глава VIII ЭВОЛЮЦИЯ СУБЪЕКТА КУЛЬТУРЫ

§ 1. ИНДИВИД, ПАЛЛИАТ, ЛИЧНОСТЬ

Современная культурология, как правило, связывает проблему ти­пологии субъектов культуры с рассмотрением характера включенности отдельного субъекта в многообразные и многоуровневые системы и подсистемы социального целого. Предметом рассмотрения в этом случае становятся специфические связи и отношения, позволяющие исследо­вать проявления культурной активности как единичного, так и коллек­тивного субъекта. Последний в свою очередь интерпретируется в этно­графическом, историко-типологическом, социологическом и иных аспектах. При всей важности этого направления исследования, где, не­смотря на основательную разработанность, остаётся немало белых пя­тен, мы всё же рискнём повернуть остриё внимания в иную сторону, имеющую принципиальное парадигматическое значение для всей на­шей концепции.

Нельзя не оговориться, что изложенная ниже концепция эволю­ции культурного субъекта во многом нетрадиционна. Она идет вразрез со сложившимися «правилами игры», установленными европейской нау­кой. В соответствии с положениями либеральной культурно-антрополо­гической доктрины, «единым и неделимым» предметом всех «человеко-ведческих» наук стал некий абстрактный человек. Снисходительно посмеиваясь над наивно-прогрессистской антрополо­гией эпохи Просвещения, современная философская антропология во многом продолжает наследовать её представлениям. Абстрактному че­ловеку, смоделированному по либерально-прогрессистским чертежам, с необходимостью вменяется стремление к свободе, прогрессу и счастью (в буржуазно-либеральном понимании). А в целом же, абстрактный человек — это почти что tabula rasa: он может всему научиться, всё осво­ить, всё понять и т. д. Из этого вытекает концепция абстрактно­го равенства — сердцевина либеральной доктрины. Всеобщность биологического происхождения и антропологическое единство homo sapiens служит основанием для презумпирования абстрактного равен­ства в историко-культурной сфере. Любые коррекции приведенного по­ложения воспринимаются крайне болезненно. Всякий, кто осмелится говорить о каких-либо априорных культурно-антропологических детерминациях по отношению к той или иной социальной или исторической общности, рискует заработать остро негативные ярлыки — расиста, фа­шиста и т. п.

Эта ситуация лишний раз показывает, что привычка видеть реаль­ность сквозь призму автомодели сохраняется и в сегодняшней истори­ческой ситуации при всем торжестве рефлексии и изощреннейшего интеллектуализма. Образ идеологизированного Должного продолжает довлеть над сознанием, иногда до абсурда трансформируя образы реальности, игнорируя самоорганизационные процессы и напрочь блокируя видение и осознание целых слоев социокультурного бытия. Глубоко архаическая формула «это так потому, что так должно быть» причудли­вым образом сочетается в современном сознании с тонко разработан­ными процедурами дифференцирования.

Кроме того нельзя не отметить, что идея равенства (в широком понимании) особенно дорога, поскольку именно с ней связано неизбыв­ное и подсознательное стремление к гомогенизации как способу снятия бинарного характера культурного бытия и трансцендирования за его пределы. Можно сказать, что идея равенства выступает непреходящей идеологемой человека в его борьбе с дуальностью и гетерогенностью существования в культуре. Меняются и усложняются лишь пути оформ­ления рассматриваемой идеологемы в различных исторических ситуациях. В этой сфере даже утонченный европейский ум в лучших тради­циях мифологического прошлого не способен видеть логические противоречия и нагромождает многослойные рационалистические ин­терпретации на сугубо мифологический субстрат.

Идея равенства есть ИДЕЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ. Она является инструментально производной от метамифологемы триадического прин­ципа. Идея равенства обретает статус самостоятельной мифологемы в эпоху манихейской революции и формирования проективного созна­ния. Наконец, в акцентированно бинарной манихейской картине мира равенство выступает позитивным атрибутом Должного. Таким обра­зом формируется устойчивый бессознательный императив: равенство как атрибут Должного приобретает положительную аксиологию, ибо оно оказывается семантической репрезентацией идеи спасения, избавления (снятия конфликтной дуальности). Поэтому идеологема равенства (не­важно, перед чем — богом, монархом, природой, законом) присутствует во всех абсолютно конструкциях должного. Все эти образы одинаково абстрактны и имеют весьма слабое отношение к самоорганизационным процессам. Вот почему в рамках теологизованной автомодели деклари­руемое равенство неважно перед чем прекрасно сочетается с закрепляе­мым и идеологически оправдываемым неравенством.

