Минимизировать

глава IX

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ИНДИВИДА

§ 1. РОДОВОЙ ЧЕЛОВЕК СУБЪЕКТ ИСТОРИИ

Теперь от эскизного очерка исторической эволюции в её целостно­сти можно перейти к более подробному её рассмотрению. Исторически первичным субъектом этого процесса является родовой человек.

Если мы принимаем за точку отсчета такое состояние, когда мифоритуальная форма упорядочивающей медиации между человеком и миром носила тотальный характер, то из этого вытекает, что всякие центробежные процессы, и прежде всего становление человеческой субъектности, носили подчиненный и в этом отношении внутренний характер и протекали чрезвычайно медленно. Системное качество ментальности и соответственно культуры характеризовалось в первую оче­редь тотальностью синкретизма, всеобщей невычлененностью, где вся­кие акты проявления частного, отдельного, автономного либо носили бессознательный характер, либо осознавались в несобственных формах, через семантическое соотнесение с Единым. Это состояние легло в осно­ву устойчиво воспроизводящегося системного качества цивилизации. Названное качество, будучи самым древним и первичным в смысле отделения человека от природы, породило соответствующего субъекта, со специфическим и чрезвычайно устойчивым до почти полной нетрасформируемости типом ментальности. Этот тип ментальности и отвечаю­щий ему тип цивилизации лежит у основания пирамиды цивилизационных типов.

Начиная описание эволюции исторических типов человека, отме­тим, что индивид наследует, условно говоря, прединдивиду или архаиче­скому человеку. Последний предшествует всем рассматриваемым цивилизационным типам исторически и логически. Прединдивид вырастает из последних фаз антропогенеза и по мере течения предыстории, фор­мирования первичных форм социальности и вызревания родовых отно­шений переформируется в индивида. Разворачивание процессов неоли­тической революции — время активного становления, а затем и полного торжества индивида как исторически первой модальности человеческо­го субъекта в цивилизации. Подробное описание качественных харак­теристик прединдивида — специальная тема. Наметим наиболее важ­ные моменты. В этом длительном и чрезвычайно сложном для изучения процессе перехода от прединдивида к индивиду для нас критериаль­ным является то обстоятельство, что целостная и развитая форма космологического ритуала появляется лишь на стадии вызревания родово­го человека. Формирование ритуально-родовой системы может быть с известной долей условности взято за своеобразный ноль отсчета, соот­ветствующий максимальному синкретизму в постприродном простран­стве человеческого бытия.

Отметим в этой связи, что индивид — родовой человек — это субъект, обладающий наиболее исторически стабильными характеристиками и наибольшей витальной силой. Он ближе всех к постприродному синкрезису, его энергия и делает родового человека таким устойчивым, не­сгибаемым, нетрансформируемым.

Родовой человек может быть лишь условно и приблизительно на­зван субъектом. Сила факторов, детерминирующих мышление и пове­дение такого субъекта, была настолько велика, что, строго говоря, с точки зрения социального целого, он был объектом. Родовой человек есть субъект-в-себе. Отношения индивида и социального целого были отно­шениями объекта и субъекта. Субъект не подозревал о своей субъектности и видел субъекта вовне — в духах, богах, демонах, высоких социаль­ных инстанциях. Сам же он был точкой приложения внеположенных сил. Иными словами, можно сказать, что механизм партисипации, клю­чевое значение которого неоднократно отмечалось выше, для индивида протекает не в режиме природнения объекта к Я, а в режиме природнения я к некоему внешнему объекту. Именно эта характеристика слу­жит ключом к пониманию психологической и аксиологической парадигматики цивилизации индивида. Иного режима партисипации индивид не знает и не приемлет.

Отметим специально, что речь идет о разнице не на уровне семан­тического оформления, а на уровне различения экзистенциальных ориен­тации. Для верующей личности Бог есть часть ее собственного внутрен­него мира, в то время как для индивида Бог всегда есть внеположенный ему объект, партисипация к которому всегда растворяет его самость.

Если этимологически индивид — это один из вида, то при переводе на язык культуры родовой человек будет «один из рода». Род переживает­ся как конкретное воплощение Единого и универсальная форма медиа­ции с трансцендентным.

Обращаясь к самым ранним эпохам мировой истории, мы обнару­живаем всеобщий и универсальный характер родовых отношений. Можно сказать, что родовая система — наследие природы. В рамках родовой системы организации человеческого общества отрабатываются модели социальности, присущие ульевым конгломератам. (Характерно, что идеологи архаической реставрации говорят о «роевом начале» и «традициях роевой жизни».)

