Введение

 

Дух сам лечит свои раны.

Г. В. Ф. Гегель

Когда говорят, что фаустовский дух покидает или уже покинул Европу, то за этой полупоэтической, полуфилософской метафорой просматривается очень тре­вожный и трагический смысл: белая раса[1] уходит с арены истории. Похоже, «белый мавр» выполнил свою историческую задачу, и 500-летнему господству цивилиза­ции белого человека приходит конец. Мысль эта носится в воздухе и уже выска­зывается, но большинство последних носителей фаустовского духа предпочитают уповать то на тактические успехи, то на «вечные ценности», то на спасительную способность Запада адаптироваться к любого рода вызовам. Но историческое вре­мя продолжает уплотняться, новые тревожные тенденции проявляются все оче­виднее, и все труднее становится, заглядывая в будущее, отмахнуться от трудных вопросов. Как будет выглядеть мир после очередной переоценки «вечных» цен­ностей? Что из наследия великой Западной цивилизации будет востребовано «но­выми варварами», и как сложатся отношения между уходящими людьми Слова и идущими им на смену людьми Цифры[2]? До каких оснований разрушится при­вычный для нескольких нынешних поколений мир? Какой частью своего ресурса пожертвует антропосистема[3] (АС), переходя в иное эволюционное качество?

В поисках ответов нередко говорят о постчеловеке, о конце эпохи цивилизации вообще, о фундаментальном перерождении не только социальной, но и биологи­ческой природы человека, об отказе от основополагающих оснований социально­исторического бытия, существовавших последние пять тысяч лет. Мысль идет и дальше - обсуждается вопрос: завершится ли вместе с человеческой историей эволюционный цикл на Земле, или он будет продолен в некой «постчеловеческой» стадии? Однако, если вернувшись в человеческое измерение, сделать скидку на обычные преувеличения, вызванные хроноцентрическими аберрациями, то глав­ный вопрос можно, по-видимому, сформулировать так: каковы глубина и масштаб кризиса, в который входит человечество? Кризиса, который уже давно определен как системный и глобальный. От ответа на этот априори абстрактный вопрос зави­сит, однако, выбор совершенно конкретных жизненных стратегий. Так, от глуби-


ны системных деструкций - как ментальных, так и культурно-исторических - за­висит то, каким образом будет осуществляться уход белой цивилизации с арены истории: по типовому сценарию нарастания общей энтропии системы, медленной «тепловой смерти», старения и вырождения - или, если теперешнюю ситуацию считать беспрецедентной, в соответствии с таинственными законами межсистем- ных процессов, допускающими разнообразные нестандартные эволюционные по­вороты? Фантасты с легкостью рассуждают о внесистемных решениях: массовое клонирование, технологическое воплощение идеи «кольца времени»[4] и т. п. Но можно ли представить себе внесистемные решения, оставаясь в пространстве на­учной доказательности? Или, быть может, действительно близок час, когда мож­но будет сказать: «тем хуже для науки»?

Вопрос о масштабах кризиса имеет еще одну, весьма драматическую сторону. Обычно в кризисные эпохи культурные системы легко жертвовали колоссальным материалом: артефактами, текстами, знаниями и их носителями - этносами, не говоря уже об отдельных людях, и вполне обходились традиционными, т. е. воз­никшими до современных информационных технологий, простейшими способа­ми передачи опыта. Теперь же, когда память цифровых носителей информации почти безгранична и, несомненно, будет расширяться и далее, а технологии ее распространения универсальны, состарившаяся система может позволить себе отправить в небытие несравненно больше. Кому, к примеру, нужны какие-то вы­мирающие народы, если все, что о них нужно знать, и даже больше, будет записано на цифровом носителе, а образчики их ДНК «на всякий случай» собраны в кол­бочки? Ведь живой, непосредственный, чувственный контакт с реальностью ново­му информационному сознанию не нужен, ибо само это сознание - продукт более высокого уровня взаимодействия человека с созданной им искусственной средой. В этом один из показателей не только глубины изменений, но и их системности. Иначе и быть не может: вся человеческая история - путь удаления от естества, и большие шаги на этом пути отмечаются системными изменениями не только в сознании, но и в психофизиологии, какие бы идеологические возражения не вы­двигали против этого противники когнитивной эволюции[5].

«Наши формы созерцания и категории приспособлены к миру повседневно­го опыта, опыту, который могли иметь уже пещерные люди и гоминиды миллион лет назад». И это пишет один из столпов эволюционной (!) эпистемологии, хотя задолго до новейших генетических исследований[6] был накоплен огромный на­учный материал, недвусмысленно указывающий на качественные эволюцион­ные различия в структурно-функциональной конфигурации человеческого мозга в предысторический и исторический периоды. Современная же искусственная среда воздействует уже на саму физиологию человека, что рано или поздно при­ведет и уже приводит к системным изменениям и в ней.

В молодости сознанию индивида, увлеченному метафизикой, смерть кажется чем-то далеким и ненастоящим. К старости пресыщенность жизнью, усталость из- за ее неисправимости и разочарование в метафизике примиряют сознание с под­линностью и непреложностью смерти. Но оно никак не хочет примириться с тем, что ему на смену приходит «расчеловеченное» поколение. Его пугает не смерть, а небытие, невозможность воспроизвести себя в другом. Так повторяется из по­коления в поколение в человечьем микромире, и так бесчисленное множество раз повторяется в макромире - в масштабе истории. Каждая уходящая традиция обвиняет своих наследников в «неправильной» инакости и в конечном счете - предательстве природы человека, эталон которой соотносит, разумеется, исклю­чительно с собой. Отсюда и трагически-трогательные аберрации исторического зрения, видящего в ином лишь отражение себя, свою недоразвитую или испорчен­ную копию.

Разные культурные системы живут по разным историческим часам. Запад, по меньшей мере с эпохи Ренессанса, жил в лавинообразно ускоряющемся истори­ческом времени, и старость настигла его почти внезапно. Казалось бы, совсем не­давно угарный пыл тоталитарных проектов коммунизма и национал-социализма, всколыхнув средневеково-манихейскую энергию масс, породил неудержимую экспансию самоутверждающейся воли с присущей ей взрывом эсхатологического оптимизма. Но то был, как видно, последний всплеск. Вероятно, воля к насилию и воля к жизни связаны меж собой сильнее, чем того бы хотелось.

Человек существует в двух измерениях: микро и макро - в собственно чело­веческом мире и в мире больших культурно-исторических процессов (не путать с Хайдеггеровыми понятиями Dasein[7] и Das Man”). Первый мир - это «челове­ческое, слишком человеческое», по Ницше, или «жизненный мир» в терминах современной социальной философии (Н. Луман, Ю. Хабермас). Второй - мир социокультурных структур, институтов и отношений, смысл и законы жизни ко­торых раскрываются в долгом историческом времени. Этот «внешний» человеку мир всегда предстает в значительной степени отчужденным, и природа его недру­желюбна и загадочна.

Обыкновенный человек, как правило, не любит конфликтов и перемен и, не по­нимая, как устроен мир за пределами его социально-бытового кругозора, полагает, что законы и правила его «малого бытия» могут и должны быть перенесены и на макроуровни. Опыт истории бесчисленное множество раз нагляднейшим образом доказывал несостоятельность и абсурдность такого подхода. Но упорные попытки навязать истории трижды условные моральные нормы и вообще подходить к ней с этическими мерками - заблуждение, свойственное не только обыденному со­знанию.

Сколько бы опыт ни вторил, что модели межчеловеческих отношений никак не могут быть экстраполированы на масштабные культурно-исторические про­цессы, морализаторский взгляд на историческое бытие продолжает искажать <_> 1 / / *** \ действительное положение дел: миф (в леви-брюлевском смысле) по-прежнему

господствует над опытом. За такие экстраполяции всегда приходится платить. Иногда очень дорого. И не одними только ритуальными плачами о смерти бога и причитаниями «куда он смотрел?!» Законы большого системного мира действу­ют принципиально иначе, нежели законы малого, а их граница, пролегая между миром человека и миром культуры, указывает на диалектическую ситуацию двой­ной субъектности: устремляясь к разным целям, субъектность человека и субъ- ектность культуры взаимно обусловливают друг друга и полемизируют меж собой в своем историческом генезисе (см. гл. 6 данной работы). Когда же выясняется, что законы макроуровня, т. е. жизни и смерти культурных систем, совершенно не соотносятся с человеческим (слишком человеческим!) измерением, «мыслящему тростнику» только и остается, что роптать или от обиды объявлять эти законы не­существующими, находя «утешение» в разных версиях фатализма.

Почему я начинаю свое притязающее на серьезность исследование с таких поч­ти публицистических алармистских пассажей? Потому что реальность системно­го кризиса уже близка и ощутима, и мысли о «гамбургском счете» всех современ­ных социальных практик, в том числе и интеллектуальных, становятся пугающе актуальными. Это уже не пошлый вопрос о практическом значении гуманитарной науки. Это вопрос о ее способности действенно участвовать в решении экзистен­циальных проблем нынешнего дня и ближайшего будущего.

Так что же остается науке в условиях закономерного кризиса онтологии, когда реальность едва просвечивает сквозь обманчивые обертки знаков, не говоря уже о кризисе методологии, выработавшем у нынешнего поколения ученых устойчи­вый невротический ужас перед построением широких объяснительных теорий? Уйти в себя? Закопаться в мелочах, чтобы не видеть ужаса общей картины, по­добно одному из последних римлян, который наслаждался созерцанием фонтана в своем садике, чтобы не думать о гибели империи? Или продолжать академиче­ские дисциплинарные игры, отмахиваясь от мысли, что все это канет в лету, будет отброшено и забыто? Да, открытые Просвещением petits bonheurs[8] сослужили добрую службу постмодернистам. Но, играя в детство, старость не обманешь. И не скроешься от проклятых вопросов: кто мы, откуда, куда идем? Быть может, это ложная надежда, но хочется думать, что чем глубже мы продвинемся в поисках ответов на эти сакраментальные вопросы, тем больше вероятность того, что наши ответы будут востребованы теми, кто придет после нас, и мы тем самым избежим небытия.

На пути решения означенных вопросов яснее всего обнаруживается исчерпан­ность узко дисциплинарных подходов. Но дело даже не только в самой их узо­сти. Связывая содержание знания с понятийным, терминологическим и методо­логическим инструментарием, сознание рано или поздно забывает о служебном, подчиненном характере этой связи, и дискурс окукливается, замыкаясь на себя и превращаясь в самодовлеющую игру. Происходит это, как правило, незаметно для самих играющих. Здесь нет ничего удивительного: всякая сфера познания, как и всякая подсистема культуры вообще, обособляясь, отпочковываясь, «от­слаиваясь» от синкретического целого, вырабатывает и воспроизводит в себе ха­рактеристики исходной целостности и, достигая определенной стадии зрелости, с неизбежностью инвертирует предмет и средства познания. Так произошло с философией, окончательно утратившей живую связь с реальностью и почившей в нарциссистском самосозерцании пресыщенного и разочарованного в себе самом интеллекта, комментирующей комментарии к комментариям и ловящей отблески многократно отраженных друг в друге отражений[9]. Так произошло и с искусством, точнее с его традиционными формами, где, согласно предсказаниям Гегеля[10], фор­ма и содержание поменялись местами. Так происходит и в науке, вслед за фило­софией неизменно приходящей к инверсии своего предмета и инструментария.

Философия как мышление мышления (по Гегелю) - это голова, возомнившая, что может жить без тела. И не только жить, но и высокомерно третировать послед­нее с высот своего интеллектуального величия. Однако мыслит не только голова, но и тело, а вербальный и письменный коды - хоть и ведущие, но все же не един­ственные языки культуры. И архитектура, и костюм, и пища, и мир изображений, и мир технологий, и все другие человеческие миры суть коды, языки культуры, которые, как и язык вербальный, не исчерпываются одной лишь лексикой и, стало быть, не конвертируются и не укладываются в полной мере в прокрустово ложе философских категорий.

