оставим в стороне вопрос о глобальных целях Культуры в контексте эволю­ции Вселенной. Спустимся на грешную землю и вернемся к имманентным исто­рическим целям локальных культурных систем. Здесь перед нами уравнение с двумя неизвестными: цели исследуемой культуры как таковой и цели нашей собственной культуры, определяющие оптику искажений при взгляде на иссле­дуемую культуру. Соответственно, любые интерпретации обретаются в простран­стве двух дискурсов: реконструкции изучаемой культуры с подключением ее соб­ственных языковых средств и нашего собственного дискурса. Результат - баланс между необходимым и невозможным, задаваемый возможностями доступной нам историко-культурной рефлексии. И все же, находясь на этой зыбкой почве, мы вправе поставить вопрос: какие цели изучаемая культура в принципе может себе поставить? Следует лишь помнить, что, измеряя относительное относительным и притязая в то же время на научность подхода, мы не имеем права говорить об окончательном и полном понимании целей культурной системы. Дело в том, что содержание цели не исчерпывается наличным историческим результатом. По ходу системных трансформаций и смены конфигуративных состояний бессознатель­ные, изначально эпифеноменальные аспекты изначальных целей последователь­но выходят из тени, и содержание целей в исторической динамике оказывается бесконечным, как бесконечно потенциальное смысловое содержание всякого феномена. Историческая ретроспектива последовательно открывает один теле­ологический слой за другим, и каждый следующий слой оказывается все более далеким от адекватного осмысления современниками. А о существовании самых глубинных слоев целеполагания культуры они не могли и догадываться.

К примеру, вряд ли кто-то в эпоху Первой мировой войны догадывался о том, что ее многомиллионные жертвы, бессмысленные с точки зрения конечных военно­стратегических и политических задач, выводят из жизни «человеческий матери­ал», неадекватный грядущему технологическому и общецивилизационному скачку в русле нарастающей динамики евроатлантической культурной системы. Подобные примеры из жизни любых без исключения культурных систем можно приводить во множестве, и всякий раз мы будем убеждаться, что конкретные цели человека (груп­пы, коллектива) лежат в совершенно иной плоскости, нежели скрытые от постиже­ния цели самой культуры.

Здесь культура широко использует уже кратко описанный в предыдущих гла­вах принцип переменной доминантности смысла. Прогрессия этой доминантив- ности выстраивается от краткосрочных исторических конъюнктур вглубь ре­гиональной телеологии культурной системы, базовые смыслы которой скрыты многочисленными опосредованиями и раскрываются лишь в далекой историче­ской ретроспективе.

Напомню, что в соответствии с означенным принципом отражение взаимодей­ствия любого рода реалий на экране человеческого сознания никогда не исчер­пывается какой-то одной предзаданной целью или функцией. Неизбежное изме­нение контекста взаимодействия обязательно подключает к взаимодействию те свойства (стороны, грани, аспекты, атрибуты, корреляты) вещи (структуры), ко­торые не «предусматривалась» изначально. Чем сложнее агенты взаимодействия, тем разнообразнее комбинации побочных эффектов и комбинаторика «перифе­рийных» связей и эпифеноменов.

В Культуре, обладающей двойной субъектностью, поле таких побочных взаи­модействий по сравнению с биосистемой многократно возрастает. Потенциал этого роста проявляется уже в сфере перехода между биосистемой и АС. Так, со­седство в мозге центров секса и агрессии имело, несомненно, вполне конкретную биологическую причину. Но конвертация этой связки в смысловое пространство культуры породила совершенно не предусмотренное природной необходимостью богатство смыслов и поведенческих форм, не сводимых в своей целевой функции ни к биосоциальным, ни к экологическим причинам.

Кстати, в связи с давлением побочных эффектов на ядерную интенцию при­чинности получает дополнительное объяснение и универсальное стремление к специализации в рамках горизонтального направления эволюции. Специализа­ция - это направленное отсекание побочных взаимодействий и самоограничение флуктуационной комбинаторики в ходе структурообразования. Таково наиболее прямое выражение спонтанного в доантропных системах или относительно осо­знанного в АС целеполагания, представленного направленностью ядерной интен­ции. Но кто же ее направляет? Откуда она берется? Чем выделяется она из общей беспорядочной «суеты» интенциональных потоков? Общий ответ - ГЭВ. Интен- циональные устремления ГЭВ проявляются в структурах не напрямую, а проходя несколько уровней опосредования. Количество уровней зависит от общей слож­ности системы и конкретно от онтологического «этажа», на котором происходит структурообразование. В ходе этих опосредований «чистая» интенциональность ГЭВ (каковую можно только мыслить, но напрямую наблюдать - никогда) «обра­стает» побочными интенциональными полями, инициирующими периферийную комбинаторику элементов, не сводимых к изначальному ядерному целеполага- нию в русле ГЭВ. Механизм смены ядерной интенции, оттеснение ее на перифе­рию - важнейший фактор структурной изменчивости как эволюционного, так и деструктивно-инволюционного характера. Смене ядерных интенций соответ­ствует переход от одного паттерна в ИМ к другому.

Следует помнить, что ядерные интенции ГЭВ, будучи трансцендентными лю­бым системным образованиям, в том числе культурным, в принципе неотменяе- мы. Каждый из «этажей» опосредующего их материала создает имманентное поле отклонений, решая свои региональные задачи. Но глубинный мейнстрим ГЭВ всегда остается направляющим и ограничивающим набор вариаций. Поэтому специфику региональной телеологии в каждом конкретном случае можно «вы­числить», если «вычесть» из общего историко-культурного контекста все, что свя­зано с универсальностью ГЭВ. А «осевшие в остатке» имманентные отклонения и будет основой региональной телеологии для данной культурной системы. Дело это непростое, но не исключено, что когда-нибудь такие аналитические процеду­ры станут возможными.

Скрытые культурно-системные цели не противопоставляют себя целям «че­ловеческим» (беру это слово в кавычки, потому что любые человеческие цели обретаются опять же в смысловом пространстве культуры, и более нигде). Они незримо опосредуются, прикрываются целями «человеческими», исторически прорастая сквозь них и используя их семантику. При этом ширмой, скрывающей системно-культурные целеполагания, служат, как уже отмечалось, морально­этический и социально-политический дискурсы, понуждающие сознание совре­менников принимать явление за сущность и модусы за субстанцию.

И если в масштабе отдельной культурно-исторической системы и можно го­ворить о каких-либо конечных целях, то в масштабе макроисторическом логика эпигенеза, по-видимому, упраздняет само понятие цели; его содержание стано­вится иллюзией. Вызвано это исключительно важной закономерностью: по мере увеличения масштаба процессов когерентный тип связи начинает усиливаться за счет частичного подавляемого каузального. Поэтому причинопорождающая ин- тенциональность целеполагания ослабевает, уступая часть пространства своего влияния когерентным связям.

Впрочем, и на уровне локальных процессов можно говорить лишь о координат­ной сетке, в которой цели, понимаемые современниками как конечные, в принци­пе могут быть поставлены и, соответственно, ею же и ограничены.

Параметры этой координатной сетки, определяющие характер региональной телеологии, можно представить следующим образом:

    стадиальный уровень рассматриваемой культурной системы. Речь идет о своего рода «видовом» генотипе, определяющем характер ее бытования в об­щеисторическом контексте. Так, в отношении первичного, локально-точечного и дезинтегрированного состояния первобытных культур вообще вряд ли можно говорить о каких-либо иных целях, кроме виталистических: борьба за жизнеобе­спечивающие ресурсы, самоопределение по отношению к природе, отвоевыва­ние ментального пространства у животного психизма посредством конвертации биопрограмм (см. гл. 4). В раннем культурогенезе можно угадывать лишь начала «долгоиграющих» стратегических программ, зачатки и абстрактные наброски ко­торых в своем дальнейшем развитии могли бы создать возможность для целепола- гания следующих уровней. При этом успешное развитие этих зачатков отнюдь не предопределено и ничем не гарантировано. Часто упускают из виду, что не толь­ко черновые модели, но и подавляющее большинство сценариев существования из истории исчезает, не оставляя прямых преемников. Следующий стадиальный уровень - более интегрированные и устойчивые культурные образования, стре­мящиеся к системному самооформлению (начиная с ранней государственности и далее) - имеет уже принципиально иной видовой генотип и более развитую конфигурацию подсистем. Такой культурный генотип уже способен генерировать некие сверхвитальные цели: к примеру, постепенное формирование надприрод- ной среды, которое, напомню, отнюдь не диктуется какими-либо вызовами «со стороны» природы. При этом переходными целями/программами между вита­листическим и надвиталистическим уровнями развития выступает самострук- турирование: укрупнение и внутренняя иерархизация социальных сообществ. По ходу этого укрупнения и перекройки социальных структур культура вынуж­дена решать целый ряд жизненно важных задач, не имеющих уже отношения к природным основаниям. Так, продиктованная имманентной логикой развития и самооформления системы задача объединения общин, а затем племен потре­бовала ломки и преодоления устойчивых и необходимых на предыдущем этапе культурно-психологических стереотипов: неприятие чужака, языковая/мифо­семантическая взаимоизоляция и т. п. Распад первобытного мифоритуального комплекса и замена его храмовым, соответствующим более масштабным и слож­ным социальным сообществам, суть также структурное изменение культурного генома, все более удаляющегося от прямых связей с природой. И хотя шлейф этих связей до конца не устраняется никогда, уже в неолите демонстрирует тип куль­туры, развивающейся не столько в диалоге с природой, сколько из своих внутрен­них противоречий. Универсально-императивные для всех архаических обществ задачи сохранения синкретической монолитности еще не системных, а локально­точечных культурных образований - это еще задачи по меньшей мере, полуви- талистичные, не «возвысившиеся» над природной необходимостью, а лишь отча­сти с нею растождествленные. Примечательно, что уже здесь на стадии перехода между природной виталистичностью и собственно культурным целеполаганием культура уже располагает достаточными возможностями скрыть от человека свои глубинные мотивации. Так, вряд ли кому-либо из этнографов удастся получить от представителей современных первобытных народов сколько-нибудь соотносимые с современными рациональными представлениями объяснения практикуемых у них обычаев и табуаций: например, сложнейших правил сексуально-брачных отношений, по каким внутри племени выстраиваются многочисленные «перего­родки» между многоуровневыми группами и подгруппами[32];

    круг внешних природных факторов. Неустранимость природной компонен­ты в имманентной телеологии культурных систем определяется не только тем, что человек при любых обстоятельствах неотделим от своей биологической природы. Дело еще и в том, что всякая культурная система, подобно живому организму, на ранних стадиях своего существования проходит несколько ступеней импринтин- га, в ходе которого природно-органические факторы оказывают глубокое воздей­ствие на становление морфологии системы и в некоторой степени - на форми­рование ее культурно-исторического генома. К таким фактором можно отнести и ландшафт, и климат, и этно-демографический субстрат «человеческого мате­риала», и экологические условия. Для неочаговых культур к ним добавляется еще и финальный импринт уже надприродного характера - рецепция предшествую­щей культурно-исторической традиции (в формировании вторичных культурно- цивлизационных систем этот фактор играет едва ли не основную роль, во всяком случае, куда более важную, чем ландшафно-климатические условия).