Сложилась парадоксальная ситуация: то, что люди, грубо говоря, существенно неодинаковы по своей природе, — очевидный факт, дан­ный в самом обыденном опыте, без обращения к специальным иссле­дованиям по истории ментальностей, исторической психологии, этно- и социопсихологии и др. Тем не менее развитие этой темы жестко табуируется. Думается, однако, что пересмотр либеральной антропологиче­ской парадигматики назрел со всей определённостью. Идея «сортиров­ки» субъектов по культурным кластерам, разница между которыми слишком велика, чтобы её позволительно было игнорировать, что назы­вается, носится в воздухе.

Итак, мы полагаем, что по завершении биологической эволюции, с образованием вида homo sapiens, сама эволюционная логи­ка развёрнутого во времени опредмечивания прогрессии предсуществующих эйдетических форм получила своё продолжение. Иначе говоря, процесс последова­тельного опредмечивания паттернов самовоспроизводящимися жизне­способными образованиями перешёл из области природно-морфологической в историко-культурную (цивилизационную). Но направленность на разворачивание сферы идеального во всё более и более локальных и свёрнутых материальных структурах продолжает осуществляться. Здесь имеется в виду общеэволюционная закономерность, в соответствии с которой мир идеальный разворачивается параллельно со сворачиванием мира материального: от гигантской космической пыли к образованию относительно автономных галактик и солнечных систем, далее к плане­там, далее — возникновение жизни. И, наконец, выделение из живой природы человека разумного, создающего цивилизацию. Та же логика, по нашему мнению, действует и внутри цивилизации в направлении всё большей индивидуализации. Именно эта направленность характеризует линейный аспект прогрессии эйдетических форм.

§ 2. ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ СУБЪЕКТА КУЛЬТУРЫ

У основания эволюционной пирамиды стоит родовой человек или архаический индивид. Здесь синкрезис ещё настолько силен, а пережи­ваемая картина мира настолько целостна, что для полноценного трансцендирования достаточно энергии партисипации к родовому коллективу (общинному телу). Распад синкрезиса, умножающаяся институционализация социальных форм расширяют поле партисипации и потенциаль­ных объектов трансцендирования.

Эпоха «бронзового века» (ранняя государственность) демонстриру­ет постоянную борьбу родовых и государственных принципов жизнеус­тройства с переменным успехом. Ко II тыс. до Р. X. государственность побеждает. Возникают устойчивые оппозиции типа государство — ло­кальный общинный мир, варвар — цивилизация (опредмеченная оппо­зицией того же государства и кочевого общества). Более зрелый харак­тер приобретает оппозиция город—деревня. Начинает складываться протоманихейская картина мира. Для паллиата — носителя этой картины — мир уже настолько аналитичен и рационали­зован, что требуются иные, нежели у родового человека, более широкие границы материала партисипации и, соответственно, формы трансцендирования.

Здесь наметилось два направления: партисипация в форме со­циализации, т. е. партисипация к социальному Абсолюту в лице того же государства, и, с другой стороны, трансцендирование посредством религии спасения, или партисипация к метафизической идее избавления от страданий (блаженства). В I тыс. до Р. X. религии спасе­ния впервые оформляются в монотеизм, однако, по крайней мере в христианстве, так и не изживают своих дуалистических корней.

Именно с паллиата начинается оппозиция страдание—спасение, а мир сущий воспринимается как несовершенный и противопоставляет­ся миру должному (чего не было в сознании архаического индивида). Все уже ставшие в культуре различения, служившие причиной распада синкрезиса для родового человека, глобализуются и стягивают­ся к полюсам метаоппозиции добра и зла с множеством её коррелятов (свет и тьма, спасение и страдание, дух и плоть и т. д.). В результате такого стягивания и глобализации оппозиций сформировался колос­сальный энергетический потенциал, обеспечивающий полноценную и устойчивую партисипацию для нового культурно-исторического субъек­та — паллиата.

Именно здесь осуществляется важнейший прорыв: культура до­стигает качественно иной фазы отрыва от природных оснований и за­мыкания в себе. Если для архаического индивида виталистической осно­вой бытия выступали ещё природные стихии, канализируемые в культурные формы активности посредством ритуала и партисипации к роду (переходному природно-культурному образованию), то для паллиа­та культура настолько глубоко трансформирует и опосредует природ­ную витальность, что ей «кажется», что она черпает силы из самой себя[i]. Один из наиболее показательных индикаторов этого процесса — пере­ход к логоцентризму, свойственный религиям спасения (буддизм — осо­бый случай). Сама сентенция «в начале было Слово» указывает на ка­чественно новый этап самостояния культуры, где знак и символ выступают уже не компромиссным и вторичным замещением прямого партисипационного переживания, а онтологически первич­ным источником всякого бытия, которое уже есть всецело бытие культурное.