Синтетическая парадигматика, в русле которой я намерен подступить к «про­клятым» вопросам бытия обобщенно определяется как теоретическая культуро­логия. Особому подходу в рамках этого направления я дал следующее название: смыслогенетическая теория культуры[11].

С тех пор как метафизические абсолюты умерли, а всякого рода отвлеченные умозрительные спекуляции резко упали в цене, знание стало более утилитарным и прагматичным, а философия из надменной и амбициозной царицы наук превра­тилась в скромную и сервильную академическую дисциплину. Но прагматизация знания не означает отказа от теоретичности как таковой, и современная культу- рология[12] - главный претендент на то, чтобы стать теоретической базой нового прагматического знания (по крайней мере в гуманитарной сфере), нуждающегося в системном оформлении. Впрочем, сказать, что на сегодняшний день эти претен­зии оправдываются, было бы преувеличением.

Теоретическая культурология «воссоединяет голову с телом». Здесь мышле­ние тела не знает разлада с бытием. Тело - это целокупный универсум культу­ры, а философия - лишь его часть, подчиняющаяся законам целого. И эти законы продолжают действовать, независимо от того, в какие дебри многоуровневой реф­лексии заносит голову. Теоретическая культурология, воспринимая и интерпре­тируя разноречивые языки культуры, вскрывает смысловые пласты, скрытые за их «лексикой», которой занимаются частные предметные науки, и исследует их взаимосвязь в контексте культурного целого. Стало быть, предмет теоретической культурологии - это грамматика, синтактика и этимология культурных кодов.

Культурология, в отличие от философии, смирилась с жизнью в мире отно­сительных величин и понятий. Она не стремится и не призывает прорваться или вернуться к вещам как таковым и не ввязывается в неизменно заводящие в тупик дискуссии о возможности такого прорыва. Культурологический дискурс вполне довольствуется работой с концептами вещей, не испытывая при этом ни обиды, ни досады из-за фатальной неполноты знания. При этом культурология лишена метафизических комплексов, а неисчерпаемость гносеологических и эпистемоло­гических регистров, в которых раскрываются культурные концепты вещей, не вы­зывает у нее чувства растерянности.

Культурология не взыскует Абсолюта и не вовлекается в дурную дихотомию бытие-мышление, что, по-видимому, и стало причиной полуосознанной непри­язни к культурологии и культурологам. Некоторые упреки в ее адрес, впрочем, вполне справедливы. Действительно, если охватить взором все, что сегодня име­нуется культурологией, то вполне может сложиться впечатление, что это наука обо всем и ни о чем, что она не имеет ясного представления ни о своем предмете, ни о методе. И еще недоброжелатели со злорадством припоминают, что количе­ство определений культуры уже перевалило за тысячу, что Л. Уайт - малозамет­ный одиночка, и слабо связанная с ним современная культурология - это чисто отечественное (российское) и притом бесполезное изобретение[13] и т. д. и т. п. Вот почему автор этих строк никоим образом не намерен представлять современную российскую культурологию и нести за нее ответственность. Он отстаивает лишь свою авторскую позицию.

Несмотря на жестокие нападки, культурологический бум не стихает. И при­чины, которые побуждают умы, жаждущие понимания, а не игр, искать ответы в культурологическом поле, сохраняют свою актуальность.

В ответ на каверзный вопрос о предмете культурологического знания готов предложить простейшую формулу: культурология - это комплексная синтетиче­ская наука, изучающая системные связи между разными сферами действитель­ности в их отношении к человеку. Уровень связей частных подсистем в локаль­ном историческом времени и прослеживаемых на эмпирическом[14] материале - это эмпирическая (или предметная) культурология. Уровень глубинных и глобальных связей между макросистемами в долгом историческом времени, описываемый языком категориальных обобщений, - культурология теоретическая. Разумеется, эти два дискурса могут разнообразно сочетаться. Те из моих коллег-культурологов, которых это определение не устраивает, имеют право защищаться от нападок так, как считают нужным.

Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной мето­дологии условно отстраненного субъект-объектного анализа[15], то культуролога ин­тересуют не события как таковые, а интерпретация современным сознанием того, как события интерпретировались их современниками. Здесь культуролога, за­нимающегося реконструкцией ментальных структур и исторических контекстов, словно Сцилла и Харибда, подстерегают две опасности. Первая - модернизация. Ведь уже одно то, что мы описываем иные исторические и когнитивные явления в современных понятиях, неизбежно привносит в поле реконструкции по мень­шей мере отдельные элементы модернизации. Можно, конечно, язвить по поводу того что, к примеру, в книге «Категории средневековой культуры» А. Я. Гуревича нет ни одного слова, которое было в употреблении у самих героев книги - людей европейского средневековья. Или по поводу того, что древние греки не знали, что они древние. Но что можно предложить взамен? Описать средневековую жизнь в лексике самого средневековья? Это - непосильная задача. И кроме того, буде это сделано, мы бы не получили ответы на те вопросы, которые мы из нашей эпо­хи задаем средневековью. Ибо языком того времени ответить на них невозможно. А что уж говорить об исследовании более ранних эпох!

Сегодня традиционный подход, идущий от Вико, Гердера и других, предпола­гающий наличие во всех культурах универсального набора категорий, уступает место другому, основанному на признании ментальной дистанции между совре­менной и изучаемой культурами. В рамках этого подхода, используемого главным образом философами и феноменологами, не изучается разнообразное наполнение одних и тех же якобы универсальных категорий, а всякий раз реконструируется аутентичный для изучаемой культуры контекст. Такое смещение познавательных установок вполне закономерно и продуктивно. Надо лишь помнить о том, что, погружаясь в контекст изучаемой культуры, избавиться полностью от языковых и ментальных детерминаций культуры современной невозможно, а потому ком­промиссы с первым из указанных подходов в той или иной мере неизбежны. Что, впрочем, возможно, и к лучшему.

Вторая опасность - предельное погружение в реконструируемый контекст и болезненное отторжение всего, что может отсылать к современному дискурсу. Здесь платой за уход (нередко мнимый) от модернизации становится ограниче­ние возможностей понимания иных культур извне. Задачу выработки позиции одновременного пребывания и внутри, и вне реконструируемой культурной си­туации легко декларировать, но чрезвычайно трудно осуществить. Каждый ис­следователь решает ее в своей индивидуальной манере, в соответствии со своими вкусами и приоритетами. Однако золотая середина, которая могла бы послужить образцом, здесь вряд ли будет найдена: любая реконструкция всегда в той или иной мере грешит инструментализмом. Но если грех неизбежен, то нечего его и стесняться.

Поднимаясь, в отличие от культурологии эмпирической, на высокие уровни абстрагирования теоретическая культурология использует философский ин­струментарий: категории, понятия, термины и описательные конструкции. Но применяет их не так, как философия. Она не «выдумывает» мир, отраженный в мышлении по его, мышления, исторически обусловленным законам (заметим, что само мышление всячески сопротивляется признанию этой обусловленности, или, по меньшей мере, стремится ее затушевать). Используя когнитивные техни­ки инструментально, она моделирует универсум культуры (или его часть), где само мышление есть лишь один из секторов в целокупности культурного бытия, а не вынесенный за его скобки законодательный центр. Культурология, таким об­разом, изначально отказывается от установления вечных истин и ответов на по­следние вопросы, но при этом помогает окончательно избавиться от некоторых застарелых иллюзий.

Традиционный научно-философский дискурс обретается в рамках четко очер­ченных предметных и методологических границ. Этот подход со времен Про­свещения был осознан европейским разумом как единственно возможный, и все сферы действительности были типологизированы и каталогизированы, чтобы максимально облегчить объективистски настроенному интеллекту реализацию его эссенциалистского пристрастия - почти маниакального стремления любой це­ной докопаться до сути, до последних единиц анализа и воспрепятствовать «рас­теканию мысли по древу». Тогда это было оправдано, ибо до методологических кризисов и гносеологических тупиков было еще далеко. Однако теперь актуаль­на задача противоположная: сломать стенки дисциплинарных коридоров, в коих живая и «неправильная» реальность подгоняется под методологически «правиль­ные» эпистемы, и высвободить упершуюся в глухую стену мысль, пока она окон­чательно не задохнулась. Это и пытается сделать культурология. Полуинтуитив- но понимая, что алмазные россыпи открытий лежат не в давно обветшалых узких дисциплинарных коридорах, а в пространстве между ними, современное научное сознание, похоже, готово простить культурологии все ее реальные и мнимые грехи и поощрить даже осторожное перестукивание по стенкам. А между тем уже дав­но назрела задача: отталкиваясь (причем как можно дальше) от существующей системы дисциплинарных кластеров и традиционной предметной типологизации, прорваться к более глубокому уровню связей. К уровню, на котором открываются законы органической жизни[16] культурных систем, а не их механистически скон­струированные проекции.

Горизонтальные (типологические) связи в культуре выстраиваются на основе принципа классификации. Принцип этот возник еще в первобытном мышлении, оказавшись единственно возможным тогда компромиссом между невозможностью выразить вербально целостное мироощущение и необходимостью эксплицировать хотя бы некоторые его проекции. Впоследствии этот принцип, шаг за шагом под­чиняя себе генерализующие программы сознания, превратился в универсально­бессознательный способ интеллектуального насилия над природой вещей.

Механистически мыслящие аналитики, используя принцип типологизирую­щих расчленений при формировании картины мира, действительно структури­руют саму социокультурную реальность в некоторых ее аспектах. К счастью, не более того. Разумеется, структура европейской системы знания сложнее простых типологизирующих классификаций, и потому между искусственно разграничен­ными областями познания возникают зоны пересечения. Но если для каждой из обособленных областей эти пересечения занимают периферийное место, то для культурологии - центральное. Иными словами, культурология помогает трем слепцам, ощупывающих слона с разных сторон, как-то согласовать свои о нем представления.

Помимо связей «горизонтальных», посредством типологизации которых обычно формируются представления о подсистемах культуры (язык, технологии, экономика, искусство, религия и проч.), существуют еще и «вертикальные», ко­торые, собственно, и позволяют с той или иной долей метафоричности говорить о культуре как об органической целостности. Связи эти комплексные, т. е. охва­тывают не ряды сходных по каким-либо признакам элементов, а атипологичные, но структурно и функционально связанные компоненты системы. В пространстве культуры они образуют комплексы, включающие гармонически организованный материал различных подсистем. Примером такого комплекса может служить ми­форитуальный в первобытности и наследующий ему храмовый - в классической древности. Первый объединяет то, что принято разводить по «жанрам» (типо­логическим кластерам): удовлетворение первичных физических потребностей, трудовая деятельность, сфера языка, социальных отношений и некоторые другие. Рассматривая все эти кластеры по отдельности, дисциплинарно ориентированная мысль упускает из виду главное - то, что объединяет их все в единый палеосин- кретический комплекс, - принцип магической медиации (о сути этого принци­па - в следующих главах). Принцип этот, действуя поверх всех перечисленных кластеров, улавливается только культурологическим и никаким иным анализом, ибо проявляется он не в какой-то отдельно взятой области жизнедеятельности, а пронизывает собой все эти области, связывая их изнутри.

Храмовый комплекс включает в себя и само архитектурное тело храма, и жре­ческую корпорацию с присущими ей ритуалами, образом жизни и проч., и соот­ветствующий пласт письменной и педагогической культуры, и разные социальные группы, так или иначе вовлеченные в орбиту разнообразных храмовых практик, и т. д. и т. п. Понять системообразующую сущность храмового комплекса можно лишь путем реконструкции его внутренних комплексных связей, а не посредством расчленения его на обособленные и типологически разделенные компоненты: ар­хитектурные, хозяйственные, социальные, религиозно-мифологические, обрядо­вые, технологические и др. Тема вертикальных комплексных связей также будет рассмотрена в дальнейшем.