Примечательно, что натурализация культурогенеза и доходящее до абсурда пре­увеличение значения природных факторов остается устойчивым стереотипом (см., напр., работы Э. С. Кульпина и др.). Между тем существует множество примеров, свидетельствующих о высокой степени независимости имманентных культурогене­тических процессов от внешней среды. Так, хорошо известно, что для homo erectus в среднем плейстоцене характерно поразительное однообразие номенклатуры ору­дий при явных различиях экологических условий мест обитания[33]. Более того, но­сителями почти идентичных каменных индустрий могли быть, как уже отмечалось, разные биологические виды. Этот пример тем нагляднее, что восходит еще к ранне­му культурогенезу, когда надприродное начало было выражено крайне слабо.

Указанные факторы продолжают воздействовать на культуру и после про­хождения ею импринтинга. Но на культуру с уже сформировавшимся генокодом и «откристаллизованной» структурой эти по преимуществу внешние факторы могут воздействовать лишь фенотипически. Генокод же к таким воздействиям в целом не восприимчив. Так, римляне, расселяясь на завоеванных территориях, иных, нежели родная по всем названным параметрам, воспроизводили там все же свою римскую, а не какую-то иную культуру. То же можно сказать и о средневе­ковых арабах, испанцах или англичанах в эпоху колонизации Нового Света. Яр­кий современный пример - китайцы, способные создать маленький Китай почти в любых ландшафно-климатических условиях и в любом этно-культурном окру­жении.

Хотя носителем культурного генокода является человек (коллектив), в анализ имманентных целеполаганий локальной культурной системы нельзя, напомню, включать чисто человеческое измерение, то есть устремления, продиктованные «человеческим, слишком человеческим». К примеру, если некая социальная груп­па формулирует государственные стратегии достижения мирового господства, построение общества всеобщего счастья и т. п., это вообще не имеет отношения к обсуждаемой теме, ибо речь идет о целях не самой культуры, а собственно о че­ловеческих, ценностных представлениях и т. д. Все это внушается человеку куль­турой для достижения собственных целей, каковые, как уже не раз говорилось, скрыты от адекватного постижения современниками;

    контекст взаимодействия рассматриваемой системы с другими системами. Думается, что эта образующая региональной телеологии в подробном комменти­ровании не нуждается. По достижении определенной стадии развития культурных систем контекст взаимоотношений с природой отодвигается в область бессозна­тельных автоматизмов. На человеческом уровне он предстает главным образом в виде рутинизированных социокультурных практик. На первый же план выходит контекст внутренних конфигуративных преобразований и межкультурных взаи­модействий.

Взаимодействующие культурные системы обладают не просто разными, но альтернативными генокодами. Последние могут соотноситься между собой как релевантные, частично релевантные, полностью несовместимые или, напротив, комплементарные. Диалог генокодов просматривается в глубине фенотипической изменчивости систем лишь в долгом историческом времени. К примеру, ислам не был бы исламом без острого диалога с византийским православием, а современ­ный Запад не был бы тем, что он есть, если бы на протяжении долгих столетий не вел разнообразных исторических диалогов с не-Западом. Хотя, разумеется, в ге- нокоде «оседают» далеко не все и не всякие межкультурные взаимодействия.

По мере удаления от архаики имманентные цели культурных систем все более тяготеют к общей макрокультурной стратегии удаления от природы и «преодо­ления естества». После кризиса и распада мифоритуальной системы эта макро­парадигма вышла на первый план, подспудно направляя общий тренд региональ­ных телеологий локальных культурных систем. За метафизическими абсолютами, образами которых культура теперь прельщает человека, дабы «высосать» его партиципационную энергию, просматривается генерализирующий вектор, на­правленный прочь от всего природного. И экстенсивное отношение к ресурсам, и экспансивно-хищнический характер межкультурных отношений, и гипостази- рование священного слова как источника бытия, и многое другое, о чем пойдет речь впереди, образует полускрытый набор имманентных задач логоцентрических и близких к ним культурных систем. Это уже уровень не региональной телеоло­гии, а макроконфигуративной.

Но и это не последний уровень. На наших глазах разворачивается кризис лого- центризма. На смену относительно замкнутым и автономным локальным системам (оформленным, например, в унитарных национальных государствах) приходит нарастающая диффузия. Цели нового типа в масштабе региональных телеологий обращены к опыту дологоцентрической древности. Соответственно имманентные цели культуры теперь связаны с преодолением логоцентризма, с освобождением от его дискурсов и выработкой «нового органицизма», основанного на экологи­ческом плюрализме, гибкости и проницаемости межсистемных границ. О других факторах, влияющих на эти процессы, речь пойдет ближе к концу всего исследо­вания;

    ментальная конституция исторического субъекта. В связи с отказом от концепции абстрактного «философского» человека его ментальная конституция приобретает значение самостоятельного и стоящего особняком фактора, задаю­щего характер и границы целей, которые культура в принципе может ставить и решать. Здесь опять возникает необходимость напомнить, что культура существу­ет не сама по себе, а исключительно в симбиотической взаимосвязи с исторически конкретным человеком. Поэтому наращивание ментальных слоев, усложнение набора программ, уплотнение и вторичное упрощение (переупаковка) менталь­ных структур если и не раскрывают напрямую телеологию соответствующей культурной системы, то по крайней мере указывают на границы, в которых она может обретаться. Вряд ли необходимо доказывать, что содержание региональ­ной телеологии культурных систем находится в жесткой корреляции с уровнем и характером ментальной конституции человеческого субъекта (подробнее о ти­пах ментальной конституции будет сказано позже). Иными словами, культур­ная система всегда детерминирована в своих имманентных целях ментальными возможностями «подведомственного» ей «человеческого материала». Связь же целей «чисто человеческих» с ментальными настройками еще более очевидна. Однако цели эти никогда, повторю, не раскрывают финальных (по Аристотелю) причин тех скрытых сил, что стоят за осознанными человеческими мотивация­ми и составляют суть региональной телеологии культурной системы. Например, солдату, идущему на войну ради защиты своей страны или завоевания чужой, не­доступно понимание того, что смысл всей войны, «с точки зрения» региональной телеологии данной культурной системы, может заключаться в том, чтобы запу­стить механизм самоуничтожения в отдаленной исторической перспективе. Ведь деструкция тоже входит в круг имманентных задач системы в случае, когда она обнаруживает свою историческую нежизнеспособность и обреченность. То есть войны, как и бунты, вопреки рефлексиям интеллектуалов-современников, никог­да не бывают бессмысленными. Поэтому хорошо бы наконец научиться смотреть на эти процессы без морализаторских очков.

Экзистенциальная трагедия человека, его обреченность на пребывание в ло­вушке культуры заключается, среди прочего, в том, что «разматывание» причинно­следственных цепей, ведущих вглубь региональной телеологии культуры, требует с каждых шагом все большего абстрагирования от «ткани» наличного бытия - от всего того, что и составляет круг чувственных привязанностей человека и прежде всего - адресатов его партиципационных устремлений. Вот где вступают в силу характеристики ментальности.

В этой связи вспоминается потрясающая по выразительности мультипликаци­онная образность из фильма Алана Паркера «Стена»: под мрачно-экпрессивную музыку «Пинк Флойд» несчастного, превращенного в беззащитную марионетку мальчика-школьника дергает за ниточки демонический учитель, а его самого как марионетку дергает брутальная, будто сошедшая со фрейдовских страниц, мамаша. А кто же дергает за ниточки мамашу? Дальше причинно-следственная цепочка не пошла - то ли не смогла, то ли побоялась.

Завершая разговор о региональной телеологии, отмечу, что ее глубинная при­чинность может быть понята только в контексте общеисторических трендов куль­турного системообразования. А на этом уровне, как уже отмечалось, каузальный детерминизм ослабляется в пользу детерминизма когерентного, анализ которого требует иных средств, чем те, коими располагает МР. Синергетики пытаются разо­браться с макрогенераторами причинности (суператтракторами), но эффективно применять свои выкладки к социальной истории им пока не удается. Разгадать загадку генераторов причинности станет возможным, по-видимому, лишь тогда, когда будет разработана общая теория интенциональности с соответствующим метаязыком, а содержание этой причинности будет познано еще до того, как она окажется опосредованной конкретными социально-историческими последствия­ми. Тогда региональная телеология покажет не только свою каузальную природу, но и свои когерентные основания без исторически преходящих семантических оберток. Пока же можно предложить гипотетическую формулу: субстраты любого рода причинности и целеполагания возникают в ситуациях декогеренции кванто­вых суперпозиций и перехода их в запутанное состояние (см. гл. 1).

Именно в таком состоянии между потенциальным и актуальным бытием воз­никают интенциональные векторы, имеющие конкретное направление. Под действием этой актуальной интенциональности когерентные суперпозиции «рас­плющиваются» во времени и пространстве, и начинается структурообразование, а образующиеся структуры приобретают измерения в координатах времени, ме­ста, причинности и цели. При этом глубинные ядерные интенции, трансцендент­ные ситуационным структурным образованиям, имеют, как уже говорилось, своим энергетическим истоком ГЭВ. В целом же уровни причинности и целеполагания, «надстраиваемые» над квантовым уровнем образуют сложную картину разно­образно взаимодействующих сил, лишь «с высоты птичьего полета» обнаружи­вающую свою подчиненность общеэволюционному мейнстриму. Но и последний не однонаправлен: контрапункт вертикального и горизонтального эволюционных направлений охватывает все уровни и определяет расклад внутрисистемных до­минант каузальности и региональных телеологий.

Следует сказать несколько слов о современной ситуации. Особенностью ны­нешней эпохи является то, что, как уже говорилось, человек из элемента систе­мы сам превращается в систему, обладающую небывалой до того автономностью (о том, каким образом человек этого достиг и какие стадии на этом пути прошел, предстоит подробный разговор в последующих частях исследования). Это значит, что межсубъектные взаимоотношения между человеком и культурой принципи­альным образом меняется и приобретает характер диалога, т. е. становятся меж- субъектными в полном смысле этого слова. Теперь наряду с нисходящей линией ассимиляции культурой человеческой ментальности развивается и противопо­ложная тенденция: ассимиляция (снятие) человеком суммарного опыта самой культуры. Этот процесс лишь только начинается, и плоды его проявятся в буду­щем, по-видимому, не очень далеком. В этом можно усмотреть основания для осто­рожного гносеологического оптимизма в отношении ряда «проклятых» вопросов, в том числе и вопроса о тайных целях если не Культуры вообще, то по меньшей мере о целях региональной телеологии ее локальных систем.

Итак, если помнить что Культура - не последний уровень глобальной эволю­ции, то становится очевидным, что цель истории АС в принципе не может быть понята изнутри ее самой. Человеческому пониманию могут быть доступны лишь общие тренды, глобальные интенции, трансцендентные локальным культурным системам и разыгрывающие в пространстве истории драматическую симфонию региональных телеологий.

6.8.   жизнь Культурных СИСТЕМ

Казалось бы, следовало давным-давно дать определение культурной системы. Но я умышленно не сделал этого, предпочтя предварительно обрисовать этот фе­номен с разных (хотя далеко не со всех) сторон. Вероятно, некоторый образ того, что понимается под культурной системой, у читателя уже сложился. Не менее важно и то, что стало понятным различие между смыслогенетическим понимани­ем культурной системы и трактовками других авторов, коих немало набралось со времен Л. Уайта.