Паллиат наряду с архаическим индивидом образует особую, с поз­воления сказать видовую, культурно-историческую категорию, которая однажды сформировавшись, продолжает воспроизводить и себя самоё и свою картину мира, а также свои фундаментальные ценностные уста­новки и стратегию мироустройства. Сам исторический период от II-го тыс. до Р. X. по II—III в. н. э. (учение Мани) может быть назван эпохой манихейской революции, которая, впрочем, протекала на фоне других не менее значимых процессов.

А что же архаический индивид? Родовой человек не умер. Он по­степенно оттеснялся параллельно и из ментальности и из пространства истории, точнее, с её передовых рубежей. Мироустроительная стратегия родового человека оказалась сублимирована, от­теснена манихейскими принципами социализации и внеположенными роду ценностями в область бессознательного и на периферию социаль­ного бытия. Откуда она (родовая стратегия) сразу с готовностью вылеза­ла, как только в силу тех или иных причин распадались доминирующие государственные структуры. К примеру, как только действенность госу­дарственной идеологии дает слабинку — индивид тут же обращается к семье со всем соответствующим комплексом партисипационных отно­шений. Но дело не только в том, что родовой уровень культурного со­знания оказался подчинён и фрустрирован социально-государственным. Однажды сформировавшись в своём системном (видовом) качестве, ро­довой человек в принципе не может превращаться в нечто иное путём ползучих изменений. В этом смысле паллиат столь же эйдетичен, как и родовой человек, а не выводим из него.

Архаический индивид, во-первых, продолжает воспроизводить себя в своём системном качестве. Во-вторых, как в животном мире вид, не меняясь в своих основных морфологических характеристиках, вынужден приспосабливаться к условиям среды, так и архаический индивид обре­чён приспосабливаться к новым историческим условиям. Кстати, в тех местах, где родового человека оставили в покое, он практически не изме­нился на протяжении тысячелетий. Тут имеются в виду не только папуа­сы, пигмеи и другие объекты Леви-Стросса, но и объекты А. К. Байбури-на, а иными словами, жители традиционной российской деревни.

В качестве примера можно обратиться к типичным рассуждениям пожилой доярки из смоленской «глубинки», опублико­ванным в периодической печати. Сетуя на напасти, свалившие­ся на деревню с концом советского периода, женщина вспоминает, что при Брежневе ей в колхозе платили 300 рублей. И делает, казалось бы, неожиданный вывод: надо, чтобы все вернулось. «Пусть будет колбаса за два двадцать (два рубля двадцать копеек), и чтобы мне платили триста». Иными словами, хочу назад! Ин­дивид ненаучаем. Для него принципиально не существует исто­рического времени. Время магическим образом обратимо. Клас­сический индивид способен либо воспроизводиться в системной целостности своих родовых качеств, если исторические условия дают к этому хоть малейшую возможность, либо вымирать.

Там же, где архаический индивид вынужден был под угрозой ис­чезновения приспосабливаться к новым культурно-историческим условиям, родовой человек претерпел некие структурные трансформации, которые, ещё раз подчеркнём, при всей их значимости не привели и не могли привести к изменению системного (видового) качества. Предрасположенность к синкретизму в моделировании картины мира позволяет индивиду усложнять её, усваивая многочисленные и многократные на­слоения. Не оперируя законами формальной логики (это прерогатива паллиата) и, в частности, законом исключения третьего, индивид спосо­бен в рамках непротиворечивого синкрезиса создавать лоскутно-эклектическую картину мира, где всё пересекается и отражается во всем, сохра­няя при этом онтологическую автономность.