Как и во всякой органически существующей структуре, в культурном комплек­се характер взаимосвязи элементов в конечном счете важнее, чем сами элементы как таковые. Последние могут видоизменяться при сохранении общей конфи­гурации структуры. Кроме того, именно постижение конфигурации и функцио­нальных режимов культурных комплексов, которые в значительно большей степени, чем условно сконструированные образы подсистем, соответствуют полу- метафорическим аналогам функциональных органов живого организма, позволяет сформировать органистический, а не механистически-элементаристский образ культуры.

Разумеется, традиционно выделяемые типологические ряды, объединяемые в подсистемы культуры, это не чистая эпистемологическая условность. До извест­ной степени и они отражают реальные внутрикультурные связи, которые - в силу их концептуализации и, так сказать, вторичного конституирования в сознании - усиливаются, получая как бы дополнительную основу для существования. Но по­знать законы жизни культуры, рассматривая только типологические ряды, невоз­можно. Более того, бесконечное движение в горизонтально-типологизирующем направлении чревато «незаметным» сползанием в механицизм, бесконечным дро­блением живых культурных образований и конструированием механистического образа культуры, в котором подсистемы отделены друг от друга типологическими перегородками. Исследование же связей в вертикальном измерении, ориентиро­ванное на выявление и комплексных структур в культуре, позволяет выработать метод реконструкции, адекватный самому ее органическому бытию.

К примеру, язык как подсистема культуры, безусловно, обладает объективным существованием именно в качестве относительно самостоятельной подсистемы. Но выделение и обособление ее на этом основании в виде некоей автономной тер­ритории оставляет за рамками рассмотрения огромный пласт важнейших внутри- культурных связей и отношений, что сильно искажает и редуцирует образ всей системы. Более того, сам язык в свих глубинных качествах есть сгусток, концен­трация этих самых связей и отношений.

Поскольку вертикальные комплексные связи закономерны и устойчивы, а зна­чение их чрезвычайно велико, возникает вопрос о переориентации анализа куль­турной реальности с тем, чтобы предмет исследования выглядел не только как типологический каталог языков и сфер культуры. Обращение к культурным ком­плексам - это перенос познавательного интереса с внешнего на внутреннее, с ис­кусственно сконструированной общности и типологии форм отдельных культур­ных феноменов и процессов на глубинную взаимосвязанность функциональных узлов системы.

Разумеется, сортировать культурный материал по типологическим признакам куда легче, чем разбираться в сложных диффузных отношениях органически жи­вущих, а потому неподатливых для механистического препарирования культур­ных комплексов. Но именно к диффузным отношениям мы обязаны обращаться, если хотим понять не только форму выражения культурных смыслов, но и само со­держание витальных процессов культуры как целостного, развивающегося в исто­рическом времени организма.

Неразличение функций культурного феномена в контексте того или иного ком­плекса и навязывание ему в качестве базовых заведомо периферийных свойств сильнейшим образом искажает понимание действительного бытия культуры. В ответ она, как бы в насмешку над формалистическим усердием, не позволяет ра­ционалистическому интеллекту насладиться точностью и устойчивостью общих определений. Да и откуда им взяться, если даются они из фрагментов, условно и принудительно выхваченных из органических структур - целостных культур­ных комплексов? И фрагменты эти всегда хранят память о разорванности органи­ческих связей и при каждом удобном случае указывают на нее и на необходимость восстановления. Потому-то и множится число широких понятий с размытым со­держанием, упорно не желающим упаковываться в искусственно сконструирован­ные типологические кластеры. Искусство, религия, повседневность, миф, архетип и многое другое - это сферы, содержание которых схватывается скорее интуитив­но, ибо лишь так можно дотянуться смутной мыслью до периферии разорванных связей атипологического, вертикального характера, обнаруживающих себя в лю­бом срезе и фрагменте той или иной из названных сфер.

Не менее важно - в методологическом плане - то, что смыслогенетический подход вновь вводит субъектность во внешнюю по отношению к исследователю действительность, выходя тем самым из механистического субъект-объектного тупика[17]. Меняется и сам познающий: его историческая и ментальная релятив­ность делает его живым; относительность и неокончательность представлений обеспечивают ему дальнейшую жизнеспособность. Поэтому слова «в отношении к человеку» в моем незамысловатом определении культурологии (см. выше) носят ключевой характер. И биология, и физика, и география, если представления о них отражаются на общей картине мира, являются предметом культурологии. Но не сами по себе, не в рамках своего узко дисциплинарного поля, а в их отношении к человеку - как агенты также и иных смысловых полей. Или, с учетом вышеска­занного, не в своей горизонтально выстроенной дискурсивной сфере, а в контек­сте их органической вживленности в те или иные вертикальные культурные ком­плексы, рассматриваемые в неразрывной связи с историко-антропологическим фактором.

Предвижу казуистическое возражение: а разве сами по себе они не имеют от­ношения к человеку и практического применения? Имеют, конечно, имеют. Но пока интеллект занимается, например, собственно математическим содержанием бинома Ньютона, он занимается именно математикой, хотя и сами вычисления, и их применение - часть человеческого мира. Но когда спрашивают, что есть би­ном Ньютона за пределами его чисто математического содержания, - это уже тер­ритория культурологии.

Начинается она там, где есть два аспекта: пересечение дисциплинарных ко­ридоров и их системное отношение к исторически изменяющейся человеческой ментальности, а не к абстрактному субъекту, познающему мир мертвых объектов и мнимо «объективных» неизменных законов, вынесенных за скобки человече­ского. Культурология не только учитывает социально-историческую заданность всякого знания, как это частично и избирательно делали классическая философия и наука, не сумевшие окончательно оторваться от берега метафизического онто­логизма и зашедшие в тупик все возрастающей рефлексии.

Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т. д. Не в чем и насколько правы Кант, Аристотель или Гуссерль, а каким образом их идеи могли возникнуть, распространяться, интерпретироваться и работать в том или ином культурно-историческом контексте. Метафизический аспект, с его раз­нокалиберными абсолютами и абсолютиками, в культурологии исчезает вместе с абстрактными философскими вопрошаниями и абстрактным «философским» человеком, которого смыслогенетическая теория культуры решительно отверга­ет. Она утверждает, что самого человека и человеческую историю не просто сле­дует каким-то образом соединять: их недопустимо рассматривать порознь. По­тому и принцип историзма формулируется по-новому. Смыслогенез охватывает не человека в истории, но человека-в-истории, где генезис ментальности, эволю­ция типов человека как субъекта истории и сами жизненные циклы культурно­цивилизационных систем суть аспекты единого процесса. Таким образом, ис­следовательский контекст археологии культуры складывается из глубочайшим образом взаимосвязанных сфер: человеческой ментальности (о ней ниже), зако­нов структурообразования в культурных системах и их эволюционных проекций в истории.

Всякая культурная система устроена так, что свои глубинные, корневые осно­вания она раскрывает лишь под занавес, в закатные эпохи, когда ядро ее основопо­лагающих ценностей разъедает эрозия профанизации, и человеческий интеллект в погоне за откровением трансцендентного срывает с него последние покровы. Впрочем, эти открытия приносят, как правило, не эйфорию от всемогущества разума, а ужас и уныние.

Обостренный интерес современности к далекому прошлому, к проблеме ан­тропогенеза и биологических начал в человеке и Культуре[18] - косвенное свиде­тельство близкого перехода от пугающе огромного пласта прошлого вкупе с на­стоящим к уже близкому будущему. Перехода, за непредсказуемостью которого открывается нечто чрезвычайно важное, к постижению чего Культура не допуска­ла предшествующие поколения. Что принесет разоблачение трюков культуры- манипулятора - чувство победы, или, как всегда, холод экзистенциального от­чуждения, вселенскую боль и прострацию? А может, под самый конец - и то, и другое?

Этот вопрос можно сформулировать иначе: насколько современное сознание способно абстрагироваться от самого себя, взглянуть со стороны, из пространства условного отчуждения на то, что привычно считать естественным; увидеть част­ное и преходящее в том, что принято считать общечеловеческим и универсаль­ным? Ведь еще два-три десятилетия назад под человечеством в субъектном по­нимании подразумевалось именно европейская и «околоевропейская» его часть. И почти никого это не смущало. Не желая признавать условность и историческую ограниченность своих оснований, идеалов, языков и ценностей, культура подает их как единственно возможные или, по меньшей мере, единственно правильные. Их крушение для человека равносильно крушению всего жизненного мира. В та­ких ситуациях только и остается вспоминать библейскую истину о том, что по­знание приумножает скорбь. А выход на кросскультурную позицию не так прост, как кажется: никакая культурная система не любит выпускать свой «человеческий материал» на нейтральную полосу, откуда видно все ее устройство. Но сегодня, когда близится финал не локальной культуры, а глобальной макросистемы, когда с пути скорбного познания уже некуда сворачивать, неизбежно возникает вопрос: где тот общий знаменатель, под который подводится все, чему суждено уйти: идеи, ценности, дискурсы, институты, формы и принципы жизнеустройства?

Ответ на этот вопрос смыслогенетической теории - Логос. Понимаемый не в узко богословском смысле христианской или даже экуменической традиции. Это колоссальный культурообразующий пласт смыслов и феноменов, вкупе являю­щих сущностную сердцевину человеческой истории и, соответственно, всемирного культурно-цивилизационного процесса (как бы ни возражали постмодернисты и локалисты-цивилизационщики против такого определения). А если предста­вить этот процесс не в виде эволюции, движущейся в русле примитивной схемы «вызов-и-ответ»[19] а хотя бы частично и условно допустить некую имманентную закономерность в автоморфной смене одних культурно-цивилизационных пат­тернов другими, то значение Логоса возрастет еще более.

Что имеется в виду под сущностной сердцевиной (и серединой) истории? По-видимому, нет нужды лишний раз доказывать, что историческое время - это не вектор, направленный в дурную бесконечность, на который монотонно, в ли­нейном режиме, «нанизываются» количественные приращения тех или иных культурно-цивилизационных качеств. Не стоит вспоминать и о пресловутой спи­рали развития. Подчеркну лишь, что исторический процесс все же имеет внутрен­нюю композицию. И ее можно охватить взглядом если не на всем протяжении истории (будущего мы не знаем), то, во всяком случае, на известном нам отрезке. Утверждаю пока чисто аксиоматически: если брать за целое известное нам про­странство исторического бытия, то Логос как исторически обусловленная до­минанта для группы локальных культурных систем оказывается его (простран­ства) композиционным центром, а становление и утверждение логоцентрических культурно-цивилизационных парадигм - центральной организующей фазой все­го исторического процесса. Поэтому понять суть логоцентризма, раскрыть с по­мощью культурологической герменевтики его глубинные основания - это сделать шаг от знания к пониманию, от описания к постижению, то есть сорвать еще один покров с тайны человеческого бытия-в-культуре. Счастья это, как всегда, не при­несет, но, быть может, мы станем немного лучше вооружены перед лицом неотвра­тимо наступающего будущего. Таким образом, на пути построения смыслогене­тической историософской модели смыслогенетическая теория, сохраняя в целом традиционную хронологическую последовательность в компоновке материала, выделяет эпоху становления логоса/Логоса как стержневую доминанту истори­ческого процесса. Впрочем, до этого пункта еще предстоит пройти огромный путь. Во всяком случае, в первой части исследования тема логоса/Логоса и логоцен- тризма подробно рассматриваться не будет.