Проблема в том, что культурная система, по сути своей, феномен комплекс­ный и ускользающий от «плоских» определений, отражающих лишь отдельные аспекты и не охватывающих даже относительную полноту явления. А как было бы удобно, если бы культурные системы имели ясно очерченные границы, напо­добие государств на политической карте! Но все, увы, намного сложнее. Поэтому я не буду пытаться любой ценой «упаковать» определение культурной системы в одну-две притязающие на всеохватность формулы, предпочитая, как и в слу­чаях с другими комплексными феноменами (эволюция, психосфера, ИМ и др.), двигаться путем последовательных пояснений.

Ограничусь самой общей формулой: культурная система - это локализован­ный в историческом времени и пространстве надприродный организм.

Поясню: смыслогенетическое понимание культурной системы как живого орга­низма располагается между достаточно строгой типологической аналогией и мета­форой. А вот уподобление живому организму всей Культуры как макросистемного образования проблематично даже как метафора. От таких метафор один шаг до эк­зотических фантазий о планетарном сознании, суперорганизме и тому подобном[34]. Не стану отвлекаться на полемику с такого рода представлениями. Напомню лишь о том, что субъектность Культуры отнюдь не означает ее разумности в человеческом измерении. Особенно если к Культуре присовокупить еще и экосреду. Крайности системного подхода часто приводят к отождествлению абстрактно-формальной целостности с самой системой. Так смыслогенетическая позиция акцентирует раз­личия между организмическими и органицистскими концепциями.

носителем исторически специфических качеств культурной системы явля­ется человек и уже, - его ментальность. Она же - лоно порождения смыслов - первичного структурного материала «тела» культурной системы.

Будучи целостно организованной социальной средой, культурная система де­лится внутри себя, условно говоря, на два мира: «культурно человеческий» (жиз­ненный мир человека) и «культурно-культурный» (системный мир социальных институтов и т. п.). Миры эти разделены взаимным отчуждением не только в силу того, что существуют в разных временных длительностях. Их диалектическое про­тивостояние восходит к базовому и неустранимому противоречию между органи­ческим и тщетным стремлением человека к достижению абсолютной партиципа- ции и использованием культурой этой устремленности для наращивания своего предметно-смыслового тела. Это противоречие, о котором неоднократно шла речь выше, выступает универсальным двигателем имманентного саморазвития лю­бой культурной системы. Более того, это противоречие старше и самого феномена культурной системы, поскольку оно возникло еще в ранней первобытности, когда культура была далека от достижения системного уровня организации.

Локальная культурная система способна к саморазвитию, под которым пони­мается не только выбор альтернатив ответа на вызовы среды, но и прежде всего потенциал автоморфического эволюционирования. Кроме того, культурная си­стема способна к саморефлексии и автономному целеполаганию, точнее к гене­рированию региональных телеологических полей. Все это позволяет говорить о культурной системе как о субъекте.

Если субстратным основанием культурной системы является человеческий индивидуум, то «средним» и главным структурным звеном системы являют­ся субъектные группы вкупе с продуцируемыми ими смысловой и жизненной средой, артефактуальным ресурсом и знаковыми формами. Компоненты этой среды - традиции, ценности, нормы, институты и прочая, что обычно пытается объять описательная культурология, суть производные базовых для данной си­стемы способов смыслообразования.

Именно последние и, в частности характер оперирования бинарными оппо­зициями, составляет основу историко-генетических различий между локальны­ми культурными системами. Сюда же относятся и различия в способах трансли­рования смыслов, то есть распределение доминант и субдоминант между разны­ми языковыми системами культуры. К примеру, можно предпочитать катафатику апофатике, устрашение - разъяснению, репрессию - вознаграждению, изобра­жение - письму, поэзию - философии, мистический символизм - формально­логической рационализации и т. д. и т. п. Различия между языковыми системами могут проводиться по широкому спектру оснований.

Единство принципов смыслообразования, основанное на общности когни­тивных техник индивидуумов как субстратных носителей генокода системы, выступает цементирующим началом всякой локальной культурной системы. Это единство обеспечивает глубинную и далеко не всегда очевидную согласо­ванность набора социокультурных практик. Смыслогенетический код локальной культурной системы всегда скрыт за флером изменчивой и внешне противоре­чивой фактичности, значение которой аберративно переоценивается человеком, поскольку именно с этой фактичностью и связан ближайший круг его партици- пационных переживаний. До тех пор пока культуре удается направлять познава­тельную и практическую деятельность человека «вширь», в погоню за горизонтом партиципации, сознание его вязнет на в разных срезах и уровнях фактичности. Но движение мысли вглубь, вопреки прямым или косвенным табуациям культуры, приводит к «расшифровыванию» ее структурно-смыслового кода и ставит чело­века перед бездной, ибо в этом случае его жизненный мир лишается ключевых координат. Такого рода ситуации, как правило, не получают явного и адекватного осмысления в истории, но тем не менее могут быть реконструированы и свиде­тельствуют обычно если не о скорой смерти, то по меньшей мере о глубоком кри­зисе рассматриваемой системы и вероятном уходе ее субъекта-носителя с истори­ческой сцены.

Человек, дезавуировавший «метафизику» своей культурной системы и поняв­ший ее основания как относительные и исторически конечные, исчерпывает, как уже отмечалось, экзистенциальные истоки своего существования в культуре. Это следует иметь в виду, анализируя исторические обстоятельства заката и гибели тех или иных культурных систем. А степень эрозии «метафизического ядра» си­стемы безошибочно указывает на то, в какой точке своего имманентного жизнен­ного цикла она находится. Иными словами, жизнеспособность всякой культурной системы, независимо от любых внешних обстоятельств, определяется ее умением утаивать от человека свой структурный генокод. В этом-то и заключается интри­га, с развитием которой историческая жизнь системы близится к концу.

Что же представляет собой культурная система морфологически? На первый взгляд, она во многом сродни живому организму, что неоднократно отмечалось рядом авторов. Культурная система имеет ядро и периферию, состоящую из под- систем[35]. Образно это можно представить в виде сложных накладывающихся друг на друга многоугольных фигур. Область их пересечения - ядро системы, где ко­ренится смыслогенетический источник всех подсистем. То, что выходит за пре­делы ядра, - это «растрепанная» периферия подсистем. Фигуры подсистем - не плоские выкройки, а объемные тела. Каждое из них имеет сложную, неправиль­ную форму. Почему неправильную? Потому, что форма эта определяется пучком неравномерно направленных из центра векторов смыслообразования, «растяги­вающих» вширь внешнюю границу системы (напомню, речь идет не более, чем о модели). Именно из-за того, что в одних направлениях смыслообразование идет активно, а в других притормаживается или вовсе блокируется, система и приоб­ретает особенную, неповторимую конфигурацию.

Иными словами, генотип всякой культурной системы направляет векторы смыслообразования в разные сферы. Они представляют собой различные обла­сти реальности, подлежащие о-смыслению. В каждой культурной системе есть направления, которые активно осмысляются и практически осваиваются, а дру­гие - наоборот, табуированы к осмыслению, либо о-смысляются значительно мед­леннее и труднее. Можно заметить, что продвижение смыслообразования в одном направлении обусловлено его торможением в другом. Так, развитие индивидуали­стических и утилитарных тенденций в подсистемах не может сочетаться с равно­значным разворачиванием трансцендентно-спиритуалистического направления. То есть утилитаризм и прагматизация ценностей обычно сочетается с упадком традиционной религиозности и минимизацией потребности в трансцендентном.

Любая сфера дает примеры такой неравномерности так, если у древних егип­тян было семнадцать слов для обозначения понятия образа, то наш язык обхо­дится одним-двумя. У эскимосов существует не менее сотни слов, обозначающих разные состояния и цветовые оттенки снега, у арабов примерно столько же для описания верблюда и т. п. Смыслообразование, в частности развитие лексическо­го тезауруса языка, культура направляет туда, где смысловое дифференцирова­ние ей необходимо. В связи с этим следует проявлять осторожность, рассуждая об общей тенденции к распаду синкретических форм культуры. нельзя механически ее «прикладывать» ко всем временам и культурам: дифференцируются, повторю, лишь те синкретические блоки, которые необходимо дифференцировать в контек­сте генезиса данной системы и экспликации ее структурного паттерна. Иные же направления могут веками оставаться недифференцированными. Поэтому грани­цы культурной системы нельзя схематически представлять в виде сферической поверхности (как это принято). В качестве геометрического аналога куда более годится поверхность «неправильной» формы. Обусловлена «неправильность», помимо вышеозначенного внутреннего фактора, еще и совокупностью внешних воздействий среды: изначально природной, а затем и природно-культурной. Мож­но сказать, что внешняя конфигурация системы, ее фенотип определяется стол­кновением и динамикой взаимодействия двух сил: разворачиванием внутреннего генома и совокупностью внешних воздействий, стимулирующих или тормозящих развитие тех или иных направлений смыслообразования[36].

Каждая из подсистем культуры, будучи в чем-то подобной функциональным органам живого организма, выполняет особые, лишь ей присущие функции. Но чересчур увлекаться этой метафорой не стоит: подсистемы культуры несравненно более автономны по отношению к целому, их собственная субъектность слишком велика. Чем сложнее система, тем выше в ней не только общий уровень субъектно- сти, но и внутреннее напряжение между субъектностью системы как целого, кон­центрированного в ее ядре, и субъектностью ее частных подсистем. В тенденции подсистемы стремятся к автономизации и самооформлению в самостоятельную целостность. Отсюда имманентная диалектика их развития: с одной стороны, они связаны ограниченностью своих функций в рамках системы как целого; с другой - по природе своей ориентированы на замыкание на себя и моделирование целого в своих специфических знаковых формах. Так, искусство как частная подсистема культуры моделирует целостную картину мира языком художественных образов. То же происходит с религией, наукой, философией и т. д. Человек, таким образом, имеет дело не с единым «богом-культурой», а с компанией демонов, органически связанных в некое целое, но при этом довольно свободных и своенравных в своих манипулятивных воздействиях на человека. В этом отношении современный че­ловек вполне подобен человеку первобытному, налаживавшему прагматические контакты со множеством действовавших на него запредельных сил. Современные адепты Вуду говорят: «Главному богу не до тебя! Обратись к кому-нибудь побли­же, и он займется твоими делами!»[37] Если вспомнить в связи с этим значение эгре- гориальных воздействий на человеческую ментальность (гл. 3), то эта метафора не покажется слишком вольной.

Из сказанного следует, что развитие ЛКС никогда не бывает однонаправлен­ным, как это обычно видится в исторической ретроспективе. То, что в обобщенных макроисторических трактовках представляется магистралью развития, в действи­тельности всегда есть не более чем равнодействующая множества разнонаправ­ленных культурно-динамических тенденций. Соображения эти можно считать еще одним доводом против постулирования у ЛКС какой-либо одной (главной) цели. Любая конечная цель может быть поставлена только изнутри той или иной конкретной подсистемы. У разных подсистем - свои конечные задачи. И задачи эти всегда взаимопротиворечивы. Образуя набор диалектических контрапунктов, они группируются вокруг стержневой дихотомии: интеграция/дезинтеграция.

Таким образом, внутренняя, то есть принципиально не зависящая от внешних факторов диалектика исторической динамики всякой культурной системы про­является двояко: это взаимоотношения субъектности каждой из подсистем с субъектностью системы как целого и баланс центростремительных и центробеж­ных тенденций между подсистемами и системой. Второй аспект - взаимоотно­шения субъектности индивидуума/группы и самой культуры как целого с субъ- ектностью разных ее подсистем. Такая двойная диалектика создает в системе необычайно сильное напряжение, не свойственное ни биосистемам, ни тем более системам, эволюционно им предшествующим. Напряжение не только ускоряет все протекающие в системе процессы, но и постоянно генерирует асимметричные (неравновесные) состояния. Возникновение этих состояний связано, как прави­ло, с деструктивными фазами жизни системы, когда ее смысловое пространство упрощается.