Как для архаического догосударственного человека мир был на­полнен множеством разнообразнейших и самостоятельных субъектов, онтологическая природа коих была практически не важна по сравне­нию с проблемой установления позитивных (прагматических) с ними отношений, так и для современного индивида, который без труда может выступать носителем нескольких в принципе несовместимых картин мира, вопросы логические и онтологические значения не имеют. Совре­менный индивид может быть одновременно и верующим и атеистом, и либералом и консерватором и т. д. Современный индивид, как и его культурно-генетический предок — родовой человек, живёт, бессознательно пробираясь между действующими на него разрозненными субъектами (неважно, персонифицированными или коллективными, внутренними или социальными), пытаясь маневрировать в отношениях с ними, руковод­ствуясь при этом всё теми же родовыми ценностями. Все иные ценно­сти условны. Они необязательны, хотя и не всегда тягостны. Например, на фоне семейного благополучия можно поиграть и в госпатриота. Но главное, что этими ценностями в принципе можно жертвовать. Инди­вид никогда не был, не есть и никогда не сможет по самой своей природе стать ни монотеистом, ни даже манихеем. Не смо­жет он стать и государственным человеком (в смысле постулирования примата внеположенных роду социальных ценностей). Рецепция инди­видом этих ценностей есть мимикрия, компромисс, прекращающийся, как только прекращается давление со стороны социальных структур более высокого порядка. (Подробнее см., например, труды Ахиезера, разрабатывавшего проблему соотношения государства и локальных миров в России.)

Однако способность индивида к эклектической рецепции и наслое­нию фрагментированных культурно-смысловых и ценностных систем не безгранична. В какой-то момент результирующая картина усложняет­ся до критического предела и создаёт в перегруженной ментальности образ хаоса. Тогда индивид дестабилизируется и начинает бунтовать. Весь смысл этого бессмысленного на первый взгляд бунта сводится к упрощению картины мира посредством устранения наиболее некомфортных лоскутов. Иначе говоря, устраняются те элементы картины мира и, соответственно, культурной реальности, которые оказываются герметичны для установления прагматической связи и, таким образом, в принципе невключаемы в синкретический универсум индивида.

Третьим типом субъекта культуры, завершающим эволюционную пирамиду, является личность. Как паллиат не выводится из родо­вого человека, так и личность не выводится из паллиата, хотя именно паллиативно-государственническая социальность служит для нее тем жизненным фоном, на котором последняя возникает. Личность физи­чески может родиться и в патриархальной деревне, но реализуется всег­да в городской среде. Личность — это субъект, фундаментальной чертой которого является автономность. Последняя в свою очередь связана с экзистенциальной способностью не только интегрировать, но и синтези­ровать дуальные оппозиции окружающей культурной среды посредством специфически индивидуальных форм медиации.

В лице личности самоорганизационный процесс в культуре (как продолжение процесса общеэволюционного) выходит на следующий рубеж сворачивания материального и разворачивания идеального. Ни­когда прежде отдельно взятый человеческий субъект не выступал само­стоятельно носителем такого широкого круга культуротворческих возможностей. И никогда прежде результаты самоорганизационных процессов в такой степени не опосредовались человеческой субъектив­ностью и не зависели от таких факторов, как воля и выбор.

Личность отрицает паллиата, как, впрочем и родового человека. Но если между личностью и родовым человеком зияет пропасть от­чуждения, рождающего тотальную несовместимость, конфронтация лич­ности и паллиата носит гораздо более выраженный и остро личностный характер. Для паллиата патриархальный крестьянин, не принимающий государственности, при всей своей ригидности и инертности все же ме­нее опасен, чем личность, ибо в отличии от последнего личность не недорастает до государственной социальности, а перерастает ее, сни­мая в ценностных императивах своего существования наиболее значимые моменты опыта внешней социальной организации. Те проблемы, кото­рые паллиат пытается решить внешним, то есть социально-объектив­ным образом, личность решает на внутреннем уровне (и гораздо более успешно). Паллиат, партисипируясь к должному, стремится заставить мир жить «правильно». Для личности такой проблемы не существует. Личность не партисипируется к должному. В силу своего творческого склада она является воплотителем саморганизационного процесса. Пропуская его сквозь призму своей уникальной субъективности, лич­ность творчески оформляет и реализует самоорганизационные процес­сы. Поэтому она индифферентна к должному.

§ 3. ЭВОЛЮЦИЯ СУБЪЕКТА И ЭВОЛЮЦИЯ ИСТОРИИ

КОНЦЕПЦИЯ ПАРАЛЛЕЛИЗМА

Три типа субъекта в культуре (индивид, паллиат и личность) соз­дают соответственно три типа цивилизаций в истории.