Каковы значимые признаки родовой системы? Прежде всего, наде­ление самого рода чертами субъектности. Род есть единствен­ный субъект, субъект по преимуществу. Далее, осознание каждого отдельно взятого члена рода только как элемента родового целого (фунда­ментальная несамодостаточность и несамостоятельность отдельно взятого человека). И, наконец, патриархальная иерархия, как структура, оформляющая родовое целое.

Далее следует упомянуть императивную нормативность функции продолжения рода. Продолжение рода утверждается как первый и не­преложный закон существования. Наделение рода чертами субъектности и партисипация к роду есть архаическая форма трансцендирования. Непрерывная цепь рода экзистенциально-духовным образом связывает время трансцендентное (рай первозданный как мифическое время первопредков) с актуальной реальностью (раем потерянным) и позволяет реализовать соответствующие партисипационные интенции. Партисипация к роду осуществляется на основе природной животно-виталистической связи. Это пуповина оптической связи с природным универсумом, разрыв которой длился тысячелетиями, а память о кото­рой образует один из самых глубинных и не размываемых до конца слоев ментальности.

Для родовой системы в высшей степени характерны как культ предков или его атавистические формы, так и предзаданная функцио­нальность и отсутствие свободы человека. (В этой связи вспоминается опубликованное в эпоху перестройки письмо в газету, автор которого — человек традиционных ориентации — чеканно формулирует следующий принцип: «каждый мальчик — будущий солдат, каждая девочка — мать солдата».) Поведение и предел возможностей человека, его статус предзаданы полом, возрастом, социальной ролью, предписанными социаль­ными функциями. Человек максимально, предельно регламентирован.

К примеру, социологические опросы, проводившиеся в 70-е гг., по­казали, что с точки зрения сельских жителей в кино или в клуб приста­ло ходить одинокой, не вступившей в брак молодежи. Сам же клуб осмысливается через призму традиционных, а потому легитимных в об­щественном мнении, предматримониальных гулянок. Допустимы гу­лянки молодых семейных пар до рождения ребенка. Что же касается женщины после тридцати лет, то ей пристало сидеть дома и заниматься хозяйством.

Такой конфигурации ментальности соответствует синкретизм как безусловно доминирующее системное качество. Отметим, что патриар­хальная иерархия есть не что иное, как первая форма преодоления, вы­хода из синкрезиса и структурирования автономизующихся смыслов, в то время как смысловые пласты, лежащие за пределами указанной иерар­хии, пребывают в гораздо более синкретизованном состоянии. Из этого, по нашему убеждению, и вытекает политеистический характер религиоз­ных представлений родового индивида. Культ предков, культ отца выс­тупает стержневой доминантой религиозного трансцендирования, то есть зоной, максимально отрефлектированной и выделенной из синкрезиса. Все же остальное пространство более синкретично и более отчуждено. Оно населено разнообразными запредельными существами, чье воздей­ствие непреодолимо и непредсказуемо. Более того, как свидетельствуют конкретные исследования, степень враждебности и непредсказуемости духов прямо пропорциональна их топологическому соотнесению с воп­лощающим родовую субстанцию центром. А. К. Байбурин отмечает интересную закономерность: движение от домового к дворовому, баннику, овиннику, лешему показывает, что ближние духовные сущности (домовой) понимаются как добрые, расположенные к хозяевам и предсказуемые. Однако по мере движения от центра родового космоса, воплощенного в доме, нарастает враждебность и непредсказуемость запре­дельных сущностей, которыми архаическое сознание населяет космос[i].

Индивидское сознание живо как база, которая актуализуется в момент деструкции надстроенных над ней слоев культурного опыта. Речь идет не только о многочисленных атавистических формах, когда глава государства называется «отцом нации». Родовая система мировидения может вновь стать доминирующей. Деструкция государствен­ных институтов и соответствующих форм социализации автоматически освобождает пространство для реставрации патриархальных отноше­ний. В этой связи стоит вспомнить о том, что сегодня на Северном Кав­казе и в Средней Азии восстанавливается патриархальное рабство.

Вообще говоря, процессы актуализации предшествующего культур­ного опыта в момент деструкции надстроенных слоев носят универ­сальный характер. В этой связи позволительно указать на принцип обра­тимости историко-культурной эволюции. Действие этого принципа состоит в том, что в психике культурного субъекта хранятся основные модели поведения, стадиально предшествующие актуальной для него исторической ситуации. В ситуациях деструкции эти принципы, моде­ли и интенции актуализуются в тех или иных формах. Полная обрати­мость никогда, разумеется, не достигается, но актуализация самых раз­нообразных пластов социокультурного опыта, представлений, навыков и технологий создает причудливую амальгаму с феноменами стадиаль­но последующими.

Принцип обратимости можно рассматривать в связи с заявленным выше принципом единства онто-, фило- и кулътурогенеза, в соответ­ствии с которым человек, проходя путь от ребенка к взрослому, в разных формах проходит основные стадии историко-культурного развития.