Двуединство АС состоит не только в том, что в бинарной системе человек - культуравсегда свойственны два не сводимых друг к другу измерения, но и в том, что между ними существует некий «люфт», пространство относительно свобод­ной комбинаторики смыслов. Это зазор между двумя императивами: культурным (внешним) и ментальным (внутренним). Проникая в этот зазор, человеческая экзистенция выходит за пределы, отмеренные ей системой. Сам человек обычно видит в этом выход за свои пределы, к чему после распада мифоритуальной си­стемы стремится осознанно (об истоках и природе этого стремления речь пойдет в последующих частях исследования).

Есть еще один аспект, усложняющий анализ культурных систем и ограничи­вающий аналогии с природными и иными системными объектами. Границы ЛКС всегда в той или иной степени размыты. В раннем культурогенезе подсистемы разворачивались в среде природного универсума, будто «прорастая» сквозь при­родные реалии и постепенно их ассимилируя (см. гл. 4 о принципе конверта­ции). Поэтому невозможно провести какую-либо демаркацию между природным и культурным. Допустимо говорить лишь об относительном различии природного как такового и культурного-в-природном. Так что ни о каких границах культурной системы в строгом смысле вести речь не приходится, - можно лишь определить смыслогенетические векторы конвертации и относительную дистанцию их про­движения. на стадии раннего культурогенеза культура еще не обрела системной развернутости, и границы ее с природной средой не оформлены и проницаемы.

По мере развития системных свойств у культуры и прогрессирующей эманси­пации ее от природы границы «расползающихся» вширь подсистем становились определеннее; эволюционный вектор дифференцирования и обособления делал свое дело. Фронтиры, отделявшие внутреннее пространство ЛКС от внешнего, проходили не только в историко-географическом пространстве, как это может по­казаться при объективистском взгляде на культуру. Не менее важны фронтиры внутренние - разделявшие уровни исторически эволюционирующей ментальной сферы с соответствующими наборами смысловых позиций и поведенческих про­грамм. Иначе и быть не может: ведь система двуедина, и эволюция человеческой ментальности имеет прямую связь с конфигурацией ЛКС, в которой эта менталь­ность существует. Эти «внутричеловеческие» границы культурной системы вы­являются крайне сложно, ибо человеку всегда трудно психологически отделиться от той или иной части самого себя и потерять при этом иллюзорный образ целост­ности. Но без учета того, что культурная система - это не только нечто, лежащее вовне, но и то, что всегда пребывает так же и внутри («во мне»), ее анализ не­избежно будет скатываться в объективистскую и механистическую плоскость. В идеале исследователь, занимающийся, к примеру, изучением культуры неолита, должен в ходе «раскопки» ментальных слоев неолитического человека «обнару­жить» в себе самом. Возможно ли такое? Ведь дело не столько в объеме знаний и даже не в их содержании, сколько в способности к внутренней отчуждающей дезинтеграции, не переходящей, однако, в распад психической целостности.

Что я имею в виду, говоря об эмпирическом образе ЛКС? Понятно, что гра­ницы ЛКС (при всех скидках на их размытость) не совпадают точно ни с гра­ницами государств, ни с территориями расселения народов, ни с ареалами рас­пространения языков, религий, хозяйственного уклада и т. д., хотя, безусловно, близко коррелируют со всеми этими факторами. И уж тем менее значимы фак­торы ландшафтно-климатические. Беда в том, что названия (определения) куль­турным системам принято давать по наименованиям подсистем, назначаемым условно-типологически (см. Введение). Такой подход рождает почти непреодо­лимую путаницу, ибо эти наименования относятся к совершенно разным подси- стемным характеристикам. Например, «древневосточная», «новоевропейская» и др. - к регионально-хронологическим, «христианская», «исламская» и др. - к религиозным, «либеральная», «теократическая», «традиционная» и т. п. - к до­минирующему типу социальных отношений и ценностей, «аграрная», «индустри­альная» - к типу хозяйства и технологий.

Кроме того, когда говорят, к примеру, о культурной системе античности, то подразумевают некое единое ядро для всех обществ, входящих в соответствую­щий культурный ареал, то есть нечто, составляющее самую суть античности. При этом общее определение распространяется также и на периферию системы. А между тем и Греция, и Рим при другом масштабе обзора могут рассматриваться как вполне самостоятельные культурные системы со своими собственными ядром и периферией. То же можно сказать и о культуре христианской, исламской, либе­ральной и т. д.

Не задерживаясь на том, что диффузное взаимопроникновение подсистем ЛКС лишний раз свидетельствует о реальном существовании Культуры как ме­тасистемы, отмечу, что путаницы и аберрации не удастся преодолеть, пока вопрос будет ставиться традиционно: где кончается одна культурная система и начинает­ся другая?

Однако ясных и лаконичных эпистем для постановки вопроса в иной плоско­сти пока не существует. В общем случае применительно к той или иной ЛКС мож­но говорить не о границах, а о зоне перехода, которая обнаруживается там, куда направлен идущий от ядра системы вектор смыслообразования.

Чтобы очертить зону перехода, необходимо выявить ядро. Здесь общие ха­рактеристики отходят на второй план, а на первый выходит историческая кон­кретика. К примеру, обращаясь к культурной системе Древнего Востока, можно говорить лишь о размытом ядре, дисперсно «растворенном» во всей совокупно­сти древних обществ, ибо ядро складывается исторически, а не рождается сразу во всей полноте своих характеристик. Поэтому вопрос о том, к одной ли системе относятся, скажем, древнеегипетское и древнешумерское общества, в некотором смысле некорректен. Можно говорить лишь о процессе складывания древнево­сточной культурной системы, представленной региональными субсистемами (при этом субсистемы не тождественны подсистемам внутри ЛКС!). (О различиях между подсистемами и субсистемами см. выше.)

По мере развития плотность системных ядер наращивается, но соразмерно возрастает и эмансипация субсистем. При этом разнообразие форм исторической экспликации исходного структурного паттерна как бы уравновешивается расту­щей о-пределенностью внешних границ системы. Параллельно эмансипируются и частные подсистемы: социальные структуры, типы хозяйства, верования, власт­ные отношения и т. п. Именно они, образующие «живую поверхность» историче­ского бытия, «подсовывают» нам названия систем, что и вводит нас в иллюзию, ибо границы системы как таковой в принципе не могут совпадать с границами частной подсистемы. Интрига усугубляется и тем, что разные системы всегда имеют общие подсистемы. Их выявление собственно и есть определение зоны перехода. Если этого не учитывать, то можно вконец запутаться. Впрочем, пута­ница эта отражает сложное и в действительно запутанное взаимоналожение (пе­ресечение) подсистем. И чем ближе к современности, тем дальше протягивают­ся периферийные области этих подсистем, и наложение их становится все более многослойным и причудливым.

Так, наличие института рабства в США до Гражданской войны мало кому дава­ло основание считать их рабовладельческой страной. Здесь интуиция безошибочно подсказывает, что рабство в данном случае не проявление сущности системы (его ядра), а некое подсистемное вкрапление, пусть даже имеющее немалое хозяйствен­ное значение.

Таким образом, общеисторический тренд направлен в сторону кристаллиза­ции системных ядер, представленных в своих субсистемных модусах. Различия между последними определяются широким набором факторов, от географических и ландшафтно-климатических до этнопсихологических. Поэтому представля­ется целесообразным говорить не об эмансипации субсистемных ядер как тако­вых, а о вызревании разведенных во времени и пространстве модусов общего для них ядра, что, в свою очередь, и позволяет судить об относительной целостности и идентичности ЛКС. Причем целостность эта онтологична, то есть не является результатом обобщающих спекулятивных построений. Подсистемы же в ходе своей эмансипации постоянно стремятся, как уже говорилось, оформиться в са­мостоятельную целостность и наиболее полно ее представить. Если временно оставить в стороне возвратные тенденции, связанные с деструкциями и распадом систем, то можно сказать, что названная тенденция отчетливо проявлялась лишь на подступах к эпохе логоцентризма и на ее протяжении. Теперь же, когда лого- центризм как макропарадигма сходит со сцены истории, начинает преобладать об­ратная тенденция - диффузия и размывание границ, взаимопроникновение ЛКС путем многослойного взаимоналожения периферийных подсистем друг на друга.

Осталось добавить, что тема границ культурных систем может быть осмысле­на лишь в контексте иерархических соотношений ядра системы, его субсистем- ных модусов и суммы подсистем, динамически взаимодействующих с внешней культурно-исторической и природной средой. В этом смысле всякая историческая ситуация дает неповторимый рисунок соотношения этих параметров. Анализ сложной амальгамы восходящих и нисходящих тенденций, образующих этот ри­сунок, может приблизить нас к пониманию глубинных процессов исторического бытования культурных систем, включая, разумеется, и причины их заката и ги­бели. В этом случае можно избежать аберраций, связанных с тем, что тому, кто «именует» систему, та или иная ее подсистема представляется особенно значимой и потому отражающей всю полноту историко-культурного содержания самой си­стемы. Проще говоря, представления о культурной системе в целом подгоняются под условное наименование какой-либо из ее подсистем.

Мало того, хитрость культуры проявляется и на семиотическом уровне: со­держание понятий (в том числе и номинативных) исторически меняется под их лексической оболочкой.

Применительно к эпохам, когда границы культурной системы были наиболее близки к границами государств (не в современном, разумеется, понимании) и рас­селения народов, уместно говорить о диффузии на границах подсистем. Для обо­значения же ситуации в информационном обществе более подходит «тотальная дисперсия». Конечно, из этой тотальности следует исключить общества, не вовле­ченные в глобальные процессы.

*  * *

Метафора, уподобляющая культурные системы живым организмам, пожалуй, наиболее точна в аспекте жизненных циклов. Не вдаваясь в эту излюбленную локалистами-цивилизационщиками тему, ограничусь лишь несколькими штриха­ми, поясняющими смыслогенетическую позицию.

Можно говорить о циклах двух уровней: условно говоря, большом и малом. Большие обусловлены фрактальной природой структурных взаимосвязей между самими локальными системами как целым, их субсистемами и подсистемами. За целое здесь принимаются макросистемные образования, существующие в долгом историческом времени (longue duree). Жизнь масштабного фрактального обра­зования подчинена, соответственно, закону больших ритмов: интегративная до­минанта чередуется с дезинтегративной (см. гл. 1). Центростремительные иерар- хизирующие силы, направленные на придание расширяющемуся пространству культуры монолитности, цельности и устойчивости, противостоят интенциям центробежным - стремлению периферийных локусов (субсистем и подсистем) к автономизации и самооформлению «на правах» самостоятельного целого.