3.1. Первая — цивилизация индивида. Здесь в дуальных отно­шениях доминирует принцип, условно говоря, объектно-объект­ных связей, поскольку рефлексия и автономная субъективность ещё очень слабы. В этом типе цивилизации господствует синкрезис. Оппо­зиционные членения локальны и «горизонтальны». Для их упо­рядочения и космизации цивилизационного пространства достаточно вполне локальной родовой структуры семантико-аксиологических отношений. Род — доминирующая космизующая структура цивилизации индивидов. Генетически восходя к архаической племен­ной организации, родовые отношения являются последней нераз­ложимой формой цивилизационной и прежде всего социальной организации. Все последующие струк­турные наслоения носят вторичный, необязательный, а главное, обра­тимый характер. Цивилизация индивида не означает, разумеется, что общество состоит из одних лишь индивидов, а формы социокультурной организации исчерпываются родом. Индивид является доминирующим культурным субъектом. Его ценностные ориентации задают базовые мотивационные поля в культуре. А род выступает базовым субстратом космической организации и, соответственно, средоточием партисипационных интенций. Исторически цивилизация индивида берёт начало с нео­литической революции (до этого времени бытие человека вообще некорректно определять как цивилизацию). Этот тип цивилиза­ции, проходя период имманентного становления в эпоху энеолита и ран­ней государственности, принципиально завершает формирование своего системного качества во II тыс. до Р. X. Исторически рассматриваемый момент связан с падением государств «бронзового века» под натиском кочевых племён (народов моря).

3.2. Следующий исторический этап связан с началом становления качественно иного типа цивилизации — манихейской. Здесь рас­пад синкрезиса достиг той качественной стадии, когда безмерно размно­жившиеся семантические формы дуальных оппозиций уже не могли быть интегрированы в рамках родовой партисипации и присущего ей космизующего инструмента — архаического магического ритуала. Куль­турный космос заполнился слишком большим количеством отпадаю­щих сущностей и смыслов. Оппозиции стали глобализоваться и стяги­ваться к полюсам. Становящаяся человеческая субъективность, связанная с ростом ценностной и, соответственно, этической рефлексии, маркировала эти глобальные полюса как оппо­зицию добра и зла. Впрочем, настоящие номинации были офор­млены в собственном виде лишь в зороастрийском Иране. Манихейская цивилизация — это цивилизация паллиата.

Паллиат рождается, когда в ментальности субъекта родовой прин­цип если не умирает, то глубоко сублимируется. Это означает, что, отчуждаясь от рода, человек не теряет окончательно родовых форм партисипации. Они лишь сублимируются, вытесняясь более глобальным и широким уровнем партисипации — партисипации к государ­ственной иерархии. Оформляется принцип государ­ственности как единственная и безальтернативная сомасштабная глобальности общекультурных оппозиций форма космизации бытия. Род как бы ассимилируется государственной иерархией. А образ власти и властная вертикаль служат универсальным медиатором становящихся метаоппозиций. Здесь доминируют субъектно-объектные отношения. На микроуровне единичный субъект уже достаточно осоз­нал свою субъектность, чтобы рассматривать всякий внешний феномен как изначально отчуждённый объект (хотя синкретические связи сда­вались крайне медленно). С другой стороны, на макроуровне социокультурных отношений единичный субъект являлся отчуждённо-безличным объектом для сакрального метасубъекта, в качестве которого выступал социальный абсолют, семантизованный изофункциональными образами главного бога, царя, государства.

Мир родового человека (индивида) стал пассивным залогом исто­рии, витальным фоном и материалом разворачивания структур циви­лизации паллиата, исторически первым примером которой (разумеет­ся, весьма компромиссным и переходным) является ассирийская империя. Синкретический локалистский мир индивидов теперь стал меняться и трансформироваться под действием взаимоотношений с пер­манентным давлением социального структурирования манихейского государства. Период от конца II тыс. до Р. X. до конца осевого времени, а в широком смысле до ислама, можно назвать великой манихейской революцией. Мани лишь доктринально оформил то, что уже дошло до конца своего развития (так обычно и бывает).

В манихейской цивилизации кристаллизация системного качества происходит на уровне рядополагания глобальных семантических оппо­зиций, маркированных аксиологическими константами, исторически оформившимися к христианской эпохе как добро и зло. Манихейский человек (паллиат) в отличие от индивида не раскультуривается до бо­лее архаичных форм космизации, а генеральной интенцией партисипа­ции у него выступает социальный абсолют как единственная форма медиации и снятия противоречий.

Как ни тавтологично это звучит, цивилизация паллиатов паллиа­тивна во всех отношениях. С одной стороны, она ассимилирует локальные архаические миры и загоняет индивида в государство. С другой — устанавливает взаимоотношения с цивилизационными принципами личности. Личность как исторический прецедент возникает в сере­дине I тыс. до Р. X. В христианскую эпоху принцип личности оформляет­ся как цивилизационная доктрина монизма, вступая в сложнейшие от­ношения с манихейским субстратом. А с эпохи Ренессанса и реформации в Европе (в результате синтеза христианства и античности) личностная цивилизационная парадигма вызревает в доминирующее истори­ческое качество.