Наконец, как под принципом обратимости, так и под принципом указанного единства лежит единый закон формирования структур куль­туры, в соответствии с которым последующие пласты культурного опыта (стадии развития человека) нарастают послойно, располагаясь поверх предшествующих. Новые структуры оттесняют предшествующие, дезактуализуют их, иногда частично используют, трансформируя, но никогда не уничтожают полностью. Этот вывод находит свое подтверждение, в частности, в таких феноменах, как патологическая атавистичность — инцест, людоедство и т. д. Поскольку структуры прошлого не исчезают, а лишь сублимируются, в случаях деструкции актуальной культуры — неважно, социогенной или психогенной, — они «выплывают на поверхность» и актуализуются в новых условиях. Именно в этой связи следует рассматривать современное неоязычество. Сегодняшний индивид од­новременно свободно верит в Христа, в НЛО, в астрологический фатум, в карму, в черную магию и неизвестно во что еще. Главное — во всё понемножку, но, в отличие от язычника древнего, ни во что серьёзно.

Скажем еще, что патриархальная иерархия — с одной стороны, вещь в высшей степени характерная и органичная для родовой систе­мы, но, с другой, именно она и стала паттерном, на основе которого сфор­мировалось новое качество. Принцип иерархии как таковой отрицает синкрезис. Пока не существует иерархии — нет человека. Сам процесс иерархизации с необходимостью расчленяет синкрезис. Так мы еще раз сталкиваемся с непреодолимой диалектикой самоорганизации. Исходя из этого, главным показателем культурной динамики или фактором, ее детерминирующим, является характер соотношения процесса смысло­вой иерархизации отпадающих от синкрезиса феноменов с центростре­мительными силами синкретического целого. Для цивилизации инди­вида эта динамика была предельно замедленной. Тем не менее она присутствовала. Длительность описываемых процессов чрезвычайно велика, а ситуация размыта. Процесс растворяет в себе событие. Поэто­му органической чертой индивида является его неизбывный, глубочай­ший традиционализм (инертность, ориентация на простое воспроизводст­во в широком понимании). Отсюда, в частности, прецедентное мышление, сохраняющееся в цивилизациях, где синкрезис остаётся функциониро­вать как единая оболочка, скрепляющая системное качество (например, Китай).

Мы полагаем, что первичным импульсом к дивергенции культур­ных функций, расслаивавших гомогенность первобытной общины, было проявление априорных первотектональных ролевых сценариев: демиург, трикстер, богиня-мать, культурный герой. Напомним, что по нашему убеждению, эти первотектональные модели типов социокультурной ак­тивности эйдетически предсуществуют всему необозримому ряду их позднейших вариаций.

Существенным свойством родового человека является его ориен­тированность на группу, которая выступает для него заместителем рода. Родовой человек переживает все и всяческие формы социальности как родовые, а любые общности, группы и коллективы, с которыми ему при­ходится общаться, суть для него модальности рода. Другой формы вписания себя в социальную целостность он не знает и не принимает.

В этом месте наших рассуждении естественно возникает тема собор­ности как атавизма ритуала, создающего гомогенное психологическое поле и обеспечивающее растворение человека в общинном теле. В рам­ках соборного действа (моделью которого является традиционный сель­ский сход) решение конкретной проблемы приходит стихийно, как ре­зультат ритуализованного группового действия, имеющего форму прения[ii]. Смысл происходящего не в установлении истины в ходе дискуссивных процедур, а в нерефлектированном поиске доминирующей точки зрения по данному вопросу, которая стихийно выделяется на фоне общего эмоционального возбуждения, вызванного неизбежным конфликтом позиций и интересов. В момент, когда одна из точек зрения заявляет себя как преобладающая, все лавинообразно присоединяются к ней, партисипируясь таким образом к Роду.

В рефлексах поведения на сельском сходе коренится недав­няя практика единогласного голосования на бесчисленных со­браниях трудовых коллективов. Под конец советской эры голо­сование, превратившееся в чистый ритуал, ничего не значило и никаких последствий для голосовавших не несло. И тем не ме­нее оставалось стойко единогласным.

Глубинное смысловое ядро ритуала схода носит космогонический характер и предполагает:

1) фазу хаотизации разрушение родовой целостности, а значит и космоса, через зримый конфликт позиций;

2) пик противостояния временное падение Рода; когда проти­востояние позиций, а значит и священный ужас перед распа­дом космического порядка, достигают предела;

3) воскрешение Рода (восстановление космического порядка, побе­да единства) на фоне предельной аффективности формули­руется доминирующая позиция, приобщаясь к которой, участ­ники мирского действа восстанавливают космос.