Забегая, однако, вперед, замечу, что при обращении к самому понятию логоса мне в равной степени чужды две крайности. Первая - это безразмерно широкое его понимание как универсального начала, имманентного человеку вообще и объ­емлющего и язык, и мышление, и всю культуру в целом. Другое дело, что Логос (с большой буквы) однажды стал полуосознанным псевдонимом самой культу­ры, но произошло это в определенных исторических обстоятельствах, которым свойственно меняться во времени. Если же отказаться от принципа историзма и в угоду метафизике расширить понимание логоса до полной беспредельности, усматривая его присутствие везде вплоть до архаики, то в такой «размазанной» форме это понятие полностью теряет гносеологический и эвристический смысл. Не устраивает меня также и второе, исторически зауженное понимание логоса, в античную эпоху вычленявшегося из мифа и связанного с теистическим миро­воззрением средиземноморских народов, в особенности европейских[20].

Понимание логоса/Логоса, которое я намерен развивать, связано с универ­сально распространенным феноменом запаздывания концепта по отношению к феномену: за неимением адекватного и специализированного концепта для того или иного нового феномена приходится использовать ближайший, хоть сколько- нибудь подходящий. Как правило, образование - рано или поздно - специали­зированных культурных форм происходит в виде «отслаивания» более узких и семантически конкретных смысловых блоков от более синкретической осно­вы - того самого ближайшего и по необходимости используемого концепта. Так произошло и с концептом логоса. Было бы очень хорошо, если бы для того, что в контексте смыслогенетической теории понимается под логосом, нашлось дру­гое, более точное понятие. Но его нет. Пока нет. Какое содержание смыслогенети­ческая теория по необходимости придает понятию логоса, будет показано далее. Поясню пока только один момент. В настоящем исследовании термин логос упо­требляется двояко: с большой буквы и с маленькой. Логос с маленькой буквы - это логос в наиболее широком для данного контекста понимании, Логос же с большой буквы - это результат его «возгонки» до божественного Абсолюта и той самой полускрытой автономинации самой культуры, статус которой он обрел в теисти­ческой традиции, прежде всего - в христианской.

Не менее, если не более значимым, чем понятие Логоса, является понятие ло- гоцентризма. Он нечто большее, чем одна из многих культурных парадигм. Это модальность культурного бытия, где вербальный код выступает системообразую­щим и доминатным по отношению ко всем остальным кодовым системам куль­туры и всему разнообразию доминатно-субдоминатных отношений в разных локальных традициях. Латентная нацеленность на логос и логоцентризм начина­ются с самого генезиса языка, впервые обнаруживают свои едва заметные косвен­ные признаки в верхнем палеолите и достигают самоадекватных и доминантных форм в эпоху Дуалистической революции (конец II тыс. до н. э. - VII в. н. э.)[21].

Итак, логоцентризм - обозначение глобальной культурной парадигмы, утвер­дившейся в I тыс. до н. э. и вплоть до настоящего времени определившей мен­тальные режимы и цивилизационный уклад развивающейся части человечества. Становление логоцентризма связано с фундаментальными процессами: решитель­ным отрывом культуры от природных оснований и замыканием ее на себя, а также с конституированием Слова/Логоса как онтологического источника реальности, оформленного в монистических доктринах, которые вуалируют становление дуа­листического сознания.

Логоцентризм, таким образом, знаменует рождение вторичного макрокуль- турного синтеза, который приходит на смену древнему палеосинкрезису. Это единственно возможный ответ на кризис, эрозию и деструктивное расслоение по­следнего в эпоху заката классической древности в конце второй половины II тыс. до н. э. В русле своего имманентного развития логоцентризм посредством соте- риологических учений преобразовал дуалистическое сознание в монистическое и тем самым дал жизнь доминирующей в истории культурно-цивилизационной си­стеме, признаки заката которой явственно обнаружились лишь в прошлом веке.

В логоцентристской парадигме сакрализованное слово становится не только заменителем (адекватным репрезентантом) реальности, но и ее онтологическим источником. Слово выступает оптимальной и универсальной формой кодирова­ния и продуктивного воспроизведения отношений дискретности и континуально­сти, и поэтому языковая реальность выражает реальность культуры в максималь­ной степени. Здесь, впрочем, закономерно возникает сложнейшая проблема кон­фигурации и субординации кодовых систем культуры: например, соотношения разных языков культурного формообразования и их представительства в логосе.

Поэтому логоцентризм в данном контексте - это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что рассматривается как объект постмодернистской критики. Современный человек - продукт логоцентрической культурной систе­мы. Когда мы взыскуем истины и не желаем мириться с ее недостижимостью, - это не извечное свойство человеческого духа. Это логоцентризм. Когда мы соот­носим все наши ценности с неким запредельным Абсолютом (даже утратившим свою традиционную религиозную атрибутику), полагая его надмировой точкой отсчета, замыкающей все иерархии - это логоцентризм. Любого рода упорядочи­вающие принципы и системы нормативности - от моральных установлений до социальных статусов, хотя и имеют более древние основания, верифицируются тоже логоцентрически. Когда спекулятивные умопостроения приобретают ста­тус самодостаточной онтологической полноты и «подтягивают» под себя налич­ную реальность, - это логоцентризм. Все дискурсы книжно-письменной культу­ры - тоже логоцентризм, а опять же не что-то, универсально присущее человеку. Жестокий парадокс исторической динамики заключается в том, что именно раз­рушение логоцентрической парадигмы не только позволяет, но и принуждает аб­страгироваться от нее, насколько это вообще возможно.

Культурология, как уже отмечалось, по природе своей междисциплинарная наука. И входя в междисциплинарную проблематику, не уйти от вопроса о роли принципа системности. Наука after postmodemisma вроде бы реабилитирует системные подходы, осмеянные постмодернизмом, и даже частично оправдыва­ет метафизику(!), но дело даже не в этом. Любую критику системности можно было бы принять, если бы было доказано, что принцип антисистемности более продуктивен. По-видимому, стоит прекратить оглядываться на идущую с пере­менным успехом извечную борьбу «системщиков» и «антисистемщиков». Заяв­ляя о намерении следовать принципу системности, не могу не оговорить особен­ностей обращения к материалу естественных наук. В культуре обнаруживается (и чем дальше, тем больше) то, что не может быть понято изнутри ее самой. Это заставляет при взгляде на нее как на систему выходить за пределы традиционных для гуманитарных наук исследовательских областей и апеллировать к системным связям, наводящим мосты между культурой и системами, предшествовавшими ей на эволюционной лестнице.

Такое обращение - дело трудное, тонкое и неблагодарное. И не только пото­му, что частные предметно-научные сферы имеют свойство «незаметно» затя­гивать в себя автора, а вместе с ним и читателя. Главная проблема в том, что в со­знании большинства читающей публики сложился стойкий стереотип насчет самой сути междисциплинарных подходов: переходы и стыковки между науч­ными сферами в пределах единого контекста резко снижают валидность общих концепций в глазах среднего образованного читателя. Нарушение границ основ­ной предметной области воспринимаются как нечто несерьезное, поверхностное, легковесное. Впечатление эклектики и разнобоя усиливается еще и тем, что еди­ный метанаучный язык, который охватил бы теоретическую квинтэссенцию как естественных, так и гуманитарных наук, на сегодня не сложился. Однако на все эти издержки приходится идти, ибо единственная альтернатива - унылый по­иск и собирание последних и мало кому нужных капель в пересохших родниках узкопредметных областей, чем, собственно, и занимается значительный сектор современной науки. Иногда анекдотическую ничтожность тем и плоскую описательность подходов оправдывают страхом перед усложнившимися требованиями к методологии, якобы не позволяющими строить широкие объясняющие теории. Что ж, это вполне закономерно: методология, забывшая о своем первоначальном предназначении и занимающаяся главным образом сама собой, оказалась enfant terrible европейской науки, парализовавшим исследовательскую мысль. И это - еще одно печальное свидетельство заката логоцентрического интеллекта.

Обращение к опыту естественных наук, совершивших в конце прошлого и на­чале нынешнего века внушительные, а подчас и революционные прорывы в совре­менной квантовой механике (КМ) и космологии[22], в нейро- и психофизиологии, этологии, антропологии и в некоторых других областях, совершенно необходимо для решения поставленных в данном исследовании задач. Наиболее пространным такое обращение будет в первых главах первой книги. Широта и глубина погру­жения в материал и парадигматика названных естественных наук будет опреде­ляться исключительно характером постановки теоретико-культурных вопросов. При этом необходимость обращения к таким, казалось бы, далеким от гуманитар­ной сферы областям как КМ или космология, будет раскрываться постепенно, по мере развития и фундирования идеи единства законов структурообразования и системной самоорганизации на всех онтологических уровнях.

Дабы не уводить читателя от главных тем исследования и не провоцировать тем самым возникновения вышеупомянутого впечатления нестыковки дискур­сов, я отказываюсь от привлечения математического аппарата и описания экспе­риментов в области КМ и некоторых других естественнонаучных сфер. Там, где это представляется обязательным, я ограничиваюсь ссылками на соответствую­щую литературу. Дополнительные пояснения насчет привлечения естественнона­учного материала можно найти в гл. 1.

Вернемся, однако, к теме специфики смыслогенетического подхода. Зададим вопрос: отчего рушились классические философские системы, пытавшиеся объ­яснить мир как целое? Причин по меньшей мере несколько. Одна из них та, что абстрактные философские построения «надевались» (я бы даже сказал, напялива­лись) на реальность непосредственно, минуя имманентные законы культуры и со­знания, через которые они преломляются. Не говоря уже о том, что эти построения всякий раз выносились за пределы культурного контекста на правах окончатель­ной истины. Все это неизменно оканчивалось конфузом и в конечном счете ком­прометацией системного подхода как такового. Философские положения оста­вались красивыми схоластическими спекуляциями, а жизнь шла своим чередом. В конце концов философия махнула рукой на мир «неправильных» фактов и ста­ла заниматься сама собой. Но и в нефилософских исследованиях, выходящих на высокий уровень обобщения, наблюдается та же картина: общетеоретические по­ложения напрямую проецируются на культурную реальность. По этой причине, кстати, весьма заманчивые и глубокие интуиции синергетики, непосредственно приложенные к историко-культурным процессам, часто оказываются неадекват­ными. Синергетика - эта своеобразная натурфилософия нашего времени, пере- открывающая философскую диалектику[23], - смело и небезуспешно притязает на реабилитацию системных подходов. Но многие авторы, работающие в синергети­ческой парадигме или поблизости от нее, часто попадают в ту же самую ловушку, поддаваясь искушению найти простую и универсальную формулу объяснения сложнейших системных процессов. Например, они используют в своих обобщаю­щих объяснениях незамысловатые концепты равновесия/неравновесия (симмет­рии/асимметрии) и некоторые другие. Особенно наглядно это проявляется, ког­да синергетические подходы применяются к социально-историческим процессам. Если субстратом системных процессов оказываются человек и социальные груп­пы, которые ведут себя все-таки не совсем так, как молекулы газа, требуется вве­дение большего числа новых параметров, существенно меняющих не только со­держание самоорганизационных режимов, но и сам характер исходного дискурса с его ключевыми установками, эпистемами, терминами и пр. Эта коварная ловуш­ка поставлена ни кем иным, как самой культурой, которая отнюдь не собирается раскрывать перед пытливым человеческим умом свои глубинные основания.