Что же касается манихейской цивилизации, то она завершает свой имманентный цикл развития в Средневековье. Его пиком является пра­вославная и исламская цивилизации. Монистическая идеология здесь не должна вводить в заблуждение. Византия и, позднее, Россия — выра­жение манихейского типа цивилизации имперского типа. Паллиативность доминирует во всём. Паллиат, то есть государственный человек, — доминирующий социокультурный тип. Отсюда вытекают все частные аспекты универсума, существо которого тщательно скрыто за завесой автомодели.

3.3. Цивилизация личности — сугубо европейское явление. Доминирующий тип установления дуальных отношений — субъектно-субъектные. На протяжении веков, начиная с античности, ев­ропейская расчленяющая рефлексия последовательно объективировала все формы и феномены бытия. Европейский отчуждающий объекти­визм был направлен на снятие объективности, которое мог­ло быть достигнуто только на уровне предельной объективированности и отчуждения, включая и самого субъекта во всех его многочисленных аспек­тах, а также и сами методы и инструменты объективирования. Не случайно, что за предельным сциентистско-технологическим объективизмом XIX и XX вв. как бы неожидан­но наступила эпоха постмодернизма с её программным и тотальным субъективизмом.

В личностной культуре достигнут не декларативный, как в средневековом христианстве, а реальный монизм на основе интер­субъективности. Субъектные отношения задают форму и направ­ленность мотивационных полей, а направленность партисипационного переживания уже не носит однозначно экстравертивного характера. Партисипация осуществляется по механизму идеального полагания субъектом своего собственного образа как особой модальности самореа­лизации в культурном целом (мораль успеха). Для личности этот уро­вень выступает неразложимым. Буржуазная личность не может раскультуриться до признания отчуждения гражданских прав, собственности и свободы, т. е. тех форм культуры, которые обеспечивают упорядочение личностного космоса и партисипацию в форме диалогической интерсубъективности.

В цивилизациях, где синкрезис остался как доминирующее сис­темное качество (Дальний Восток), все последующие цивилизационные формы организации носят обратимый характер. В таких обществах по­стоянно воспроизводится более или менее устойчивый компромисс между родовыми принципами цивилизации индивидов и манихейской госу­дарственной вертикалью, поскольку имманентная глобализация оппо­зиций вследствие силы синкретических связей недостаточна, а ряд дру­гих разнообразных исторических обстоятельств требует интеграции культурного космоса в социально-государственных формах.

Эти три цивилизационных типа не выстраиваются в примитивно-поступательную цепь и, тем более, в дискретную историческую последо­вательность. В каждой цивилизации присутствуют все три слоя. Разни­ца лишь в доминанте. Отсюда бессмысленно пытаться привести вектор эволюции к общему знаменателю, беря за точку отсчёта ценностные ориентиры того или иного исторического субъекта культуры. Прогресс не в самом восхождении от индивида к личности, — прогресс в эволю­ции типа отношений между разными субъектами культуры и созданными ими типами цивилизаций. Здесь содержится ответ на воп­рос об эволюционизме и циклизме, а также прояснение по поводу того невразумительного и по сути хаотического «многоголосия культур», о котором сегодня говорят многие, преподнося этот бессодержательный, доходящий порой до абсурда релятивизм ниспровергнутому европоцентризму.

Пока что доминантой отношений между разными типами цивили­заций был конфликт — взаимное противостояние. Последнее есть способ манифестирования собственного цивилизационного качества как единственно возможного. (Эта же ситуация, кстати, отрабатывалась на заре истории, но в другом масштабе, когда граница «наших» и «ненаших» проходила между первобытными селениями. Когда спор о том, чей род древнее, чей бог старше и т. п., перестал быть поводом для взаимного убийства, начался диалог. Или иначе говоря, стали разви­ваться продуктивные формы медиации. (Убийство — тоже форма медиа­ции, но непродуктивная.) Сегодня принцип конфликта ещё доминирует в макрокультурном диалоге. И хотя налицо признаки сознания необ­ходимости более продуктивной медиации, не стоит обольщаться надеж­дой на то, что эпоха конфликта завершилась. В ряде ситуаций конф­ликт является единственной адекватной формой диалога. Более продуктивные формы медиации возможны при наличии не только ини­циативы, но и способности к медиации с обеих сторон.