С точки зрения каждого конкретного участника схода решение приходит извне. В то же время это решение оказывается оптимальным с позиций традиционных представлений и интересов большей части схо­да. Оно удовлетворяет большинство архаического коллектива, а осталь­ными принимается как непреложное (как гласила крестьянская пословица XIX века, «с миром не поспоришь»). Обращаясь к мирскому сходу (он же соборное действо), мы сталкиваемся с созданием коллек­тивного субъекта, общего энергетического тела, снятием выбора как инди­видуального акта и индивидуального воления и, наконец, с коллектив­ным волевым наитием.

§ 2. ЭПОХА СТАНОВЛЕНИЯ

Цивилизация индивида — исторически первая и базовая. Все по­следующие формы субъектности в культуре и, соответственно, формы цивилизационной организации вычленяются исторически (но не выво­дятся сущностно!) из неё и, обретая автономность, наращивают поверх уровня индивида самостоятельные слои. Цивилизация индивида играет ту же роль по отношению к последующим уровням, какую природа играет по отношению к цивилизации вообще, выступая её безусловным витальным основанием и физическим условием существования.

Цивилизация индивида вырастает из завершающих фаз процесса предысторического развития человека. Чрезвычайная растянутость про­цессов во времени не позволяет маркировать момент качественного пе­рехода в точечной форме. Процесс распада синкрезиса обрел зримые черты в эпоху неолитической революции, в VIII—VII тыс. до Р. X. Этот период можно характеризовать как великий цивилизационный прорыв. Ритуал начинает утрачивать качество универсального космоорганизующего начала. Нарастает человеческая самостность, самоосознание и рефлексивность разрушают интегрированность коллективного энергетичес­кого поля и блокируют ритуально-магическое «латание онтических дыр». Нарастает количество не включенных и не включаемых в ритуал форм человеческой активности, вернее, имеющих к ритуалу непрямое отно­шение. Поэтому усиливается необходимость во все новых и новых объек­тах-медиаторах, посредством которых решается задача медиации само­осознающего и переживающего я с теми или иными объектами внешнего мира.

Так, каждый человек должен иметь имя, поскольку он является самоосознающим субъектом. Имя выступает как прагматический знако­вый эквивалент (знаковый дублер, репрезентирующий человека в знаковых структурах). Далее, имена со всеми присущими им образностью и магическими коннотациями создают хотя и относительно, но все же самостоятельное знаковое поле. Оно самоорганизуется, функционирует, если еще не вне ритуально-магической центростремительности, то по крайней мере в направлении ко все большей эмансипации от нее. То же самое происходит со всеми классами объектов-медиаторов. Разворачивание этой сферы инструментально-знакового опосредования осуществ­ляется в культуре скачками. С одной стороны, данный процесс пред­ставляется перманентным. Но в то же время, в рамках этой перманентной поступательности можно выделить фазы, меняющие системное качество. Таким образом, центробежная интенция, постепенно ослабляющая космоорганизующую центростремительность ритуала, подготовила скачок великого цивилизационного прорыва.

Качественно различные фазы можно выделить и в предшествую­щем периоде (от палеолита к позднему неолиту формы архаической культуры менялись существенным образом). Мы же сосредотачиваем внимание на переходе к цивилизации.

Итак, почему рассматриваемый нами процесс может быть охарак­теризован как великий цивилизационный прорыв? Ситуация возникно­вения культур Иерихона, Чатал-Хююка и им аналогичных ознаменова­ла переход в качественно иную фазу становления отношения между человеком и миром. Речь идет о таком способе организации культур­ного универсума, при котором формы опосредующей медиации приоб­ретают качественно большую значимость. Это связано с тем, что сама направленность на расширение и умножение поля объектов-медиато­ров стала устойчивой и необратимой, чего нельзя сказать о предшествую­щих эпохах[iii].

При этом происходит переход от константного к расширенному воспроизводству культурного ресурса. Константность культурного ре­сурса в архаическом обществе есть следствие доминирования центро­стремительных интенций самосохранения ритуально-магического ядра, блокирующего и количественные и качественные изменения инновативного характера. Закрепление ориентации на погружение в поле медиативных феноменов рождает качественно иную форму организации человеческого бытия, а именно движение к трансцендированию через наращивание прогрессии опосредующих медиативных форм. Несмотря на то, что процесс протекал в целом при доминировании ритуально-магической парадигмы, сам факт ориентации на рас­ширенное воспроизводство культурного ресур­са означал великий цивилизационный прорыв, который мы полагаем важнейшим событием во всей мировой истории.