Между миром притязающих на объективность теоретических абстракций, выстраиваемых и понимаемых, еще раз напомню, всегда внутри исторически обусловленного культурного контекста, и миром наличных фактов располагается таинственный «черный ящик», где общие законы сложно и многократно опосре­дуясь, являются «на выходе» в виде конкретных реалий и феноменов культуры. Черный ящик, посредством которого «мозг производит психику» (Фрейд), каким- то образом содержит в себе и два противостоящих мира. Один - мир психофизио­логии, нейронов, тончайшей биохимии и электродинамики мозга, другой - мир смыслов (аналогичное противостояние наблюдается, к примеру, между микро­структурой генетического кода и макроструктурой биосистем). Что и как про­исходит в черном ящике, какими нитями связана «натуральная» жизнь мозга со структурами и содержанием смыслов, и как одно превращается в другое, пока не знает никто. Не говоря уже о том, что заглянуть в мир психофизиологических процессов можно лишь в рамках того познавательного и эпистемологического го­ризонта, который очертила нам культура. Тайна черного ящика сопоставима с тай­ной происхождения жизни и с проблемой антропогенеза. Собственно, эта тайна - один из аспектов проблемы антропогенеза. Так что же: ignoramus et ignorabimus (не знаем и не узнаем)? Трудно сказать, как можно достичь здесь прорыва, если других способов описания нет и не предвидится[24]. Но в любом случае важно хотя бы избегать прямого переноса и экстраполирования логики и закономерностей построения смысловых конструктов через границы черного ящика в обоих на­правлениях. В ином случае получается унылый самообман: мир смыслов порож­дает эпистемы и гносеологические парадигмы, проецирует их на иную онтоло­гическую сферу и, препарировав ее в соответствии со своей логикой, с чувством глубокого удовлетворения возвращается к себе домой.

Можно ли расшифровать метафору черного ящика? Ближе всего для этого, на мой взгляд, подходит понятие ментальности, под которой в рамках смыслогенети­ческой теории понимается устойчивая совокупность когнитивных механизмов, закрепляющих в культурной традиции те смысловые конструкции, которые способствуют стабильно-оптимальной реализации базовых экзистенциальных интенций для той или иной социальной общности. Ментальность также есть сфера, системно организованное пространство, в котором психические процес­сы преобразуются в акты мышления. При этом сами структуры ментальности, в отличие от лежащей на поверхности «лексики» культурных кодов, как правило, остаются неотрефлектированными, скрытыми в бессознательном.

Как и многие другие понятия, ментальность в разных научных традициях понимается весьма размыто, и преодолеть эту размытость вряд ли удастся. Но если все же бегло соотнести приведенное определение с наиболее распростра­ненными в научном обиходе представлениями, то обнаружится, что оно распо­лагается между англо-американской традицией, опирающейся на когнитивный и психофизиологический аспекты, и отечественной, понимающей ментальность как совокупность ценностных принципов и представлений, закрепленных со­циокультурной традицией. А на обыденном уровне это синоним национального характера (которого с точки зрения академической науки не существует) и куль­турно-психологических стереотипов.

Ментальность, таким образом, понимается как свернутый в устойчиво воспро­изводимых когнитивных структурах геном культурной системы, его психическая квинтэссенция. При этом ментальность содержит не только набор социально­поведенческих программ и ценностных ориентаций. В нее включены и результа­ты смыслообразования, и сами его способы и технологии. При таком понимании ментальности ответ на вопрос, каким образом в исторически меняющейся сфере ментальности трансформируются (развиваясь? эволюционируя?) способы и опе­рационные технологии построения смысловых конструкций, дает ключ к неко­торым тайнам черного ящика. Поэтому в центре нашего внимания будут прежде всего трансформации, связанные с глобальными межсистемными переходами, ко­торых в истории было не так много. Анализ этих трансформаций охватит главным образом четыре уровня:

1.  Когнитивные техники смыслообразования.

2.  Структуры ментальности.

3.  Социокультурные практики.

4.  Порождаемые этими практиками наличные культурные феномены.

Эти же четыре уровня образуют иерархию онтологических «этажей» любой разворачивающейся в историческом времени и пространстве культурной систе­мы. Соответственно, в структуре данного исследования выделяются три сквозные темы: (1) человек как носитель определенного типа ментальности; (2) структур­ные конфигурации культурных систем и (3) историческое измерение совмест­ного бытия человека и этих самых культурных систем.

Смыслогенетический путь постижения культуры лежит через реконструк­цию ментальных конфигураций. Их изменения - не просто смена картин мира, представлений или ценностей. Это изменения более глубокого культурно-антро­пологического характера, и поэтому попытки проникнуть в ментальные структу­ры иной культурной системы, в отличие от «простого» прочтения тех или иных культурных кодов, наталкиваются на почти необоримые препятствия. Условие их преодоления - способность критически абстрагироваться от своей культуры. Со­временное аналитическое сознание сделало в этом направлении заметный рывок, и есть основания полагать, что ему многое откроется. Хотя полное абстрагиро­вание невозможно, как невозможно человеку «выпрыгнуть» из культуры вообще и узреть со стороны ее субстанциональную основу. Кстати, именно невозможность в полной мере выйти на внешнюю - по отношению к культуре - позицию делает безуспешными попытки найти универсальные определения последней.

Как нельзя вывести целое из суммы частей, так нельзя и объять онтологию универсального через образы локального (любой дискурс всегда неизбежно ло­кален, хотя бы в силу исторического генезиса и производности от более ранних додискурсивных мыслительных практик). Но даже и те скромные возможности в приоткрывании завес, которые теперь перед нами появляются, упускать нель­зя. Смиримся же заранее с относительностью будущих результатов. Трудность абстрагирования заключается в том, что инкультурация связывает человека не только с содержанием тех или иных традиций и даже не только со стандартными программами социокультурных практик, но и с соответствующими структурами ментальности. А последние, в свою очередь, исходят из когнитивных технологий смыслообразования. Все это вместе создает такую мощную экзистенциальную связку сопричастности, что совокупный modus operandi диктуемый культурой человеку, воспринимается как нечто естественное, единственно возможное и не нуждающееся в ни в каких сторонних объяснениях.

Часто исследовательская мысль, начиная движение «от поверхности», от еди­ничных феноменов, вязнет в эмпирии, не в силах абстрагироваться от семантики наличных реалий. И это не случайно. Культура намеренно использует изощрен­ные ловушки и приманки, дабы не пускать мысль вглубь, пряча сущность за явле­нием и выдавая конечное за бесконечное, модус - за субстанцию.

Исследовательский алгоритм данного исследования - движение не от поверх­ности вглубь, а, наоборот: от когнитивных технологий, через ментальные струк­туры к наличным продуктам смыслообразования - социально-культурным прак­тикам и от них - к историческим фактам и феноменам культуры. Такое движение «от корней», от структурных паттернов культурных систем к их исторически во­площенным конфигурациям вряд ли понравится позитивистски ориентированно­му сознанию (поскольку оно фетишизирует эмпирический факт или логическое долженствование, не признает ничего сверх того, что можно «пощупать», сводит все к плоской дихотомии причины и следствия). Явно не понравится оно и пост­модернистам. Да и традиционная философия явно найдет здесь чему воспроти­виться. Но, как сказал один упрямый человек: «На том стою и не могу иначе». В оправдание скажу лишь, что и методология, и весь содержательный строй смыслогенетических подходов диктуются исключительно своеобразием, если не уникальностью исследовательских задач. А последние, в свою очередь, определя­ются уникальностью нынешней переходной ситуации, хотя по-своему уникальны все ситуации в истории.

Уникальность нынешней переходной ситуации связана вот с чем. Всякая куль­турная система развивается под действием двух разнонаправленных сил: внешней и внутренней. Внешняя - все те факторы, от климатических и ландшафтных до этногенетических, социальных, экономических и пр., которые образуют видимый, «фенотипический» план исторического бытия той или иной культурной системы. К ним-то, как правило, все и сводят исследователи. Но есть и другая сила, внутрен­няя, - нечто вроде генетического кода или паттерна. Он эксплицируется и разво­рачивается во времени и направляет развитие системы изнутри. Соответственно, результирующий образ системы - продукт взаимодействия двух названных сил, которое принимает подчас весьма драматические формы. Концепция взаимодей­ствия генетического и средового (автоморфизма и адаптационизма) давно при­меняется и в отношении отдельного человеческого субъекта. Но если генетика человека, при всех ее белых пятнах, сфера достаточно исследованная, то генетика культуры, которая и составляет субстанциальную основу того, что историки на­зывают longue duree (то есть раскрывающиеся в «долгом» историческом времени геномы культурно-цивилизационных систем), - почти terra incognita.

Иными словами, всякое развитие протекает в режиме взаимодействия двух сил: имманентно-структурирующей (внутренней) и импульсно-реактивной (внеш­ней). Если бы развитие определялось только последней, то есть было бы одним лишь ответом формы на воздействия внешней среды, то из любого первичного бесформенного образования (субстрата, который, кстати сказать, может суще­ствовать лишь в воображении) среда могла бы вылепить, как из куска пластилина, все, что угодно. Генетика убедительно объясняет, почему в природе, несмотря ни на какие внешние воздействия, от ужей рождаются ужи, а от ежей - ежи[25]. А вот о культуре почему-то считается допустимым рассуждать как о некой пластичной субстанции, из которой таинственные в своей стихийности внешние силы лепят нечто произвольное и не детерминированное ничем, кроме самих этих «слепых» и «стихийных» сил[26]. Если же стохастические импульсы среды представляются как нечто согласованное и направленное, то это уже не натурализм, а разновидность скрытого креационизма с преформистской или провиденциалистской акценти­ровкой. Очевидная недостаточность, точнее говоря несостоятельность таких пред­ставлений, заставляет признать, что культура тоже имеет свою генетику, опреде­ляющую внутреннюю конфигурацию всякой отдельно взятой локальной системы[27]. Можно ее назвать генетикой надбиологической, генетикой культурной памяти, информационной, генетикой второго порядка, связанной с филогенией культуры и т. п. Но как ни назови, это именно генетика, т. е. некий особый генокод, переда­ваемый по таинственным и трудно уловимым каналам культурной наследствен­ности. И структурной единицей этого генокода, как и единицей анализа эмпи­рического тела культуры, является смысл, о чем подробнее будет сказано далее.

Оговаривая особенности моего подхода, нельзя обойти сакраментальный во­прос: «от какого наследия мы отказываемся?» Высвечиваются следующие основ­ные факторы, которые мне бы очень хотелось назвать предрассудками, или, в духе Ф. Бэкона, призраками (демонами), прочно укоренившимися в науках о культуре.

Первый фактор - устойчивые аберрации, связанные с понятием эволюциониз­ма. Когда о нем заходит речь, непременно, как черт из табакерки, выскакивает образ классического эволюционизма XIX в. с его линейной схемой историческо­го развития, где все народы проходят одни и те же стадии. Эта вздорная догма, оправдывающая как явный, так и скрытый европоцентризм и безнадежно дискре­дитировавшая понятие прогресса, накрепко прилипла к самому понятию эволю­ционизма. Неэволюционистские доказательства того, что никакой общей схемы нет, а есть лишь общее направление, представленное разными ветвями развития, почему-то воспринимаются с трудом. Более того, отрицание общей эволюцион­ной схемы приравнивается к отрицанию самого существования общеисторическо­го процесса или каких-либо общих детерминирующих факторов. Смыслогенети­ческая позиция, примыкая к современному неоэволюционизму, солидаризуется именно с таким подходом. При этом важно отметить, что признание наличия ма­гистрального вектора эволюции никоим образом не предполагает иерархического выстраивания локальных культурно-цивилизационных систем по шкале неких аб­солютных критериев: Иными словами, одни культурные системы включены в не­прямую эстафету магистрального эволюционирования, остальные рано или поздно заходят в тупик. Но пока последние сохраняют жизнеспособность, свои имманент­ные задачи они решают столь же эффективно и с точки зрения вписанного в эти системы человеческого субъекта ни в коей мере не ущербны. Таким же образом положение дел рисуется культурологу, стремящемуся к максимально отстранен­ной позиции. Об особенностях смылогенетического понимания эволюции будет сказано далее. Пока же спешу отмежеваться не только от «классического» эволю­ционизма, в котором марксистский формационный подход прекрасно сочетается с либерально-прогрессистским, но и от любого рода креационизма/провиденцио- нализма, а также,от локализма, релятивизма и радикального индетерминизма.