3.4. О трёх великих революциях как макропарадигме периодиза­ции истории.

Начиная разговор о трёх стадиально последовательных типах ци­вилизаций, необходимо сделать одну важную оговорку. Когда мы гово­рим о трех типах цивилизаций, то не имеем в виду их совпадения или жесткой связки с этническими, географическими или узко историче­скими параметрами определения цивилизационных сообществ. Ци­вилизация в данном случае — это прежде все­го специфический способ жизнеустройства и система устойчивого воспроизводства экзис­тенциальных ценностей. Или, иначе говоря, особая количе­ственно-качественная структура культурного ресурса. Поэтому в рамках тех общностей, которые традиционно полагаются как самостоятельные цивилизации — античная, европейская, китайская, исламская, — в со­временную эпоху присутствуют в виде сложной амальгамы все три цивилизационные формы. Их рассмотрение служит основанием для внут­реннего дифференцирования целокупных цивилизационных общностей, традиционно маркируемых по этническому (этнорегиональному), гео­графическому, геополитическому, конфессиональному признакам.

Итак, три типа культурных субъектов, три соответствующих им типа цивилизаций определяют три основных этапа мировой истории. Каждый из этих этапов отмечен особым периодом революции, когда новое качество, пройдя имплицитную фазу, эксплицируется и уста­навливается как устойчивая и воспроизводя­щаяся доминанта в той или иной части историко-культурного пространства.

Первая революция — неолитическая. Разворачивается в полном объеме в VIII—VII тыс. до Р. X.

Неолитическая революция порождает индивида как стадиаль­но первого субъекта культуры и исторического процесса. Стоит отме­тить основные вехи этого процесса:

а) великий цивилизационный прорыв — переход от архаической первобытной культуры к государственности и утверждение письмен­ности;

б) переход от доминанты магической стратегии к собственно цивилизационной.

Вторая революция — манихейская. Начинается с периода стабилизации после падения первого поколения государств «бронзового века» в конце II тыс. до Р. X. Длится до возникновения ислама, т. е. до VII в.

Цивилизованный мир, стабилизировавшийся после нашествия ко­чевников (эта стабилизация заняла тысячелетие), стал миром паллиата. Победа паллиата как доминирующего субъекта культуры ста­ла очевидной в I тыс. до Р. X. Новые ориентиры обозначились с предельной ясностью, хотя далеко не синхронно в различных ареалах. Исходной посылкой выступала идея испорченности мира. А жизнь в нем переживалась как страдание. Путь, избавляющий от страданий, был осознан двояко. Либо через религию спасения, либо через партисипацию к социальному абсолюту в лице соответствующих социальных ин­станций, который репрезентировал Должное в его метафизическом противостоянии испорченному миру. В этом пункте трансцендирование путём религии и трансцендирование посредством социального проек­та совпадают. Именно на этой стадии истории метамиф триадического принципа модифицировался в свою более частную и конкретную фор­му — мономиф, по Кэмпбеллу: исход — инициация — возвращение. В результате доминирующее положение захватил государственный человек.

Третья революция — буржуазная. Границы ее могут быть обозначены сравнительно точно: 1500—1648 гг. Разумеется, в каких-то культурных ареалах она продолжается и по сей день и, как можно заме­тить, не всегда успешно.

Буржуазная революция, вызвавшая к жизни цивилизацию лич­ности, началась в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. Лич­ность, имевшая до этого точечный и эпизодически-периферийный ста­тус, становится здесь доминирующим социокультурным типом. Тем самым механизм самоотрицания манихейской парадигмы, изначально заложенный в монотеистической доктрине, принес закономерный ре­зультат. Монотеизм, решая задачи универсальной социокультурной ме­диации между глобальными оппозициями манихейского космоса, с не­избежностью презумпировал личность в качестве пространства этой медиации. Личность, о которой идет речь, изначально была бесконечно отчуждена не только от личности в нашем понимании, но и от всякой человеческой субъектности вообще. Это была абсолютная личность, не­сущая партисипационное переживание истиноблага лишь тому, кто спо­собен был растворить в ней свою субъективность. То есть собственное личностное начало. Однако если исходно такая концепция была вполне безопасна для манихейского культурного космоса, то в дальнейшем (на протяжении первого тысячелетия) процесс подспудно диалектически перетекал. В результате чего личностное начало становится ядром религиозного сознания.