Именно здесь пролегла фазовая граница между архаическими че­ловеческими общностями, оставшимися в рамках чистой «ритуальной парадигмы» и так и не перешедшими к цивилизации (архаическо-традиционные общества), и социальными общностями, вступившими на путь цивилизации. Главным критерием их разведения является то, что пер­вые существуют в парадигме константного культурного ресурса, вто­рые — в парадигме его перманентного расширения. Здесь проходит первая «видовая» культурно-антропологическая граница, означающая, что каждый из этих видов способен воспроизводить эти и только эти интенционные характеристики в устойчивом и неизменном виде.

Обозначим основные этапы этого процесса.

Предысторическое существование (эпоха прединдивида): от завер­шения антропогенеза, не имеющего четкой локализации во времени, до начала неолитической революции. Х—VIII тыс. до Р. X.

От неолитической революции до возникновения ранней государст­венности и письменности. VIII—VII — IV—III тыс. до Р. X.

От возникновения ранней государственности до нашествия наро­дов моря (IV—III — конец II тыс. до Р. X.).

Культурный ресурс может рассматриваться как обобщенное поле объектов-медиаторов. В этой перспективе потребление есть медиация, с необходимостью включающая в себя трансцендирование. Архаический человек ориентирован на немедленное потребление любого конечного ресурса. Однако расширение этого ресурса соответствует логике куль­туры как самоорганизующейся и самоподдерживающейся целостности. Постепенно складывается оппозиция: субъект (постархаический) и пред­метно-феноменологическое тело культуры, воплощенное в расширяю­щемся ресурсном поле. Из этого противоречия с необходимостью выра­стает государственность, воплощающая авторегулятивный принцип сохранения и расширения ресурсного поля культуры. Здесь берет начало фундаментальная и неснимаемая оппозиция, пронизывающая собой всю историю человечества, — оппозиция между субъектом и государством.

В интерпретации этих важнейших отправных пунктов человече­ской истории мы сознательно избегаем таких терминов, как потребле­ние и потребность. Они иероглифичны в том смысле, что обозначают сущности, как бы само собой разумеющиеся и не нуждающиеся в углуб­ленном объяснении, а их естественность не выходит за рамки горизон­та психологического видения. По нашему мнению, всякий импульс к потреблению чего бы то ни было базируется на описанном выше меха­низме трансцендирующей партисипации, ситуативно снимающей отчуж­дение и т. д. (см. выше). Природно-физиологические основы здесь слу­жат не содержанием, а витальной базой для опосредования этих актов в культурных формах. Конфликтная дуализация между архаическим субъектом и самоорганизующейся цивилизационностью неизбежна, вследствие того что первый воспроизводит цивилизационный ресурс по аналогии с ресурсом природным.

Этнографам и историкам культуры хорошо известна телеология праздника в устойчивом традиционном обществе. Праздник в деревен­ской культуре выступает как форма уничтожения всех излишков, блокируя процессы формирования накоплений, которые имеют собственную логику и оказываются фактором, разрушающим традиционную общи­ну. Праздник позволяет выйти на константные рубежи. Поэтому он в самом буквальном смысле несет обновление космоса, ибо, уничтожив излишки, традиционный мир в очередной раз истребляет силу, несущую ему погибель, и возрождается к новому циклу своей жизни.

В этой связи можно вспомнить такой яркий обычай североамери­канских индейцев, как потлач. Человек работает годами, копит, а затем делает праздник для всего племени, угощая всех и вся. Под конец герой может буквально уничтожать свое имущество — простреливать и то­пить лодку, разрушать жилище. В результате накопленное имущество обменивается на социальный престиж. Смысл всего этого — вернуться к константному уровню. Архаический человек ориентирован на немед­ленное и наиболее непосредственное потребление, то есть сохранение константной парадигмы. Возникновение ситуации излишков — послед­ствия неолитической революции. В отличие от охоты, скотоводчество и земледелие по своей природе создают запасы. Тогда-то в традиционной культуре и возникает необходимость в расточительных праздниках.

Переход к цивилизационной стратегии, ориентированной не толь­ко на сохранение, но и на расширение, с неизбежностью требует соответ­ствующих регулятивных механизмов. Качественным рубежом, обо­значающим определенную фазу оформления этих механизмов, явилось возникновение государственности. Конфликт между органической ант­ропологически заданной ориентированностью всякого субъекта на не­посредственное потребление всех доступных форм культурного ресурса и самоорганизационной интенцией цивилизационного целого и являет­ся источником социальных противоречий. Этот конфликт воспроизво­дится начиная с распада первобытной общины до позднейших истори­ческих эпох, а противоречие между человеком и государством остается неснимаемым, несмотря ни на какие изощреннейшие медиативные ме­ханизмы. Более того, снятие названной оппозиции означало бы конец цивилизации, по крайней мере в ее привычных ис­торических формах. Начиная с эпохи становления цивилиза­ционной парадигмы и далее, присваивающие инстанции не наращива­ли, таким образом, свою автономную субъектность, а выступали репрезентантами опять же безличных авторегулятивных механизмов цивилизации. В этом смысле цари и владыки, как уже отмечалось, были столь же зависимы и детерминированы своими социальными функция­ми, как и последний раб, и не были более свободны. Конечно же, разви­тие субъектности связано с потенциальной возможностью выбора форм трансцендирующей партисипации в доступном феноменологическом поле культурного ресурса. Но здесь, как и везде, решает не количество, а качество. Поэтому мы не склонны разделять морализаторские подходы к интерпретациям социального расслоения и вытекающих из него реа­лий общественной жизни. Онтология культуры, как продукт самоорга­низационных процессов, внеморальна.