Второй призрак - проклятие «абстрактной антропологии» - глубоко ложное и по природе своей мифологическое представление о неизменности метафизи­чески понимаемой человеческой природы, бесконечно воспроизводящей самое себя, несмотря ни на какие изменения историко-культурного Инициатором этих изменений выступает ни кто иной, как все тот же абстрактный «философский» человек с его абстрактными же волей, свободой и потребностями. Нельзя сказать, что исторические изменения ментальности вовсе отрицаются. Они признаются, но в конкретном анализе почти не учитываются, отодвигаясь на периферию рас­смотрения, в область чего-то второстепенного, наносного, лишь поверхностно затрагивающего (искажающего) универсальную сущность человека. А эта «мета­физическая» сущность всякий раз конструируется из бессознательной универса­лизации культурно-антропологической конституции самого исследователя или, самое большее, его антропологических представлений и исторического кругозора. Иными словами, человек Аристотеля - это, грубо говоря, прежде всего сам Ари­стотель, человек Канта - сам Кант и т. д. Отсюда - бесконечные экстраполяции ментальных структур, техник и способов мышления на самые разные ситуации исторического и доисторического прошлого. В результате создается картина исто­рии культуры, которую нельзя даже назвать чудовищно искаженной. Это просто некая воображаемая «философская» история, которая - при всей своей самостоя­тельной эвристической ценности - ничего общего не имеет с историей действи- тельной[28]. Здесь абстрактному человеку приписываются некие универсальные устремления, абсолютные трансисторические цели, ведутся бесконечные рас­суждения о внеисторически понимаемой свободе и т. д. и т. п.

После Второй мировой войны абстрактно-гуманистическо-метафизическая антропология получила дополнительные подпорки. По понятным причинам гово­рить о непреодолимых культурно-антропологических различиях между предста­вителями разных обществ, равно как и об исторически детерминированных типах их ментальности стало неприличным. Маститые авторы ничтоже сумняшеся про­возгласили очевидную глупость: люди во все времена мыслят примерно одинако­во. А те, кто осмеливался даже весьма робко возражать, награждались ярлыками: расист, нацист, колониалист и т. п. Иными словами, провозглашается, что меняет­ся лишь содержание мышления, его «лексика», но никак не сами ментальные и уж тем более не психофизиологические структуры. Таким образом, по сути, отрица­ется когнитивная эволюция человека в истории. Привкус этой идеологической установки проник и в весьма, казалось бы, удаленные от идеологии сферы. Так, даже в критике К. Леви-Стросом концепции первобытного мышления Л. Леви- Брюля просматривается акцент на отрицание принципиальных когнитивных раз­личий между первобытным и современным человеком, что представляет собой явную, хотя, возможно, и невольную идеологическую натяжку.

Словом, я стою на позициях признания когнитивной эволюции и структурного изменения ментальных конфигураций в истории. Такое изменение подтверждает­ся огромным массивом научных данных и является, как говорится, «медицинским фактом». А если кому-то угодно делать из этого факта расистские и т. п. выводы, то это дело их собственной ответственности.

Несмотря на то, что в последнее время маятник отношения к проблеме мед­ленно и боязливо, но все же двинулся в противоположную сторону, оторваться от якоря абстрактно-гуманистической метафизики традиционная философская антропология, видимо, не в состоянии. Тем хуже для нее, ибо несостоятельность этой насквозь идеологизированной доктрины очевидна не только корректно мыс­лящему культурологу, но и корректно мыслящему историку, нередко приходя­щему в ужас от метафизических построений философов культуры, чудовищно оторванных от исторических реалий.

Впрочем, сознание историка тоже, как правило, в той или иной мере «отрав­лено» мифологией абстрактного человека и духом явных или скрытых европо­центристских экстраполяций. Говорю это не для того, чтобы затеять очередную межцеховую склоку. Моя цель - высказать важнейший, хотя и предельно простой тезис: без глубокой и тщательной реконструкции ментальных структур и стра­тификации культурно-исторических типов человека по признаку кардинальных и неустранимых различий в их ментальной конституции реализация принципа историзма в науках о культуре невозможна. Для избавления от призрака «фи­лософского человека» достаточно всего лишь одной вещи, которую очень легко сформулировать, но почти нереально осуществить: перестать переносить соб­ственные психологические автоматизмы и установки на человека прошлых эпох. Провести этот принцип со всей последовательностью пока не удается никому и, по-видимому, автору этих строк тоже. Но стремиться к этому необходимо.

Видение другого в кривом зеркале собственной самости и, пуще того, представ­ление его как «недоразвитого» себя со всеми вытекающими из этого заблужде­ниями, вроде трудовой теории антропогенеза и т. п. - это для современных наук о культуре слишком большая роскошь. Нынешнее кризисное сознание, стихий­ным образом освобождающееся от «призраков» логоцентризма и присущих ему психологических стереотипов, получает свойственные всякой кризисной эпохе резко повышенные флуктуационные возможности или, проще говоря, выталкива­ется в ситуационно расширенное пространство свободы, где старые (логоцентри­ческие) когнитивные нормативы быстро отмирают, а новые еще только формиру­ются. Это оставляет познающее сознание «без присмотра» и жесткого дискурсив­ного контроля, который постмодернисты окрестили «дискурсами власти». В таких ситуациях требуется немалое мужество, чтобы в очередной раз заглянуть в бездну отчуждения. Но таков долг познающего сознания, и с этих позиций стремление непременно узнать себя в другом, образно говоря, узреть в зрачках питекантропа, шумерского гуруша или алтайского кочевника свое собственное отражение - не­простительный и даже опасный интеллектуальный инфантилизм.

Примечательно, что в основе модернизаторских экстраполяций лежат отнюдь не рациональные аргументы - эти представления никакой по-настоящему рацио­налистической критики не выдерживают. Здесь мы сталкиваемся с чисто мифи­ческой установкой, предписывающей непременно видеть в другом собственное отражение. В ином случае другой оказывается органически и бессознательно от­чуждаемым, непознаваемым и бессознательно страшным. Другого, который своей неправильностью оспаривает мою идентичность, сознание категорически отказы­вается в себя впускать. Как тут не вспомнить доисторическую по своим корням неприязнь к двойнику - «такому же как я, только неправильному»?

Нельзя сказать, что проблема ухода от модернизации и достижения более вы­сокого уровня историзма не ставилась вовсе. Однако достижения на этом пути - пока всего лишь отдельные бреши в бастионах методологической или даже скорее психологической инерции. При этом, как отмечалось выше, призрак абстрактно­го «философского человека» помимо антиэволюционистской догмы культурной антропологии[29] опирается, как уже говорилось, еще и на псевдогуманистическую идеологию, табуирующую всякие рассуждения на тему органических различий в человеческой природе. «Отступники» получают отлучение от «респектабель­ной» (читай, идеологически сервильной) науки. Хотя догмат абстрактного антро­пологического равенства давно утратил всякую научную опору, а идея культурно­антропологической стратификации носится в воздухе, большинство авторов предпочитает «не связываться» с нею. Но связываться придется - время пришло.

Третий предрассудок, препятствующий более адекватному взгляду на культу­ру, - «призрак экономизма», шире - утилитаризма. По сути, это все та же экстра­поляция ментальных и ценностных установок новоевропейского «экономическо­го человека» на все пространство истории: социальная психология усредненного носителя сознания эпохи вхождения рационалистического новоевропейского ин­теллекта в стадию самонадеянной зрелости (ее пик был XIX в.) постулируется в качестве всеобщего эталона, точки отсчета и законодательной формулы раз­вития, вменяемой всем эпохам и народам. Причем многие авторы, даже призна­вая хотя бы на словах и «в ряде случаев» приоритет внеэкономических факторов в культуре, не делают из этого признания никаких методологических выводов и продолжают в конкретном анализе исходить из того, что человек во все времена руководствуется прежде всего соображениями экономической целесообразности.

Под давлением фактов и здравого смысла иные авторы очень неохотно призна­ют, к примеру, что, мол, если не прибегать к явным натяжкам, то приверженность архаического человека экстраутилитарным императивам в ущерб физиологиче­ским нуждам явно не согласуется с необходимостью/императивом выживания. Однако, выдавливая из себя такие и подобные признания, мало кто из них от­важивается отбросить панутилитаристские предрассудки и заняться глубоким, а главное, системным объяснением феномена. Убежденность в том, что движу­щей силой человеческих побуждений, основой жизни и локомотивом истории является универсальное стремление бесконечно улучшать материальные условия существования, просочилась в подсознание и осела в нем как твердокаменная ак­сиома. При этом, формально признавая наличие «обратного влияния» внеутили- тарных факторов на пресловутый «базис» (обычно не более того!), экономисты- утилитаристы никогда не готовы пересматривать свою базисно-надстроечную модель по существу. И дело здесь не в одних лишь «призраках Маркса» по Ж. Деррида. Современный технократический экономизм нередко весьма далеко отстоит от сколь угодно широко понимаемого марксизма.

Устойчивость панэкономических иллюзий можно объяснить тем, что соот­ветствующее мировоззрение сформировалось в эпоху культурно-исторического «импринтинга» новоевропейского человека и его «экономической» цивилизации. Став формой его культурной идентичности, оно въелось в подсознание особен­но глубоко. Это объяснение - но не оправдание. Если полностью освободиться от мифологических оснований научного мышления нельзя, то можно достичь по крайней мере принципиально большей рефлективной удаленности от изучаемого объекта, т. е. значительно повысить уровень экзистенциального отчуждения ради большей адекватности в постижении объекта исследования. Другое дело, что эта задача парадоксальным образом требует и достижения большей степени вживле­ния, погружения в объект и, по сути, ситуативного снятия субъект-объектного ду­ализма. Но не путем навязывания объекту собственной онтологии, как это делал и продолжает - несмотря ни на что - делать рационалистический «законодатель­ный разум» (термин З. Баумана). Впрочем, это отдельная тема.

Утилитаристский (панэкономический) подход базируется на следующих за­блуждениях. Первое - разделение культуры на материальную и духовную, что, может частично и с большими оговорками, быть применено лишь к высоко специ­ализированным и дифференцированным обществам индустриальной и постинду­стриальной эпохи. В отношении всех иных культур это грубейшая модернизация. Да и вообще, сама эта дихотомия искусственна, надуманна и эвристически бес­плодна, ибо, совершая насилие над природой вещей, она принудительно разъеди­няет их на никогда не существовавшие порознь модусы.

Второе заблуждение вытекает из первого и добавляет к искусственно разъя­той картине культуры идею ложной, как уже говорилось, субординации: «базис и надстройка»[30]. То есть априорно утверждается универсальное доминирование утилитарных потребностей и ценностей над всеми прочими. А ведь совершенно очевидно, что в доиндустриальные эпохи и особенно в эпоху первобытности и древности утилитарный аспект был явно побочной линией мифо-ритуальных прак­тик (т. е. их эпифеноменом) и лишь постепенно стал выделяться и вести в исто­рии свою «тему». Но даже в случае, когда авторы, убедившись в очевидной неле­пости таких представлений, на словах от них отказываются, в конкретном анализе они все равно полубессознательно продолжают интерпретировать культурную ре­альность именно в этой искаженной оптике. В результате вся социокультурная ре­альность выводится из утилитарно-хозяйственных практик, а те, будучи послед­ним уровнем анализа, возникают как нечто самопричинное и выводятся сами из себя. Точнее, универсальной предпосылкой служит абстрактно понимаемый прин­цип «возрастания потребностей», «работающий» в качестве этакого perpetuum mobile, бесконечно генерирующего социальные и хозяйственно-технологические инновации.