Эти пульсации в макроисторическом масштабе связаны с/обусловлены целым рядом жизненно важных для каждой ЛКС задач. Вернее, сами эти задачи ставят­ся в контексте названных структурообразующих интенций. Один из ключевых факторов, запускающих движение этого «маятника» - универсальная для Куль­туры оппозиция социального и индивидуального (см. выше), ибо она всякий раз на «клеточном» уровне продуцирует противоборство центростремительных (со­циальное) и центробежных (индивидуальное) начал в любом обществе. Форми­рование системы из разрозненного конгломерата точек (центров), выступающих элементарными структурными единицами, путем установления между ними сети связей носит, как представляется, универсальный характер. Он проявляется на всех уровнях и ступенях культурогенеза и в самых разных его срезах. По такому принципу структурировались, в частности, и раннегородские общества Древне­го Востока: конгломерат изначально разрозненных протогородских центров по­степенно интегрировался в системное образование. При этом системы такого рода были очень рыхлыми, уязвимыми для внешних воздействий и потому неустойчи­выми. Так что возникновение какого-либо новообразования в культуре само по себе не гарантирует благополучного развития. К примеру, ранние городские цен­тры Месопотамии были расположены близко друг к другу, что в определенном смысле обусловило успешную их интеграцию. А вот в долине Инда протогородские центры были разбросаны, что и привело в конечном счете к их поглощению сель­ской периферией. Этот пример напоминает о том, что культурогенез рождает не только устойчивые системы, но также и тупиковые ветви и «черновые» модели.

Вышеназванный принцип, в отличие от привычного моноцентрического[38], можно назвать конгломеративным структурированием или принципом архипе­лага. Его действие мы неоднократно будем наблюдать в отдельных подсистемах, где точечные инновации в тех или иных областях в какой-то момент оказываются скоординированными и в режиме скачка меняют всю подсистему. Такие явления наблюдаются в сфере технологий, в религиозных верованиях, в социальной ор­ганизации и т. д. Но скачок происходит лишь тогда, когда его направленность не противоречит автоморфическому развитию системы как целого. В ином случае динамика инновационного смыслообразования, хотя и вызывает к жизни первона­чальные точечные инновации, замедляется или вовсе останавливается. Так было, например, в Китае, где в XIV в. сложились, казалось бы, все предпосылки для про­мышленной революции, но она там так и не произошла. Вообще блокировка инно- вативного усложнения может иметь в ЛКС разные причины и механизмы.

Принципа конгломеративного структурирования можно в самом общем виде представить следующим образом. Прежде всего почти одновременно возникает бессистемная совокупность точек - элементарных носителей инновационного ка­чества; отдельная точка (о чем бы ни шла речь) никогда не выживает. Чтобы эти точки, причиной возникновения которых вполне могут быть и случайные флукту­ации, начали оформляться как структурные узлы будущей системы, они должны иметь возможность вступать в интенциональный диалог (который обычно назы­вают информационным обменом) - комбинировать и передавать друг другу ком­поненты и качества, недостающие каждой из них, чтобы стать локальным струк­турным центром. Здесь возникает развилка. Развитие может идти с сохранением конгломеративности: каждый из островков архипелага достигает максимальной автономности и самодостаточности в качестве локальной структуры. Самодоста­точность таких структур нередко переходит в изоляцию. Примером тому могут служить палеолитические культуры, которые на протяжении тысячелетий рас­полагались по соседству и при этом не имели (или почти не имели) между собой никаких контактов. Иной путь структурирования ведет к системной интеграции с асимметричным распределением общесистемных функций между точками- элементами. В этом случае между ними с неизбежностью развиваются отношения взаимозависимостей и перекрестных воздействий. Можно вспомнить формиро­вание ранних социальных отношений, связанное с разделением функций между отдельными индивидуумами: утрата первобытного «универсализма» и специали­зация инициировали формирование социальных структур более сложного уров­ня. Поскольку сквозные макроисторические тренды стратегически направлены на глобализующее усложнение систем, то путь локализма в конечном счете всегда заводит в тупик, хотя он выбирается всегда спонтанно, неосознанно и в любом случае без учета долгосрочных исторических перспектив. Решающую роль здесь могут сыграть внешнее воздействие природной и культурно-исторической среды, не просто корректирующие автоморфическое развитие генома культуры, но и на­правляющие это развитие в определенное русло.

В раннем культурогенезе аксиологическая дуализация[39], возникавшая в смыс­ловом поле дихотомии я - иное, отсекала от области своего все, что лежало за пре­делами мира социальной общности, каковая и выступала свернутым субстратом культурной системы. Жесткие демаркационные линии между «своими» и «чужи­ми» исключали причисление «чужих» к человеческому роду вообще. Связано это не только с жестокой борьбой за ресурсы (исследователи часто преувеличивают значение этой борьбы в первобытности). Завершая ранний культурогенез в верх­нем палеолите, культура, делая еще нерешительные и даже в чем-то боязливые шаги, кодировала себя посредством языка: этнографы еще со времен Миклухо- Маклая[40] неоднократно с удивлением замечали, что языки живущих в непосред­ственном соседстве первобытных племен часто разнятся до полной взаимоне- проницаемости. Жесточайшая система табу (особенно на сексуальные контакты с иноплеменниками), не свойственная более раннему, погруженному в природ­ную естественность человеку, сама по себе примечательна. Она говорит о пробуж­дении субъектности культуры, развивавшейся параллельно субъектности инди­видуальной. Как только индивидуум оказался заключенным в клетку предельно ограниченного выбора вариантов поведения, те аспекты его ментальности, кото­рые поневоле освободились от императивности видового кода, почти сразу по­пали под контроль императива культурного. Ведь никакими жизненно важными причинами, имеющими отношение к самому индивиду, все эти многочисленные по нынешним меркам бессмысленные табу не объяснишь. Напротив, они жест­ко репрессируют человеческую природу, переламывая в ней даже самые, казалось бы, основополагающие и непреложные программы: инстинкт самосохранения, продолжения рода и др. Следование навязанным «извне» культурным установле­ниям не служило эгоистическим целям индивида. Вернее, никак не вписывалось в эгоистические, унаследованные от природы формы поведения (животный эго­изм не чета человеческому, но тоже - эгоизм). Не вписывались они и в животный альтруизм (имеются в виду поведенческие программы популяционноцентриче­ской направленности)[41]. То есть биопрограммы продолжали действовать, но над ними в результате конвертации надстраивались программы более сильные. Так культурное начало ассимилирует и подчиняет себе природное в человеке. Куль­тура же считается с биопрограммами лишь постольку, поскольку они являются ее витальным базисом. Не более, но и не менее того.

Особенно наглядно разведение природно-виталистических и культурных программ проявляется в режиме сексуальных табуаций. Сексуальные контакты с чужаками и последующее рождение потомства с точки зрения природы - самое обычное дело, поскольку все люди относятся к одному биологическому виду, и ге­нетическое разнообразие повышает выживаемость популяции. Однако культура готова всем этим жертвовать, ибо смешение с иноплеменниками неизбежно раз­мывает едва установившееся мифоритуальное ядро, которое для члена архаиче­ского коллектива основа его культурной и, стало быть, человеческой (!) идентич­ности, а для самой культуры - что-то вроде кощеева яйца. И лишь «став на ноги», культура может позволить себе частично раскодировать мифологические шифры, смягчить границы и повысить проницаемость локальных культур (иначе как осу­ществлять саморасширение и продвигаться по пути интеграции?). Вот тогда-то в мифологических сюжетах появился мотив путешествия за невестой в чужие края.

«Силовое поле» между двумя полюсами субъектности, культурной и чело­веческой, определяется в дихотомии индивидуального и социального. Культура диктует императивы языком социальных норм и отношений, организуя свое про­странство по принципу «возделывания» индивидов как элементов социальных структур. Содержание и функции этих надындивидуальных норм и отношений определяет саму конфигурацию социальной структуры. Подобно тому как чело­век навязывает вещам те или иные прагматические смыслы, оставляя иные потен­циальные смыслы нереализованными, так и культура вменяет и навязывает инди­видам необходимые для развития ее подсистем социальные функции, используя при этом железные узы партиципационной зависимости. Так осуществляется со­циальная дифференциации, протекающая в истории от самых начальных стадий половозрастного разделения социальных функций до появления в современности «одномерного» (скажем, монофункционального) человека, с грустью и тревогой «воспетого» Ортегой-и-Гассетом и Маркузе.

После того как первичные задачи самоопределения в отношении природы решены, культура на пути самооформления в систему переходит к интегратив­ной фазе. Проходя несколько «возрастных» стадий, на определенном этапе она достигает уровня большого общества - сложного системного организма с доста­точно развитыми подсистемами. Результатом этого процесса стало, в частности, формирование ранней государственности. Затем локальные культурные системы, представленные древневосточными обществами, которые, впрочем, могут быть определены еще как субсистемы при недооформившемся ядре, по мере своей ав- тономизации входят в противоположную - дезинтегративную стадию, что при­водит к кризису и распаду всей мифоритуальной системы. Но сейчас я не стану рассматривать эти процессы подробно. Моя цель - только проиллюстрировать ход большого макроисторического цикла, включающего интегративные и дезин- тегративными процессы, которые действуют на протяжении всей истории.

Сделаю лишь одну необходимую оговорку относительно эпохи, предшество­вавшей кризису мифоритуальной системы. В силу всепроникающего синкретиз­ма применительно к этому периоду вообще нельзя говорить о системах, субсисте­мах и подсистемах, как об определившихся структурных единицах анализа. В син­кретическом смысловом пространстве МРС нет никаких четких границ и ясных определенностей как внутри условно выделяемых фрактальных локусов, так и на их границах. Полисемантизм смысловых конструкций и соответствующих им со­циальных институтов и отношений лишь постепенно перерастает в более жестко структурированные и «затвердевшие» формы, а такие определения как система, суб- и подсистема указывают не на выделившуюся определенность, а лишь на тен­денцию к такому выделению.

Интегративная фаза, связанная с переходом к большому обществу, не только завершает период архаики, но и маркирует чрезвычайно важный и часто неоцени- ваемый в своих последствиях рубеж. Греша «высоким штилем», можно сказать, что этот переход для всякой ЛКС является судьбоносным, ибо им в немалой сте­пени, если не в первую очередь, определяется все ее дальнейшее историческое бы­тие. Ведь именно здесь ЛКС проходит последние импринты и формирует свой исторический фенотип (снова воздержусь от навязчивых ассоциаций с синерге­тическим понятием бифуркации). Культура пока еще не замыкается на себя, но делает в этом направлении решительный шаг, отмеченный возникновением пись­менности и государственности.

Переход к большому обществу может протекать имманентно, как, например, в очаговых[42] цивилизациях Древнего Востока. Это наиболее мягкая форма пере­хода. Когда же переход этот инициируется или навязывается извне, возможны различного рода коллизии вплоть до консервации на долгие века расколотого со­стояния, при этом постархаика и большое общество представляют собой плохо подогнанные друг к другу части в некотором роде единого общества (характерный пример - Россия). Немало примеров и того, как разрозненные племена оказыва­ются просто не способными к самоинтеграции. Тогда переход к большому обще­ству либо вообще невозможен, либо протекает очень болезненно, как «навязанное развитие». Если общество внутренне не готово к интеграции на более сложном структурном уровне, то последствия установления «пакета программ» большого общества поверх архаики чреваты долгосрочными историческими коллизиями. Например, такое общество может оказаться вечно расколотым и развиваться ис­каженно, уродливо, неоптимально.

Однако чаще всего стабилизирующим силам ЛКС удается подавлять иннова­ционные тенденции.