Именно в этом месте имеет смысл уточнить наше видение процес­са развития. Нам представляется, что закономерности процесса разви­тия в природе в известном смысле распространяются и на развитие человека. В природе, завершившей свое имманентное саморазвитие ан­тропогенезом, никакого дальнейшего развития не обнаруживается. Из­менение видов и их адаптация к среде не носят характера качественно­го развития. То же самое происходит и в истории культуры. Некие базовые интенции организации культурного бытия человека ложатся в основу системного качества, которое устойчиво воспроизводится в этих характеристиках. Приобретение и видоизменение адаптивных блоков не следует ошибочно принимать за свидетельства развития. Умение стрелять из пулемета не делает архаика не-архаиком. Ни стратегия бытия, ни картина мира, ни система ценностей, ни система экзистенциаль­ных ориентации при этом не изменяются.

Сам переход от простого к расширенному воспроизводству связан с фундаментальными культурными процессами. Выражением распада ритуально-магического синкрезиса является опредмечивание процесса дуализации. Одной из самых заметных и значимых является тенден­ция к разделению города и деревни и разворачиванию процесса урбани­зации. Отметим, что чем более ранний характер имеют дуальные рас­членения, тем большую значимость они сохраняют для всей истории культуры. Первые шаги разделения ознаменовали расчленение изна­чально единой общинной формы социальности на две принципиально разные стратегемы.

Стратегема деревни есть концентрированное выражение природности. Здесь формы социальной организации построены на минималь­ном отрыве от природно-циклической континуальности, на минимальном феноменологическом поле собственно цивилизационной медиации, бло­кировке разворачивания опосредующих знаковых систем. Деревня — это переходная, компромиссная форма между архаической констант­ностью и собственно цивилизацией. Напомним, что согласно исследова­ниям этнографов глубинные архаические основания крестьянской жизни сохранялись и в европейской традиционной деревне вплоть до XIX века.

Такой способ бытия сдерживал разворачивание инновационного поля и становление самости, сохраняя целостность коллективно-общин­ного духовного тела. Деревня есть лоно индивида, здесь он существует в идеальных, органичных для него условиях. Регламентация максимизи­рована, необходимость принятия решений минимизирована. В ситуациях, выходящих за круг регулируемых с помощью обращения к традиции и прецеденту, культура предлагает доличностные механизмы принятия решений, такие, как гадание (решение по принципу датчика случайных чисел) или сельский сход. Субъект ориентирован на сакрализуемый прецедент и ритуал.

Выбор — это непосредственное столкновение переживающего я с ситуацией дуальности. Для преодоления отчужденности от другого че­ловеку необходимо совершить партисипационный выбор того или иного феномена, отказавшись от его альтернативы. Из ситуации выбора рождается автономная человеческая самостность с присущими ей самоосознанием и рефлексией. Когда выбор регламентируется извне некой иноположенной инстанцией, становление самостности блокируется. Именно возможность и необходимость выбора и неизбежность этой си­туации и отличают городскую систему жизнеустройства от деревенской. Город, изначально ориентированный на полисубъектность и качествен­но иной уровень вариативности смысловых связей, формирует плацдарм для расширения поля выбора. Соответственно этому идет становление рефлектирующей самости и, в свою очередь, перманентное расширение сферы инструментально-знаковых форм медиации.

В структурном отношении цивилизация индивида построена по принципу рода. Ранние формы социальности, включая раннюю государ­ственность, суть формы цивилизационного опосредования корневых, гене­тически природных структур. Попросту говоря, раннее государство — разросшийся род. Однако такое расширение имеет свои пределы, за ко­торыми раннее государство начинает ломаться. Кроме того, оно неус­тойчиво. И действительно, все ранние государства первого поколения были неустойчивы. Принцип фрактальности постоянно побуждал госу­дарство распасться на мелкие локальные миры. Отдельный род как строительная единица выступал в качестве самодостаточного образова­ния и нес в себе постоянное стремление к обособлению. Эта тенденция характерна не только для эпохи ранних древневосточных государств, но и для других эпох и стран, где сельский мир, как воплощение родовой архаики, постоянно противостоит инородной ему государственнической системе социальной организации.