История культуры - и здесь я не делаю никакого открытия - это не исто­рия в первую очередь хозяйственно-экономической или производственно-тех­нологической деятельности. Такая деятельность, входя в набор практик, связан­ных (внутри самой культуры!) с программами структурирования, настроек и ста­билизации социальных отношений, во внутренней иерархии культурной систе­мы занимает довольно скромное место. Хозяйственно-экономические практики, хотя и связаны с базовыми программами жизнеобеспечения, никогда тем не менее не были системообразующим фактором образования культурных систем и глав­ным двигателем культурно-исторической динамики. Так их можно трактовать, повторю, разве что применительно к современной постиндустриальной эпохе, да и то с большими оговорками. Не случайно именно сложность хозяйственно­экономической и технологической сферы всегда оказывается первой жертвой де­струкции и распада в переломные и кризисные эпохи. То есть именно этой своей частью культура жертвует наиболее легко и безболезненно для своих системных перестроек. По моему глубокому убеждению, ни хозяйственно-экономические, ни технологические, ни социально-политические факторы сами по себе не являют­ся для культурных общностей системообразующими. Таковыми выступают типы ментальных конституций людей и внутренняя конфигурация самой системы, ее структурный паттерн.

Третье заблуждение вытекает из первых двух и базируется на модерниза- торской психологизации: усредненный психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евроатлантиче­ской цивилизации присваиваются и людям прошлых эпох, и представителям со­временных незападных обществ. Готовность на словах принять другого человека целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле - лишь настолько, насколь­ко он культурно релевантен западному человеку, обернулась пошлым лицемерием пресловутой политкорректности и очевидным провалом мультикультуралистско- го проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным че­ловеком новых идентичностей в принципе дела не меняют. Западные ценности, хотя уже и не так громко, продолжают объявляться, или в лучшем случае тихо подразумеваться общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (тер­мин Ю. Козелецкого) - к «преодолению границ», «выходу за пределы» и т. п.

Отсюда же и неизбывный технократизм, порождающий убежденность в том, что для технологического прогресса не существует никаких препятствий, в том чис­ле и ментально-культурных, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека быть не может. От­сюда и мифологема, согласно которой все без исключения люди стремятся к сво­боде в ее, разумеется, либеральном понимании и т. д. и т. п.

Разумеется, не все авторы так вульгарны. Но даже те существенные и ре­зультативные попытки реконструировать аутентичный культурный контекста прошлых эпох, которые предпринимались в ХХ в. различными авторами и от­дельными школами, не привели пока к коренному перелому. Обратим внима­ние, к примеру, на прочно устоявшуюся хозяйственно-технологическую лексику в обозначении исторических периодов и характеристик типов обществ: палеолит, мезолит, неолит, медный век, железный век, эпоха бронзы, индустриальная эпоха, аграрные и индустриальные общества и т. д. При этом хронологические отрез­ки, установленные на основе факторов, не являющихся в большинстве случаев системообразующими, начинают пониматься не как условность, а как in re при­сущие изучаемому материалу, как имманентная и объективная характеристика самого историко-культурного процесса. Позиция, согласно которой «духовная» культура вторична и производна от культуры материальной, продолжает доми­нировать, даже если отвергается на словах[31]. Во всяком случае, целостной кон­цепции, интерпретирующей историю культуры не в ложной системе координат «базис-надстройка» или в аналогичных немарксистских терминах (например, либерально-прогрессистских), пока не существует. Эскиз такой концепции - одна из задач этого исследования.

Разумеется, можно с полным основанием заявить, что все вышесказанное давно не актуально, ибо постмодернистская критика (и не только она) отбросила все эти позитивистско-утилитаристские (в широком понимании) концепции в далекое прошлое. Однако видя, как они, будучи выброшенными в окно, всякий раз входят в двери, прорастая даже в совершенной чуждой им, казалось бы, парадигматике (к примеру, в той же постмодернистской), начинаешь понимать, что вопрос об «отказе от наследия» хотя бы отчасти сохраняет свою остроту.

Выясняя отношения с «призраками», нельзя не затронуть еще один острый, даже щекотливый вопрос. Речь идет о назревшей и даже перезревшей необходи­мости определиться с огромным пластом материала, традиционно игнорируемого академическим сообществом и потому отданного на откуп паранауке, различного рода шарлатанам, околонаучной развлекательной литературе и т. п. Неписаные конвенции здесь настолько сильны, что любой автор, переходящий незримую чер­ту, тут же получает ярлык несерьезного ученого и легковесного искателя деше­вой популярности. Однако и мириться с чванливым консерватизмом и плоским сциентизмом академического сообщества, цепляющегося, как черт за грешную душу (особенно в гуманитарных науках), за механистические догмы, уже нельзя. Слишком дорого обходится науке игнорирование того, что не поддается объясне­нию с позиций просвещенческо-позитивистской рациональности. И это при том, что в ряде практических областей, например, в военной и разведывательной, «не­правильные» и «ненаучные» представления давно и успешно применяются без какой-либо санкции академического ареопага.

Проблема, однако, весьма деликатная. В поисках выхода исследовательская мысль оказывается перед необходимостью пройти меж двух огней: откровенным паранаучным шарлатанством и бесплодным академическим консерватизмом. Задача эта почти невыполнима и потому большинство авторов, как и в случае с абстрактно-гуманистической антропологией, предпочитают «не связываться». Иногда академическая наука снисходительно признает, что «.в разнообразных формах донаучного, псевдонаучного и ненаучного знания также присутствуют элементы рационального подхода к явлениям, существуют определенные нормы и критерии, которые раньше считались присущими исключительно науке»[32]. Но дальше, как правило, идти боятся, ибо даже это высокомерное допущение оказы­вается в опасной близости к утверждению, что рациональности в науке не больше, чем в магии и мифе (П. Фейерабенд). А на фоне Куновой и посткуновой критики научной рациональности более далеко идущие признания выглядели бы полной капитуляцией.

Оговорюсь сразу: я никоим образом не намерен выступать адвокатом иррацио­нализма, паранауки, бульварной мистики и всякого рода шарлатанства. Рискуя получить весь набор этих ярлыков, я все же беру на себя смелость «связывать­ся» и заявить, по крайней мере, два тезиса. Первый: отвергаемые академической наукой области околонаучного по своим методам знания накопили колоссальный материал, игнорировать который на сегодня недопустимо. Тезис второй: некото­рые научные гипотезы, построенные на основе этого материала и не внедренные в сознание в соответствии с методологическими требованиями академической науки, тем не менее более эвристичны, чем «правильные» построения в рамках традиционных парадигм. Это особенно наглядно, тогда, когда академическая нау­ка, будучи явно не в состоянии объяснить те или иные явления (или объясняя их заведомо неадекватно), не предлагает ничего, кроме этой самодовлеющей «пра­вильности».

Концептуальное ядро такого материала, не сводимое ни к каким-либо отдель­ным идеям, учениям, концепциям или авторам и сложившееся на протяжении огромного по историческим меркам отрезка времени, я буду обобщенно называть мистической метафизикой (ММ). Мистической - поскольку знание здесь дости­гается не дискурсивно, как в рационалистической науке, а в результате прямого или особым образом опосредованного опыта медиации с источником этого самого знания. Метафизики - потому что постулаты, выдвигаемые на основе откровений духовного опыта, за редким исключением оперируют абстрактными абсолютными категориями (образами, представлениями) и лишены каких-либо эволюционист­ских, исторических или культурно-психологических измерений. На то, впрочем, есть свои причины, требующие специального анализа.

Обращаясь к материалу ММ, я не намерен апеллировать к нему как к валид­ному аргументу в споре с механистическим рационализмом (МР), что делают многие авторы, ищущие выхода из тупиков последнего. Это бессмысленно, ибо аргументы эти просто не будут услышаны. Но материал ММ при этом - не просто набор необязательных иллюстраций, пребывающий где-то на периферии «серьез­ного» научного знания. Он нечто гораздо более важное, и мотив обращения к нему будет всякий раз поясняться в ходе исследования.

Кроме того, обращаясь к «рискованному» материалу и выдвигая на его основе те или иные гипотезы, я, дабы «не дразнить гусей», вынужден находить макси­мально отстраненную форму его подачи. Заключается она в том, что в соответ­ствующих местах текста выделяются специальные фрагменты под заголовком «Прибавление». Это не постмодернистская ухмылка в сторону Гегеля, а всего лишь указание на то, что читатель, склонный к болезненной обидчивости за по­ругание чистоты академических риз, может эти фрагменты смело пропускать.

Излагаемый в исследовании эскиз смыслогенетической теории носит по не­обходимости постулативно-гипотетический характер, поскольку построить полностью доказательную теорию культуры на основе современных научных данных невозможно. А если вспомнить теорему Геделя, невозможно это вообще. Не говоря уже о неизбежном конфликте толкований даже относительно твердо установленных данных в условиях современного методологического плюрализма и эпистемологической анархии. Из этого не следует, однако, что я пренебрегаю принципом научной доказательности. Напротив, я стараюсь следовать ему везде, где это возможно. Однако сама задача широкомасштабной ментально-культурной реконструкции в принципе не может быть решена без введения гипотез, заполня­ющих отсутствующие конструктивные узлы в теоретических построениях. Здесь критерием служит уже не соответствие научным данным, каковых может и не быть вовсе, а объяснительная способность теории, т. е. потенциал непротиворечи­вой интерпретации феноменов и явлений, которые другими концепциями либо не интерпретируются, либо интерпретируются неадекватно, либо, как нередко бы­вает, вовсе игнорируются.

Итак, основная задача моего исследования (всего исследования, а не только этой, первой книги) - раскрыть законы образования и разворачивания геномов культурных систем в их исторической динамике и в отношении к исторически эво­люционирующему человеческому субъекту, а также выявить диалектику двойной субъектности истории: человека и самих культурных систем.

Тем, у кого сам термин теоретическая культурология вкупе с обращением к опыту естественных наук вызывает неодолимую аллергию, могу предложить для своей работы другую вывеску: системные исследования. Или, как бы это зву­чало в англоязычной науке: system studies. Впрочем, все это слова... Можно было бы сказать, что в ходе археологических штудий Культуры вырабатывается отсут­ствующий на сегодня понятийный и терминологический аппарат теоретической культурологии вообще и смыслогенетического подхода в частности. Поскольку метод изучения всякого сложного предмета (а Культура, несомненно, такова) формируется параллельно с научным образом этого самого предмета, он не может быть выработан заранее и, подобно инструменту, лежать на полке, с которой его при надобности достают, дабы «применить». Для собственных задач культуроло­гической науки выработка метода - дело важное и полезное. Но мне не хочется специально заострять внимание на этом вопросе. И не только потому, что в эпоху отчаянной парадигматической эклектики методологический перфекционизм вы­глядит неуместным и анахроничным дон-кихотством. Дело скорее в том, что от сформулированных выше алармистских вопросов не спрячешься в ракушку про­фессионального дискурса. Что-то подсказывает мне, что тех, кто придет на смену высоколобым логоцентрикам, уж точно не будут интересовать тонкости методо­логии. Кроме того, сама Культура - великий эклектик! Ее бытие совершенно «не­правильно» с точки зрения любой методологии.

Волнует другое. Если мы стоим на пороге разительных преобразований - и са­мого человека, и его жизненной среды - посредством современных нано- и био­технологий, то это значит, что необходимо срочно заполнять лакуны в системном понимании «устройства» бытия человека-в-культуре. И это не вопрос методо­логии. Это вопрос выживания, ибо переустройство плохо понимаемой системы вряд ли может привести к чему-то хорошему. Поэтому, если смыслогенетическая теория способна хотя бы отчасти высветить существующие провалы в понимании фундаментальных вопросов бытия-в-культуре, то это надо делать не мешкая, да­же ценой некоторого пренебрежения методологической отточенностью.