О  возможности применения к развитию обществ понятия оптимального/не­оптимального следует сделать отдельную оговорку. Могут спросить: как можно го­ворить об оптимальной или неоптимальной культуре, когда человек так или иначе в ней живет, адаптируется и решает свои насущные проблемы? Да, живет. Да, реша­ет. Но человек, прошедший инкультурацию в неоптимальной системе, подобно уже упоминавшемуся китайскому уродцу, выращенному в кувшине, хорошо чувствует себя лишь в этом самом кувшине, не сознавая и, главное, не чувствуя, патологично­сти своего существования. Изнутри системы неоптимальность не просматривается: культура такие рефлексии подавляет на корню. А вот глядя на систему извне, впол­не можно проанализировать нереализованные возможности ее более органичного и продуктивного развития.

Рассуждая о некоторых особенностях больших циклов, мы подошли к точке их сопряжения с циклами малыми - то есть циклами жизни самих ЛКС.

Ранний этап формирования системы протекает в лоне материнской системы (для раннего культурогенеза - в природе). Наиболее монолитного состояния си­стема достигает на стадии оформления ядра с набором главных подсистем. Моно­литность эта выражается в устойчивости сакральных иерархических ценностей и ясности ориентиров ПМ. В этой фазе система наиболее стабильна, поскольку подсистемы еще крепко привязаны к ядру синкретической центростремительной нераздельностью. Далее имманентная динамика автоморфического развития си­стемы проявляется во взаимосвязанном комплексе изменений. Это прежде всего разворачивание и автономизация подсистем (и, соответственно, системы в целом в сочетании с функцией самосохранения и стабилизации). Строительным мате­риалом служит инновационный материал, постоянно возникающий вследствии реализации человеком стратегии продуктивного смыслообразования.

Другим источником динамики выступает способность человека к спонтанному или осознанному созданию диссистемных смыслов, которые не только не «вписы­ваются» в легитимные направления расширения подсистем, но и оказываются для них избыточными, бесполезными и в конечном счете деструктивными и опасными. Диссистемный смысловой материал, накапливаясь на периферии системы, играет двоякую роль. С одной стороны, он служит резервом смысловой комбинаторики, запасных форм и моделей, выступая хранилищем спасительных альтернатив в си­туациях кризисов, трансформаций или иных вызовов, на которые системе прихо­дится отвечать. С другой же, этот смысловой материал, будучи изначально дисси- стемным, сам бросает вызов системе. Тип ответной реакции - одна из важнейших характеристик системы: жесткое подавление всяких нелегитимных смыслов и со­ответствующих социокультурных феноменов, как правило, делает ее более моно­литной в тактическом плане, но более уязвимой в стратегической перспективе.

Напротив, ориентировка на избирательную рецепцию диссистемного материа­ла позволяет системе более гибко реагировать как на внутренние, так и на внеш­ние вызовы. Одним из верных «тестов» на ригидность является реакция культуры на проникновение в язык иностранных слов и отношение к их стихийной рецеп­ции, а также готовность переводить на другие языки свои сакральные тексты (так, Коран далеко не сразу был переведен на пехлеви, а затем и на тюркские языки; а в современной России церковная служба до сих пор идет на мертвом старославян­ском языке).

Таким образом, генезис диссистемных элементов внутри системы - один из главных показателей ее внутренней динамики. Первоначально эти элементы вообще не замечаются и существуют латентно; для их описания в культуре нет адекватных языковых средств. Затем, по мере их умножения и проявления, появ­ляются замещенные имена. Так, всех противников режима в царской России назы­вали социалистами, хотя эти «социалисты» подчас не имели между собой ничего общего. Содержание всего «неправильного» и нелегитимного понимается исклю­чительно в подчиненной связи с легитимированными в культуре смысловыми блоками и феноменами. Здесь наблюдается развилка вариантов: в зависимости от общего характера системы и направленности смыслообразующих векторов «лиш­ние» элементы могут быть законсервированными на стадии синкретической слит­ности с легитимными смысловыми блоками и так и остаться полупроявленными, а могут быть подавленными, маргинализированными или вовсе уничтоженными.

К примеру, чрезвычайно жесткая и ригидная родоплеменная система, тысячелети­ями сохранявшая себя в сельской периферии больших обществ в почти неизменном виде, выработала широкий набор средств, чтобы выводить носителей избыточных культурных текстов (в широком понимании этого слова) из активной социальной жизни и зачастую из жизни вообще. С фактической стороны, такая саморегуля­ция системы может принимать вид массового или избирательного террора против тех или иных социокультурных или гендерных групп (членов еретических движе­ний и сект, гомосексуалистов, женщин, детей, инородцев, иноверцев и т. д.), либо жесткой их маргинализации, «выдавливания» на дальнюю периферию системы.

Репрессивность эта, что характерно, в общем случае носила превентивный ха­рактер, а возможность территориального удаления (проще говоря, бегства) носи­телей диссистемных смыслов от репрессивного преследования системы далеко не всегда приводила к снижению ее внутреннего напряжения и ригидности. Такое снижение происходило лишь в достаточно урбанизированных обществах, где го­рода стали втягивать в себя большую часть «выдавливаемых» из сельско-общин­ного мира носителей деструктивных для традиционного общества инноваций. Показательно, что идеологические (в широком понимании) доводы, которыми участники репрессий объясняют свои действия, как правило, не проясняют, а ско­рее камуфлируют скрытые механизмы культурной саморегуляции. То есть осмыс­ленное преследование «возмутителей спокойствия» - это лишь частный случай, видимая часть айсберга. Те, кто участвовал в массовом инфантициде[43], убийстве женщин, гомосексуалистов и прочих «чужих и неправильных» или совершал ри­туальные самоубийства в суицидальных сектах, были весьма далеки от понимания механизмов саморегуляции культуры как целенаправленно действующего субъ­екта. Рассуждающие в мальтузианском духе исследователи усматривают здесь главным образом деструктивные процессы. Но и это уже достижение, ибо многие другие просто не способны взглянуть на эти процессы без морализаторских шор. В этой связи напомню поразительный пример из биологии: болезнетворный для коровы вирус поселяется в теле муравья и заставляет его подниматься по травин­кам вверх, с тем, чтобы корова могла его скорее съесть.

Диссистемные элементы продолжают свое развитие даже при минимально благоприятных условиях. В этом случае, который является скорее общим, чем частным, они рано или поздно обретают собственные номинации, то есть вынуж­дают культуру вписать их в систему ее семантико-семиотических кодов. Подчер­кнем, что ценностная окрашенность этих кодов в данном случае принципиально­го значения не имеет. Главное, что языки культуры удостоверяют существование изначально диссистемных смыслов. Это, в свою очередь, означает, что культура начинает терять контроль над своей диссистемной периферией. С этого момента для системы кончается фаза устойчивого существования и начинается фаза пере­хода, в ходе которого диссистемные элементы организуются в антисистему. Раз­мытый термин «развитие» уже не может быть применен к системе как к целому (например, не все же равно, что развивается, сам человек или раковая опухоль в его организме).

Когда диссистемные элементы на фоне каких угодно порицаний и проклятий получают легитимный статус, они, неудержимо расширяя свое «жизненное про­странство», начинают интегрироваться и оформляться в антисистему (точнее протоантисистему). Это сигнал о том, что историческое время исходной системы сочтено. Она может долго сопротивляться, искать и находить временные (и даже долговременные) способы локализации или нейтрализации антисистемности, но все это лишь временные отсрочки ухода с исторической сцены. Происходит необратимая эрозия сакральной сердцевины культуры, профанизация ее транс­цендентных оснований. Здесь, впрочем, важно указать, что «раковая болезнь», связанная с вызреванием альтернативной системы, может и не оказаться главной причиной гибели культуры. В случае, когда система особенно устойчива, выше­описанный процесс не успевает дойти до последних стадий и служит лишь ката­лизатором старения. Само же старение обусловлено тем, что смыслообразующие векторы доходят до некоего предела, изначально отпущенного системе, до границ ее структурно-конфигуративного паттерна (примером такого развития событий может служить, в частности, культура Древнего Египта).

Эти границы заданы генотипом культуры и непреложны как видовой код в биологии (онтология этого кода - отдельный и чрезвычайно сложный вопрос). Если диссистемные элементы и даже целые локусы еще как-то удается иногда нейтрализовать, то перешагнуть границы паттерна невозможно в принципе. Стаг­нация «законсервированных» систем (прежде всего архаических) может длиться веками и тысячелетиями, и несоизмеримость темпов их старения с жизненными циклами более сложных и динамичных систем создает иллюзию неизменяемости первых во времени. Но это всего лишь аберрация шкалы измерения. Даже самые архаичные из первобытных культур, застывшие, как кажется, в состоянии полно­го гомеостаза с природой, не могут все же в полной мере жить по биологическим часам, равняя по длительности свой жизненный цикл с циклом существования человека как биологического вида. Бессознательно реализуя, если так можно вы­разиться, стратегию отсутствия жизни как лекарства от смерти, архаические куль­туры просто тормозят саморазвитие и самооформление системы, оставаясь этаки­ми пожилыми эмбрионами. И, конечно же, здесь следует говорить не о развитии, хотя бы и медленном, но почти всегда - о деградации.

Вообще феномен «законсервированных» обществ или протообществ, если речь идет об архаике, наводит на весьма сложный вопрос: коренится ли эта статичность в собственных свойствах системного паттерна культуры как такового - или во внеш­них факторах, приводящих к гомеостазу системы со средой? Во всяком случае, «го­меостатические» общества, как правило, не способны гибко реагировать на измене­ния внешних условий и давать адекватные и эффективные ответы на вызовы среды. Это позволяет предполагать, что в основе их неспособности к стадиальным измене­ниям (умышленно избегаю слова «развитие») или их заторможенности лежат все же внутренние свойства системы, проявление которых, разумеется, стимулируется относительной неизменностью базовых параметров жизненной среды.

Распад системы - в революционной форме или в виде ползучей деструкции и отмирания подсистем - кульминационная фаза исторического перехода. Даль­ше начинается устойчивая фаза жизни новообразованной системы на обломках предыдущей, и эти самые обломки используются как строительный материал в принципиально новом смысловом контексте. Разумеется, в чистом виде этот алгоритм почти нигде не представлен: и генезис диссистемных элементов, и спо­собы ухода разрушающихся систем с исторической сцены всегда определяются особой конфигурацией множества специфических факторов и обстоятельств. Тем не менее возьму на себя смелость утверждать, что действует этот алгоритм уни­версально, а в ряде случаев (например, переход от поздней античности к раннему средневековью) проявляется с почти схематической ясностью.

Выстраивая сравнительный ряд межсистемных переходов в истории, мож­но наблюдать тенденцию к последовательному снижению глубины деструкции. Именно глубины, а не каких-либо внешних, измеряемых показателей, вроде ко­личества жертв социальных конфликтов, сокращения площади возделываемой земли и т. п. Эти величины в большей степени задаются преходящими историче­скими обстоятельствами, а не имманентными параметрами перехода. От перехода к переходу Культура наращивает базис укореняющихся в человеческой менталь­ности программ. После деструктивной «расчистки» они оказываются скрытыми бессознательным фундаментом следующего витка развития, на котором возво­дится здание новой культурной системы. Послойное укрепление этого фундамен­та, с одной стороны, и смещение фронта межсистемных переходов в область все более «тонких материй» (этому утончению всегда сопутствует уплотнение эво­люционного фронта), с другой, способствуют тому, что деструкция культурных программ (а не только соответствующих социальных институтов) становится все более щадящей, «аккуратной» и избирательной. Еще раз повторю: вопрос о глуби­не деструкции - это не вопрос о количестве уничтоженного культурного ресурса и количестве погибших, хотя некоторая связь, разумеется, есть.