Государство, построенное по модели рода, есть государство внесобственном, не вполне ставшем качестве. Оно возникает в результате внутреннего видоизменения родового паттерна, связанного с увеличением социального масштаба в рамках локальных, но не системных структурных изменений в ходе присоединения неких адаптивных инструментально-медиирующих блоков. Например, повсе­местно распространенное патриархальное рабство: по своей природе фе­номен не родовой, оно вписывается и ассимилируется родовой структу­рой, осмысливающей его как родовое отношение.

Пока эти изменения происходят в границах системного качества, они обратимы. До тех пор, пока родовая модель является изоморфным основанием социогенеза на всех уровнях, существует опасность раскультуривания и решения всех проблем путем распада на составные эле­менты — отдельные и самодостаточные родовые локусы. Во всех странах крушение социально-государственных парадигм на макроуровне автоматически актуализует систему семейно-родовых цен­ностей, являющуюся для индивида неразрушаемой платформой.

В эпоху ранней государственности имело место безраздельное гос­подство цивилизации индивида. Внешним ее отрицанием были архаи­ческие доцивилизационные миры, в окружении которых и находилась цивилизация индивида. В это время внутренняя динамика цивилиза­ции двигалась в сторону саморасширения, сопутствующего постепенно­му отпадению от синкрезиса частных феноменологических полей. В результате внутренних видоизменений в рамках системного качества стало возможно возникновение государства. Но поскольку сами изменения носили внутрисистемный характер, то и государство как таковое носило черновой, неустойчивый характер.

Еще одним фундаментальным рубежом, маркирующим важней­ший фазис распада синкрезиса, было возникновение письмен­ности. Письменность явилась сокрушительным ударом по мифоритуальной системе. Так цивилизация перешла в наступление в своем стремлении преодолеть природно-атавистические и ритуально-магические смыслообразовательные модели. Имманентная эволюция письмен­ных систем демонстрирует пределы внутренних видоизменений сис­темного качества цивилизаций индивидов, ибо полноценное алфавитное письмо возникает уже на их границах, а функционирует после гибели последних. О значении письменности как стимула развития цивилиза­ции и роли ее в распаде мифоритуальной системы написано достаточно. Письменный знак, являя собой феномен чисто и исключительно куль­турный, оказался замещающей формой прямого ритуально-магического переживания.

Если говорить об исторической длительности этого периода, то, ис­черпав потенциал имманентных видоизменений, рассматриваемая нами система послужила основанием для возникновения качественно иной структуры, речь о которой пойдет ниже. При этом цивилизация инди­вида никуда не исчезла, а продолжала воспроизводить себя по законам дурной бесконечности. В новом историческом контексте первич­ная оппозиция цивилизация — архаика оказывается снятой, а возникает другая внешняя оппозиция: индивид—паллиат. В этой оппозиции ци­вилизация индивида составляет то самое виталистическое «природное» основание, на котором базируются последующие системно-цивилизационные структуры.

§ 3. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ЦИВИЛИЗАЦИИ ИНДИВИДА В ПОСЛЕДУЮЩИЕ ЭПОХИ

3.1. Отдельно следует остановиться на перипетиях цивилизации индивида с той поры, когда последняя утратила монополию и вынужде­на была существовать на фоне цивилизации паллиата, а затем и лично­сти. Цивилизация индивида становится локусом в рамках более широ­ких целостностей, основанных на иных жизнестроительных принципах. Как уже говорилось выше, экзистенциальные ориентации индивида, человека иерархически-родовой структуры со свойственным ему объект­но-субъектным режимом партисипации и трансцендирования, принци­пиально не изменились. Вообще экзистенциальные ориентации отно­сятся к культурно-антропологическим характеристикам. Другое дело, что такой человек способен до определенной степени ассимилировать свойства, нормы, установки, способствующие его адаптации и взаимодействию с другими цивилизационными парадигмами. Так, сельский мир может идти на компромисс с государством, признавать перед ним какие-то обязательства, но до тех пор, пока государство не разрушает основ родового уклада.

Вообще говоря, границы адаптации, с одной стороны, существенно шире, а с другой, эфемернее, нежели это может показаться рационализо­ванному сознанию. В монографии С. Лурье «Метаморфозы традицион­ного сознания» приводится рассуждение исследователей Рудольфа и Феликса Киссингов, которые фиксируют, что за какие-то десять лет па­пуас может «полностью отойти от представлений о космосе, принятых в его племени». Миссионер убеждает его в том, что источником могуще­ства белого человека является Библия. А через пять лет он узнает о высадке на Луну, которую еще недавно воспринимал как тотемное боже­ство. Авторы поражаются тому, как человек может справиться с такими хаотическими сдвигами в области сознания и не сойти с ума. Между тем в сознании папуаса Луна как тотемное божество свободно уживает­ся с Луной, на которую «летают». (Иванушка ведь ходил к бабе-яге в царство мертвых, и ничего.) Идея небесного тела в сознании Киссингов существенно далека от аналогичной идеи в сознании папуаса. Причем идея Луны как небесного тела отбрасывается без всякого ущерба для архаического субъекта.