В связи с поставленными задачами возникает еще один важный вопрос: воз­можно ли преодолеть зазор между естественнонаучным и гуманитарным дискур­сами? Пока что «технари» продолжают с легкостью необыкновенной переносить физикалистские схемы на культурно-историческую реальность, а гумантарии не­вротично отвергают объективирующий анализ, боясь сорвать флер сладкой тай­ны с мира «человеческого, слишком человеческого». Действительно, переходя из сфер космологии, физики и биологии в область историко-культурной реальности, мы будто бы оказываемся в совершенно другом мире, куда, однако, протягивают­ся фундаментальные закономерности эволюции всего сущего. Из признания та­кого положения дел вытекает общий вопрос: возможно ли преодолеть названный зазор и построить единую эволюционную теорию, релевантную как физическому, так и культурно-историческому миру? И частные - возможны ли:

  обнаружение общего парадигмально-методологического основания для та­кой теории;

  выработка единого метаязыка описания и, соответственно, единого эписте­мологического дискурса;

  применение положений современных естественнонаучных (в частности эво­люционных) теорий к историко-культурному материалу без редукционизма, фи- зикализма и механистичности?

Разумеется, об окончательных и исчерпывающих ответах на эти вопросы речи не идет. Но в своих рассуждениях я постоянно буду удерживать их в поле зрения.

Предвижу, что один из главных упреков в мой адрес будет тот, что я недооцени­ваю внешнюю фактографическо-событийную сторону историко-культурных про­цессов. Полностью согласен с высказыванием Ф. Броделя о том, что событие - это «пена на волне истории», и потому признаюсь честно: факты сами по себе меня не интересуют. Вернее, не имеют для меня самодовлеющего значения и исполь­зуются лишь в качестве иллюстраций. Для меня важны прежде всего глубинные условия, благодаря которым эти факты могли появиться. К тому же значение эм­пирических фактов так долго и сильно преувеличивалось, что смею надеяться: читатель простит мне некоторые «отдельные перегибы на местах» в противопо­ложную (кое-где я это делаю в целях легкой провокации). Впрочем, игнориро­вать факты в угоду абстрактным умопостроениям, рассыпающимся при первом же столкновении с эмпирическим материалом предметных наук, я также не на­мерен. А потому остается лишь пуститься в путь между Сциллой самодовлеющей


дотошности плоских фактографических описаний и Харибдой заоблачных фило­софских абстракций, рискуя быть раздавленным обеими.

Общее название исследования - «Постижение культуры» - не следует вос­принимать как фамильярное постмодернистское подмигивание А. Тойнби. Про­сто более точного названия не подобрать, да и значение слова «постижение» не вполне соответствует английскому слову «studies». Поэтому не стоит усматривать здесь калькирование.

И, как положено в эпоху after postmodemisma, произношу сакраментальные слова: автор (непременно в третьем лице!), упаси бог, не претендует на истину не только в последней, но и в предпоследней инстанции и всего-навсего строит локально-региональную модель, работающую лишь в определенных границах. Где проходят эти границы - не известно пока никому, включая и самого автора. А потому он осмеливается претендовать лишь на то, что его суждения не примут за самоценную игру ума, а его генерализующие построения признают имеющими некоторое отношение к действительности, а не гримасами «метафизических дис­курсов власти». Ведь все-таки «after»!




[1]  Надеюсь, употребление слово «раса» само по себе не преступление.

[2]  Имеется в виду не арифметика, а ориентированность сознания не на вербальный, а на циф­ровой код.

[3]  АС - понятие более широкое, чем культура, ибо включает в себя и ту часть природы, кото­рая непосредственно вовлечена в человеческую деятельность. Есть и некоторые другие отличия, но о них поговорим позднее.

[4]  Речь идет о гипотетической технической возможности перенаправлять вектор времени и бесконечно возвращаться в прошлое и проживать в нем потенциально бесконечное количе­ство параллельных жизней.

[5]  Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контек­сте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998. С. 196.

[6]  Ученые из университета Чикаго установили, что человеческий мозг продолжает разви­ваться. Сравнительный анализ генома современного человека и homo sapiens sapiens (37 тыс. лет назад) показал существенное различие в строении двух генов, отвечающих предположительно за объем человеческого мозга. Одна из мутаций произошла ок. 5,8 тыс. лет назад. Такой мутиро­ванный ген есть лишь у 30 % ныне живущих людей, что само по себе в высшей степени примеча­тельный факт. Изменения в этом гене (microcephalin) соотносятся с культурными инновациями эпохи неолита и последующего перехода к цивилизационному, т. е. качественно более сложно­му укладу жизни. С теми же процессами связано и появление варианта второго гена (ASPM). Д-р. Брюс Лан (Вгисе T. Lahn) считает, что эти два гена определяют тенденцию постепенного

[7] «Вот-бытие», «здесь-бытие» (нем.). (Прим.ред.).

[8]  Маленькие радости (фр.).

[9]  Того, что философия - не более чем частная сфера культуры, подчиняющаяся законам самоорганизации общекультурного целого, а не трансцендентному культуре «абсолютному на­блюдателю», не замечают разве что сами философы, давно, впрочем, махнувшие рукой на свои «прямые обязанности» - объяснение мира как целого и разработка методологии частных наук. Потому их уныло-кокетливые предсказания, что в XXI веке философии не будут скорее всего оправданы.

[10] «Здесь видимость предметов как таковая составляет подлинное содержание, но искусство, схватывая мимолетный внешний вид, идет еще дальше, независимо от предметов, изобразитель­ные средства становятся сами по себе целью, так что субъективное мастерство и применение художественных средств сами возводятся до уровня объективных предметов художественных произведений... Подобно тому, как дух, мысля, постигая, воспроизводит для себя мир в представ­лениях и мыслях, так теперь главной задачей становится (независимо от какого-либо предмета) субъективное воссоздание внешнего вида с помощью чувственного элемента красок и освеще­ния» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 311).

[11]  В полной мере осознаю, что состыкованный из разноязычных корней термин «смыслоге­нетическая» звучит как варваризм: смесь «французского с нижегородским». Лучшего, однако, найти не удалось. Оправдание нахожу не только в возросшей в последнее время терпимости к подобного рода варваризмам, но и в том, что, перенося, согласно заветам В. И. Вернадского, принцип организации знания не по наукам, а по проблемам в сферу самой терминологии, можно позволить себе некоторые потери в изящности стиля.

[12]  На этом уровне обобщения я позволю себе не копаться казуистически в цеховых различи­ях между культурологией и теорией культуры.

[13]  Справедливости ради надо отметить, что отечественная культурология действительно имеет мало общего с тем, что понимал под ней Л. Уайт.

[14]  Здесь необходимо пояснить употребление термина эмпирическое со всеми его производ­ными. В строго философском понимании к сфере эмпирического относится как мир налично данных и чувственно воспринимаемых вещей, так и мир ноуменов. За пределами эмпирическо­го, таким образом, оказываются лишь трудно формализуемые проекции мира трансцендентного, т. е. принципиально недоступного опыту. Однако стихийно сложившаяся практика употребле­ния скорректировала содержание термина в сторону разграничения опытно воспринимаемого и умозрительно-спекулятивного, где под эмпирическим понимается лишь первое. Отдавая отчет в известной некорректности, я буду придерживаться именно такого понимания, поскольку иной общепринятой терминологии для разграничения указанных сфер не существует. Таким образом, эмпирическое в широком смысле в данном контексте будет пониматься как противоположное спекулятивному.

[15]  Современная методология исторического знания, разумеется, к такой простой формуле не сводится и предполагает разнообразные позиции исследователя, отличные тем не менее - по своей познавательной парадигме - от позиции культуролога.

[16]  Входя в поле организмических ассоциаций, простирающихся от позитивизма 40-х гг. позапрошлого века (О. Конт, Г. Спенсер) и цивилизационных теорий (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер) до социологии прошлого века (Э. Гидденс и др.), спешу оговориться, что степень и характер метафоричности этих ассоциаций будет всякий раз определяться конкретным контек­стом.

[17]  Здесь культурология движется в русле современной постнеклассической науки и, не пре­тендуя на пальму первенства, предлагает свои методы и модели.

[18]  Контекст употребления термина культура с большой и маленькой букв будет пояснен в гл. 1.

[19]  Автор адапционистской модели «вызов и ответ» А. Тойнби в поздние годы пришел к пони­манию ее ущербности и сам же блестяще ее дезавуировал. «По мере роста все меньше и меньше возникает вызовов, идущих из внешней среды, и все больше появляется вызовов, рожденных внутри действующей системы или личности. Рост означает, что растущая личность или циви­лизация стремится создать свое собственное окружение, породить своего собственного возму­тителя спокойствия и создать собственное поле действия» (Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 250).

[20]  Культурология не задается вопросом об универсальности или философской эвристично- сти Гераклитова понимания логоса как единства противоречий, стоящего над ними. Она ставит вопрос о том, почему такое понимание могло появиться именно на европейской (греческой) почве и именно в это время.

[21]  См.: Пелипенко А. А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М., 2007.

[22]  Современными на сегодня принято считать квантовые и космологические теории, возник­шие примерно в 80-х гг. ХХ в.

[23]  Например, догадка о том, что в точке бифуркации возможно не все что угодно, а лишь ог­раниченный (в более жесткой формулировке - изначально предопределенный) набор вариан­тов, преподносился синергетиками как открытие. Между тем такого рода представления хорошо разработаны еще в классической философии. Да и современной квантовой физике есть, что ска­зать на эту тему.

[24]  Впрочем, в работах таких авторов как К. Прибрам, Т. Лири (авторитет этого автора, впро­чем, часто оспаривается), Р. Орнштейн и некоторых других, обнаруживается не только содержа­тельное продвижение в глубь черного ящика со стороны нейрофизиологии, но и развитие самих методолого-парадигматических оснований такого продвижения. Не случайно 90-е гг. прошло­го века (вне связи с упомянутыми выше именами) назвали «десятилетием мозга». Заметных успехов достигла и когнитивная психология (У. Найссер, Дж. Брунер, Дж. Лакофф, Т. Бивер, Л. А. Миллер и др.).

[25]  Более изящно подобную мысль выразил еще сам Дарвин: «Хотя всякая вариация быва­ет прямо или косвенно вызвана какой-нибудь переменой окружающих условий, мы никогда не должны забывать, что природа той организации, которая подвергается влиянию, есть фактор гораздо более важный для результата (курсив мой - А. П.). Мы видим это, когда различные организмы, помещенные в сходные условия, изменяются в разном направлении, тогда как близ­ко родственные организмы при несходных условиях часто развиваются приблизительно оди­наково» (Дарвин Ч. Изменения животных и растений в домашнем состоянии // Сочинения. Т. 4. М., 1951. С. 770). Не в меньшей степени это относится и к культуре. «Какой-либо особый обы­чай или вера... никогда не бывает прямым психологическим ответом индивидуумов на тот или иной запрос внешнего мира. Источником их веры и обычаев является историческая традиция» (HallowellA. I. American Anthropologist. 1926. P. 28).

[26]  Ответом на такие представления выступает, как правило, столь же радикальный индетер­минизм.

[27]  Перед необходимостью дополнить незатейливую, если не сказать примитивную бихевио­ристскую схему вызов - ответ концепцией культурного генокода оказался еще А. Тойнби.

[28]  Ответ на каверзный вопрос: «А можем ли мы вообще знать, какова есть действительная история?» - тема отдельного разговора. Но пока осмелюсь утверждать, что окончательная не- проясненность ответа на этот вопрос не отменяет права отвергать заведомо несостоятельные умозрительные построения.

[29]  Например, «Функции человеческого мозга одни и те же для всего человечества» (Boas F. The mind of primitive man. Rev. New York: Macmillan, 1952. P. 135). Примечательно, что это убеж­дение сочетается у Ф. Боаса с таким культурным релятивизмом, которому могли бы позавидо­вать постмодернисты.

[30]  Эта квазинаучная утилитаристская мифологема давно бытует вне прямой связи с одиоз­ной марксистской лексикой.

[31]  Западная наука, особенно, французская, уходит от этой установки достаточно решитель­но. Однако инерция этой надуманной дихотомии то и дело даёт о себе знать.

[32]  Рузавин Г. И. Предмет философии науки // Актуальные проблемы философии науки. М., 2007. С. 38