Так, архаическая культура, выработавшая чрезвычайно эффективные и, каза­лось бы, надежно транслируемые программы переламывания природных поведен­ческих паттернов (прежде всего в аспекте окультуривания гиперсексуальности)[44] не сумела сохранить их в межсистемном переходе к неолиту. Разумеется, на то были свои причины, о которых следует говорить отдельно, но одно очевидно: фун­дамент культуры, едва выделившейся из природы, шаток, уязвим и чувствителен к любым дестабилизирующим воздействиям. В ходе истории стремление амор­тизировать, смягчить деструктивную волну становится уже вполне осознанным. Очевидный пример - переход от европейского средневековья к новому времени. Нарождавшийся новоевропейский человек не ринулся, очертя голову, в пучину безграничного индивидуализма и тотальной секулярности, хотя предпосылок для этого было немало. Наиболее прямо необходимость сохранить буфер, смяг­чающий остроту и шок переходной деструктивности, выразил Вольтер своей знаменитой фразой: если бога действительно нет, то его следовало бы выдумать. Протестантизм, оправдывая и санкционируя индивидуализм и самоактивность личности в делах земных, неизменно смягчал этот антропоцентрический радика­лизм ригористическими формулами в духе средневекового фатализма и прови­денциализма. Сама по себе такая позиция создала немало проблем, но выполнила все же главную задачу: облегчила переход от средневековья к новому времени как в общекультурном, так и в ментальном аспектах.

Разумеется, речь идет лишь об общей тенденции. В ином случае историческая последовательность межсистемных переходов представляла бы собой неуклонное поступательное движение, основанное на простом количественном приращении гумуса культурных программ. В реальной истории тенденция эта действует в со­четании с другими, совместно определяющими внешний рисунок межсистемного перехода, который, конечно же, не может быть в точности предугадан заранее.

При всех оговорках обрисованные выше процессы предстают пока весьма уп­рощенно и схематично. Но такова сейчас моя задача: обрисовать процесс в целом, не фиксируя внимания на бесконечных частностях и многочисленных развилках на каждой его стадии и мирясь с неизбежной схематизацией. Если имманентное развитие подсистем ЛКС не уперлось в границы своего конфигуративного пат­терна (культурного генокода), она остается жизнеспособной и почти неуязвимой для любых внешних воздействий деструктивного характера. Последние могут на­носить ЛКС сколь угодно страшный ущерб, но за исключением редких случаев, когда она полностью стирается с лица земли, они не способны стать действитель­ной причиной ее гибели. Даже в случаях с культурами, завершающими свой исто­рический цикл, внешние воздействия лишь ускоряют естественную «тепловую смерть», наступающую под действием внутрисистемных факторов (не вулканиче­ские извержения как таковые погубили цивилизацию Крита, не арии разрушили дравидскую цивилизацию и т. д.).

Говоря о межсистемных переходах, уместно вспомнить о механизме конверта­ции (см. гл. 4). Механизм этот, сложившийся в ситуации межсистемного перехода между био- и культурными программами, работает в Культуре и во внутренних межсистемных переходах.

Структура любой системы состоит, грубо говоря, из элементов и их связей[45]. Ни один элемент не существует вне своих связей внутри системы. Элемент «сам по себе» - всегда умозрительная абстракция. Из этого, однако, не следует, что эле­менты не имеют субстанциональных различий - иначе все они были бы одина­ковыми. Но онтология их всегда скрыта («замутнена») условностями дискурса и осознается лишь в границах наших познавательных и языковых возможностей. Поэтому в субстанциональном аспекте мы об этой онтологии ничего окончатель­ного сказать не можем, равно как и выделить «в чистом виде» элемент из контек­ста его структурных связей. Ведь именно эти связи и определяют его (элемента) конкретный онтологический модус. Можно говорить лишь о некоем условном он­тологическом субстрате, природа которого лишь отчасти приоткрывается, когда


мы имеем возможность наблюдать конвертацию элемента из системы в систему. То есть, когда значительная часть прежних структурных связей и отношений ре- лятивизуется, трансформируясь качественно. Таким образом, суть конвертации состоит в том, что тот или иной элемент (или группа элементов) коренным об­разом меняет конфигурацию своих внутрисистемных отношений. Не меняя своих субстратных оснований, элемент изменяет круг своих конфигуративных связей и раскрывается в иных онтологических модусах. Простейший пример - перемеще­ние периферийных и даже маргинальных элементов к центру в результате измене­ния общей конфигурации системы. Внешне это может проявляться как востребо­вание ранее не используемого материала, как дискредитация прежних сакральных ценностей с переносом «жажды сакрального» на «свежий» объект и т. п.

Сколь ни ограниченны наши представления об онтологии образующих структу­ру элементов, одно мы знаем наверняка: элемент не является последней и недели­мой единицей анализа. Он в любом случае представляет собой систему в системе, то есть имеет свою внутреннюю структуру. Поэтому конвертация всегда затра­гивает не только внешний круг структурных связей, но обязательно изменяет и внутреннюю структуру элемента. В ином случае он не мог бы быть релевантным вновь складывающимся связям. Таким образом, возможность конвертации оказы­вается обусловленной взаимодействием двух уровней порядка - общеструктур­ного и микроэлементарного. Тип изменений, который затрагивает лишь внешний контур связей, не трансформируя внутренней конфигурации элементов, кон­вертацией не является. Так, в рассмотренном в гл. 4 случае конвертации биопро­грамм каждая из них, выступая системным элементом, «сконструирована», в свою очередь, из потенциально релятивных блоков животного поведения. Потенциаль­ность эта оборачивается действительной дезинтеграцией: внутренне «расшатан­ные» программы продвигаются в сторону взаимообособления. Гибкость внутри- элементарных связей позволяет провести рекомбинацию частей (блоков) систе­мы, что дает возможность встроить рекомбинированные блоки в контекст изменя­ющихся внешних связей. Реакция на расшатывание связей и возникающие вслед­ствие этого структурные трансформации побуждает систему к восстановлению порядка.

Когда структурные изменения инициируются побуждением к восстановлению порядка, «реставрация» разбалансированных функций всегда отходит на второй план, а на первый выходят собственные задачи новой системы. Эта закономер­ность воспроизводится на всех стадиях культурогенеза, где, в отличие от первич­ного природно-культурного перехода, любые элементы системы имеют смысло­вую форму и, соответственно, семантические определения. В связи с этим не следует забывать, что никаких навечно закрепленных позиций у элементов вну­три системы нет и не может быть в принципе. Это и позволяет элементам ЛКС переходить из одной структурной конфигурации в другую. Иное дело, что вну­трисистемные трансформации принципиально отличаются от межсистемных пе­реходов. В последнем случае онтологические модусы элементов меняются карди­нально.

Одним из важнейших обстоятельств, определяющих характер межсистемных переходов, является стремление к пошаговому усложнению структуры на всех ее уровнях, в том числе на микроэлементарном. «Собирание» и структурирование новой системы никогда не ограничивается неизменными исходными элемента­ми. В ином случае это всего лишь изменения конфигурации в рамках прежнего системного качества. При межсистемном переходе конвертация элементов с не­обходимостью осуществляет их «уплотнение»: они оказываются носителями сня­того (в гегелевском смысле) содержания более развернутых и «рыхлых» струк­тур прежней (материнской) системы. То есть то, что было для прежней системы развернутым содержанием структурных связей, в новой системе сворачивается и «оседает» в микроэлементарном тезаурусе «культурного конструктора» и пре­бывает в уплотненном, компактном виде на уровне внутренней структуры эле­ментов. Так, раннесредневековая культура Европы строила свое системное тело не из тех первичных элементов, которые вырабатывались культурой античности в ее диалоге с социоприродным синкрезисом ее материнской системы. Первоэле­ментарным гумусом во всех главных подсистемах выступал слой элементов, со­державших свернутый, уплотненный, «снятый» опыт античной культуры.

Вообще дельта конфигуративных вариаций определяет поле свободы культу­ры как субъекта. Иными словами, для самой культуры генетические связи про­грамм и вообще любых элементов не имеют сами по себе системообразующего значения. Важно не то, откуда взялась та или иная программа (или ее элемент), а то, каков диапазон ее релевантности в системе. Критерий же релевантности за­ключается не в неких тайных особенностях субстанциальной онтологии элемента, а в его семантической валентности, то есть способности образовывать максимум смысловых линий в контексте ЛКС.

Типологию системных переходов можно представить с виде масштабной по­следовательности: внутрисистемный, межсистемный и макросистемный. Анализ первого, внутрисистемного перехода в наибольшей мере определяется методоло­гическими и эпистемологическими условностями, то есть тем, что в данном дис­курсе берется за целое (см. выше). Пример внутрисистемного перехода - от цар­ской России к СССР. Пример межсистемного - от античности к христианству[46]. Макросистемный переход - переход от природы к культуре, от мифоритуальной системы к логоцентрической.

Как уже говорилось, в истории Культуры было два глобальных макроси- стемных перехода: от природы к культуре в форме мифоритуальной системы и от последней - к системе логоцентрической. Современность же осмысляется в контексте общего кризиса логоцентризма и начала третьего глобального макро- системного перехода, связанного с формированием новой, условно говоря, по- стлогоцентрической макросистемы. Следует оговориться, что антропная компо­нента культурно-исторического процесса - сам человеческий субъект - в своей ментальной эволюции проходит стадии, не совпадающие в точности со стадиями макросистем, и это обстоятельство создает в культурно-исторической динамике дополнительный источник напряжения.

Субъектом мифоритуальной системы является индивид. Субъектом логоцен­трической системы - логоцентрик и личность[47]. Субъект последнего типа осу­ществляет выход за пределы логоцентрической макросистемы и «врастает» в но­вую, им же и формируемую в режиме вертикального эволюционного прорыва. Субъектом перехода от логоцентрической к постлогоцентрической системе высту­пает уже личность в своих зрелых формах. Межсистемные переходы в культуре всегда инициируются изменениями в ментальности человеческих субъектов.

Важно подчеркнуть, что макросистемные процессы формируют не просто спонтанную последовательность состояний, но именно внутренне организован­ную композицию общеисторического процесса. Так, ГЭВ, ведущие к утверждению логоцентризма, берут начало еще в раннем культурогенезе и, выходя за его преде­лы, продолжают действовать в конвертированных формах. Эта общая композиция макросистем будет служить отправной схемой для дальнейшего анализа сложней­ших культурогенетических процессов: межсистемных, внутрисистемных, а также локальных, субсистемных и подсистемных переходов и трансформаций.



[1]  Этот вопрос уже неоднократно причиной острых коллизий в научном сообществе. Так, вспоминается критика бинарных построений К. Леви-Строса с ее сакраментальным вопросом: где же все-таки эти бинарные оппозиции: в реальности жизни архаиков - или в голове Леви- Строса?

[2]  Позицию интеллектуального эскапизма, согласно которой философская мысль не едино­сущна бытию, ничем ей не обязана и живет самостоятельной жизнью, принимать во внимание не буду.

[3]  Термин ноумен здесь понимается не в кантовском, а в более широком значении.

[4]  Хрестоматийной иллюстрацией такого творчества может служить «создание» пресловутой «тургеневской девушки», которой не было в реальности, но которая появилась в наших пред­ставлениях благодаря литературному образу. Еще более хрестоматийно массовое появление ни­гилистов после тургеневского романа. Первым, кажется, это отметил О. Уайльд.