Именно поэтому адаптивные буферы для цивилизационного сим­биоза отпадают и сбрасываются при первой возможности. Как только исчезает необходимость, родовая модель стремится освободиться от не­органичных ей напластований. Если, как уже отмечалось, овладение теми или иными достижениями технологии, системами передачи и усвоения знания не затрагивает экзистенциальных ориентации субъекта, то не­трудно догадаться, почему индивид, с его архаическим ментальным суб­стратом, получающий в руки современные высокие технологии, становится опаснейшим врагом цивилизации как таковой.

Разумеется, у всякого нормального человека имеются ценностные привязки к близким и родным, то есть тем, кто представляет род. Эти ориентации никогда не бывают устранимы до конца. Однако у индиви­да такие ориентации нормативны и неотменяемы. Никаких более зна­чимых ценностей для него не существует, что бы он ни утверждал по этому поводу. Ради них он может отказаться от ценностей любых дру­гих уровней. Субъект с другой доминантой также не чужд этих ориен­тации, но они для него не являются последними опорами существова­ния. Так, во имя борьбы с мировым злом манихей, в отличие от родового человека, может уничтожить любого родича.

Процесс постепенного схождения цивилизации индивида с истори­ческой арены видится нам следующим образом.

Цивилизация индивида была сметена нашествием народов моря. Новообразованные после этого государства во многом включали в себя иной этнический материал и, воспроизводя на первый взгляд традицион­ные формы социальности, тем не менее перешли к осуществлению сле­дующей цивилизационной парадигмы. В нашей терминологии она на­зывается паллиативной.

Технологические открытия, а именно переход к железу, в котором часто видят причину глобальных цивилизационных изменений, по на­шему убеждению, являются следствием фундаментальных изменений ментальности. Технология обработки железа возникает тогда, когда в этом появилась необходимость, а необходимость возникает по причи­нам, к железу как таковому отношения не имеющим.

Если в форме этнокультурных целостностей цивилизация индиви­да маргинализуется и оттесняется на дальнюю периферию, то в струк­турном смысле индивидская родовая парадигма, как и база ментально­сти, лежащая в ее основе, хотя и оттесняется в глубь слоев культурной памяти, но при этом дает богатую палитру вариантов. По сей день клас­сический индивид представлен в аграрных локусах. Индивид может быть дисперсно растворен и в городской среде. Причем родовая пара­дигма индивида, как неотменяемый базис ментальности любого субъек­та культуры, способна актуализоваться и ситуативно занимать домини­рующее положение. Это происходит в те моменты, когда наслаивающиеся формы социализации и мировидения разрушаются и родовая парадиг­ма оказывается не только оптимальной, но единственной формой вписания человека в реальность. Как правило такое случается в моменты цивилизационных сломов и фазовых переходов, когда в результате сброса и расчистки семантических слоев ментальности и, соответственно, пред­метного тела культуры (такой процесс обычно воспринимается совре­менниками как раскультуривание и гибель упорядоченного космоса) обнажаются первичные и наиболее архаичные основания человеческой бытийственности, где индивид оказывается до известной степени в своей стихии.

Индивид является наиболее социально манипулируемым персона­жем. Однако возможности такого манипулирования лежат в пределах, которые не разрушают родового космоса. И внутри этой системы, и вне ее, в стадиально иных контекстах.




[i] См. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных сла­вян. Л.,1983.

 

[ii] Идеологи религиозной соборности трактуют её как акт мистического (в христианской терминологии евхаристического) единства всей церкви, взятой в диахронном срезе. Иными словами, это единение всех поколений прежде по­чивших и прославившихся святых и праведников с членами актуальной церк­ви. В данной трактовке легко обнаружить модель Рода, пролегающего из прош­лого в будущее, вечного, несотворимого (в том смысле, что рождение Рода трактуется как теогонический акт и совпадает с началом времен) и неуничто­жимого (в том же самом смысле). Род — это трансцендентный мост или шнур, ротянутый из сакрального прошлого в эсхатологическое будущее. Припадая к нему в акте мистического единения, люди ищут решения своих проблем.

 

[iii] В этой связи стоит отметить, что начиная с рассматриваемой ситуации прослеживается неизменная закономерность, в силу которой развитие цивилизационных форм существования обуславливается необходимостью физическо­го выживания. Подробнее см., например: Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. М., 1995.