[5]  «Итак, очевидно, что государство существует по природе и по природе предшествует каж­дому человеку; поскольку последний, оказавшийся в изолированном состоянии, не является су­ществом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» (Аристотель. Политика. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 379).

[6]  Манифест социологического номинализма: «Не существует ни классов, ни общества как такового. Существуют лишь индивиды» (Д. Антисери и Л. Инфантино. Предисловие к сборни­ку работ Ф. А. фон Хайека) перекочевал в арсенал средств политической риторики. М. Тэтчер: «Общества как такового не существует».

[7]  «Для других (например, юридических) познавательных целей или для целей практиче­ских, может быть, напротив, целесообразно или даже неизбежно рассматривать социальные об­разования («государство», «ассоциацию», «акционерное общество», «учреждение») совершенно так же, как отдельных индивидов (например, как носителей прав и обязанностей или субъектов, совершающих релевантные в правовом отношении действия). Для понимающей социологии, ин­терпретирующей поведение людей, эти образования - просто процессы и связи специфическо­го поведения отдельных людей, так как только они являют собой понятных для нас носителей осмысленных действий» (Вебер М. Основные социологические понятия. Избранные произведе­ния. М., 1990. С. 614).

[8]  Понимание цивилизации как живого организма восходит еще к Н. Я. Данилевскому, а об уподоблении общества живому организму, хотя и в метафорическом смысле, говорил О. Конт.

[9]  Имеются в виду представители «^органической школы» или «органического направле­ния» 70-х гг. XIX в. П. Ф. Лилиенфельд, А. Э. Шеффле, А. Фулье, В. А. Эспинас, Р. Вормс.

[10]  См., напр.: Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон, 1998.

[11]  Лотман М. Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб., 2004.

[12]  То, что Культура/культура является полем не в метафорическом, а в буквальном понима­нии, заявлено в предыдущей главе.

[13]  Еще Л. Уайт как-то обронил: «Место духов заняли виды бытия, сущности (essences), прин­ципы и т. д.». Но развития эта мысль не получила (см.: Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 143).

[14]  Это избыточное разнообразие сводится главным образом к двум источникам: вольной или невольной рецепции инокульутрного материала и внутрисистемным смыслогенетическим мута­циям, носителями которых выступают «маргиналы» и «отщепенцы».

[15]  Вспомним, что в теории систем флуктуационные колебания считаются важнейшим факто­ром гармонизации разнонаправленных тенденций сохранения и изменения системы.

[16]  Есть, впрочем, и более глубокий уровень причинности: социальное и индивидуальное ре­презентируют соответственно интегративные и дезинтегративные тенденции, дуализирующие реальность на всех уровнях ее существования.

[17]  Одним из немногих, кто всерьез озаботился этой проблемой, был М. Фуко.

[18]  Тезис о триумфе индивидуализма не следует понимать односторонне. Если культура в каких-то сферах уступает индивидуальному началу, то в других - уравновешивает эти уступки соразмерными по значению манипуляциями и репрессиями.

[19]  Например, английское законодательство начала XIX в. включало 222 преступления, на­казуемые смертной казнью, в числе которых были такие как кража носового платка, убийство кролика, соучастие в уголовном преступлении, которое карается смертной казнью, карманная кража (более одного шиллинга), святотатство, стрельба в таможенного чиновника и многое др. (см.: Montagu B. Opinions of different authors upon the punishment of death. London, 1809). Фран­цузское законодательство тех времен составлено в аналогичном духе.

[20]  Поклонники синергетики назвали бы эти особые моменты точками бифуркации, но я от этого воздержусь. Вообще с термином бифуркация можно связать любого рода переход интен- ционального «запроса» на экспликацию с одного паттерна ИМ на другой. В этих точках, когда коридор флуктуационной изменчивости разрушается, и происходит ступенчатый скачок к иной конфигурации, вариативность потенциальных преобразований предстает не одномерной, а мно­гомерной.

[21]  Архаическое сознание столь глубоко погружено в фоновой режим ПМ, что до трансцен­дентного мира буквально рукой подать.

[22]  По наблюдениям этнографов, у самых архаичных из сохранившихся на сегодняшний день племен не обнаруживается развитой систему табу. В ней просто нет нужды, ибо едва оторвав­шаяся от природы ментальность сама по себе не способна порождать опасные для культуры по­веденческие отклонения.

’ Жорж Данден - герой пьесы Ж.-Б. Мольера «Жорж Данден, или Одураченный муж». (Прим. ред.).

[23]  Не будем забывать, что названное разделение всегда условно: ничто человеческое не реа­лизуется вне культурного опосредования

[24]  Среди обобщающих работ последнего времени см., напр.: Дремов С. В., Семин И. Р. Из­мененные состояния сознания: Психологическая и философская проблема в психиатрии. Ново­сибирск: СО РАН, 2001; а также «классику жанра»: Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003.

[25]  Пренебрегая некоторыми нейрофизиологическими, историческими и культурно-типоло­гическими особенностями, можно сказать, что основу нормального, т. е. не-измененного, созна­ния образует состояние, соответствующее фазе вторичного отчуждения в ОФС.

[26]  Ротенберг В. С. Психологические аспекты внушения // Природа. 1990. № 7. С. 87.

[27]  Моисеев Н. Н. Быть или не быть человечеству? М.: ГУП ИПК, 1999. С. 33.

[28]  Коэволюционная теория, выдвигая задачи увязывания биологического и социокультур­ного развития, стремится построить модель сопряжения психической и исторической эволюции в контексте единой генно-природно-социальной системы. Если бы не биологизаторский уклон, налет методологической эклектики и некоторый привкус экологического романтизма, то, воз­можно, эти задачи могли бы быть в той или иной степени решены. Так, в ответ на критику «гене­тического» детерминизма социобиологии, «второе поколение» коэволюционистов (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, А. Гушурст и др.) попытались разработать более сложную гибкую модель генно­культурной коэволюции, предполагающую наличие обратной связи от культуры к генам.

[29]  Имеется в виду прежде всего направление Big History (Универсальная история), именуе­мое в отечественной традиции универсальным эволюционизмом, которое в русле постнеклас- сических подходов ставит аналогичные задачи. «Предмет Универсальной истории - развитие Вселенной с последовательным образованием качественно новых реальностей, так что развитие живой природы и общества оказываются фазами единого поступательного процесса» (см.: На- заретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. М., 2004. С. 18). Среди сравнительно недавних работ этого направления см., напр.: Черникова И. В. Всеохваты­вающий феномен эволюции и человечество. Томск: ТГУ, 1994; Кутырев В. А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа. 1988. № 8. С. 4-10; Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 3-28; Голубев В. С. Эволюция: От геохими­ческих систем до ноосферы. М.: Наука, 1992; Кавамура К. Значение генов, индивидуальности и самоорганизации в происхождении и эволюции живого // В тени дарвинизма. Альтернатив­ные теории эволюции в XX веке. СПб.: Fineday, 2003. С. 218-238. См. также работы В. И. Арши­нова, А. П. Назаретяна и С. Д. Хайтуна.

[30]  Этот вопрос уже попал в поле философской критики. См.: Степин В. С. Генезис социаль­но-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты) // Вопросы философии. 2004. № 3.

[31]  Наиболее точно инструментально-прагматический взгляд на истину выразил, пожалуй, К. Лоренц. Он определил истину как «рабочую гипотезу, способную наилучшим образом про­ложить путь другим гипотезам, которые сумеют объяснить больше» (см.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 46).

[32]  См., напр.: Берндт Р. М., Берндт К. Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 33-46.

[33]  «Одной из наиболее разительных особенностей материальной культуры среднего плей­стоцена является всеобщее «единообразие», которое наблюдается в каменных орудиях. Всеобъ­емлющее сходство между коллекциями предметов материальной культуры ашеля и развитого олдувая, вне зависимости от их местоположения, позволяют сделать вывод о едином образе жиз­ни». См.: Кларк Дж. Д. Доисторическая Африка. М., 1977. С. 96; см. также гл. 5.

[34]   Вариации на эти темы можно найти у Дж. Лавлока, П. Рассела, К. Сагана, Э. Янча и др.

[35]  В этом отправном пункте нетрудно заметить сходство с тезисом Л. Уайта, определявшим культуру как интегрированную систему, состоящую из подсистем, или аспектов. На этом, одна­ко, параллели с Уайтом заканчиваются.

[36]  Отчасти эта модель коррелирует с концепцией двух сил, определяющих становление вся­кой формы: радиальной и тангенциальной у П. Тейяра де Шардена.

[37]  Блэк C. Дж, Хайатт К. С. Вуду в мегаполисе. М., 1998.

[38]  Речь идет о научно-философском мифе, представляющем развитие в виде волнообразного распространения инновационных влияний из единого центра. Такое видение не только не схема­тизирует, а напротив, грубо искажает действительное положение вещей. Оно всякий раз вызыва­ет растерянность и досаду: почему реальность не желает укладываться в такую красивую схему? Здесь мы видим чистый образец научной парадигмы в куновском смысле - парадигмы, которая при выходе за свои пределы обнаруживает мифологическую природу. Моноцентризм в научной парадигматике - типологический аналог средневекового монотеистического абсолютизма, вер­нее, продукт распада последнего. Так логоцентрический дискурс поддерживает преемственность своих исторически видоизменяющихся форм.

[39]  Имеется в виду смыслообразующий принцип, в силу которого любые дуальные расчлене­ния, возникающие в человеческой ментальности, неизменно оказываются ценностно окрашен­ными. Иначе и быть не может: любая дуализация, генетически восходя к метаоппозиции я - иное, продуцирует, хотя бы в сколь угодно видоизмененном и ослабленном до минимума виде, переживание партиципации и отчуждения, что есть источник всякой аксиологии.

[40]  Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. Т. 3. Ч. 1. М.; Л., 1951. С. 32.

[41]  Такая фрустрация накапливает бессознательный протест, направленный против социаль­ных институтов, репрезентирующих давление культурной субъектности и, в крайнем его прояв­лении, против социальности как таковой. Выплеск магмы асоциального протеста в виде взрывов деструктивной активности на протяжении всей человеческой истории служил средством «чист­ки» и самоупорядочивания культурного пространства. То есть и здесь многократно умноженная энергия индивидуального начала используется культурой в ее собственных целях.

[42]  Здесь и далее я использую типологию цивилизаций, предложенную Ю. М. Кобищановым, в соответствии с которой выделяются очаговые, вторичные и наведенные цивилизации.

[43]   В России, например, случаи массового инфантицида на религиозной почве («эпидемия» буквального понимания некоторых духовных песен, в частности «О милосердной жене аллилуе­вой») имели место еще во второй половине XIX в. (1870) и реконструируются по материалам уголовных дел.

[44]   Имеются в виду прежде всего жесткие инициационные обряды, надежно вписывающие архаического индивида в системы культурной нормативности, системообразующим стержнем которой в значительной степени является регламентация сексуальности.

[45]   Н. Моисеев как-то заметил, что жизнь сложных систем не сводится к жизни составляю­щих ее элементов. Однако то же можно сказать и о системах простых.

[46]   Об историко-географическом взаимоотношении материнской и новообразованной систем здесь речь не идет.

[47]   Употребление терминов индивид, логоцентрик и личность будет всесторонне пояснено в дальнейших частях исследования, что, впрочем, не лишает читателя возможности обратиться к ранее вышедшим работам автора.