Эти имманентные диалектические процессы смены парадигмати­ческих ориентиров в культуре выступали в свою очередь планом выра­жения еще более глобальных и скрытых процессов. Можно сказать, что макроуровень самоорганизационного процесса культуры как системно­го целого представляет собой последовательную выработку форм ин­теграции перманентно распадающегося синкрезиса. В этом смысле паллиат, интегрирующий в своем глобальном дуалистическом космосе горизонтально рассыпающийся мир архаического индивида и подчиняющий его макросоциальным иерархиям, выступал агентом самооргани­зационного процесса. Макрокультурный императив придавал силы аген­там манихейской революции. И их устами воистину говорил Бог.

Естественно, что генезис личности как социокультурного субъекта внутри своего системного качества имеет определенные стадии. Им соответствуют стадии цивилизационной самоорганизации. Самое глав­ное состоит в том, что личность являет собой следующую ступень интег­рации, противостоящей процессу распада синкрезиса. Иначе говоря, бес­конечно умножающиеся оппозиции снимаются на субъектном уровне. Процесс распада синкрезиса вызывает к жизни эволюцию культурных субъектов. И каждый раз рождается форма, соответствующая уровню этого распада. То есть — определенный тип трансцендирования, тип партисипации и, соответственно, тип цивилизационной организации бытия.

Возможно, что личность, известная нам в своих исторических фор­мах, не является последним типом субъекта культуры. Во всяком случае в современной ситуации, характеризуемой специфическим несинкре­тическим состоянием, когда измельченные, атомизованные и высокова­лентные смыслы и феномены оказываются пропущены через фронт реф­лексии и организованы в новый синкрезис. Возможно, что эта ситуация потребует новых форм и способов интеграции. И, соответственно, нового исторического субъекта.

* * *

Эволюционная логика цивилизационного процесса самым непосред­ственным образом связана с механизмами партисипации и трансцен­дирования, поскольку они выступают как фундаментальные координаты мотивационных полей в культуре. Таким образом, эволюционные фази­сы, особенно на микроуровне, т. е. на уровне частных и локальных историко-культурных общностей, могут быть прослежены посредством ана­лиза типологии аксиологических доминант. Последние в свою очередь связаны не только с механизмами самоорганизации культурного целого, но и с имманентной эволюцией ее субъекта, о которой говорилось выше.

В частности, одним из важнейших факторов изменения ценност­ных доминант является постепенный дрейф мотивационной самоиден­тификации субъекта от идеи служения к идее самореали­зации. Разумеется, представления субъекта о характере своих ценностных мотивов не следует принимать за чистую монету. Человек может ду­мать, что самореализуется, а на самом деле служит, и наоборот. Уровень самореализации в собственном смысле достигнут лишь в XX веке с окончательным отпадением собственного я от всякого рода иноположенных ему априорных ценностей.

Можно сказать, что отпавший от всяких абсолютов субъект заново проходит лестницу эволюции ценностей. В основании ее лежит прин­цип биологической избыточности. Если жизнь человека не обусловлена причастностью к неким метафизическим ценностям, то вся мотивационная активность разворачивается в горизонтальной плоскости такой из­быточности. Эта сфера не имеет естественных границ и по понятию переходит в дурную бесконечность. В реальности же границы принци­па «шкурного интереса» задаются противодействием других субъектов, реализующих тот же самый принцип, статусно-институциональными ограничениями культуры и тому подобным. Проще говоря, парадигма подгребания под себя не имеет внутренних ограничений. Именно в нашу эпоху эта парадигма смогла проявиться в полной мере, ибо в отличие от эпох более ранних для соответствующего типа сознания не существует никаких иных ценностей, кроме презумпции бесконечного самоудовлетворения субъективного Я.

Эта ситуация вырастает из тотальной отчужденности и тотального конформизма. Человек, у которого нет ничего, кроме своего маленького и жалкого я, весь мир пропускает сквозь призму этого самого я. Такое я может природнить и пропустить через себя только уровень биологиче­ской избыточности. То есть уровень наиболее имманентных ценностей, самый имманентный слой. Выход на следующую ступень связан в ши­роком смысле с идеей власти. Здесь имеет место партисипационное удовлетворение я уже на других дистанциях — власть, манипулиро­вание людьми, подчинение их своей воле и т. д., то есть достижение истиноблага посредством взятия под свой контроль социальных про­цессов (в том или ином масштабе) и качественно более широкого освое­ния социальных технологий. Наша эпоха породила предельный волюн­таризм. Никогда раньше волюнтаризм столь явно и откровенно не вырастал из человеческой субъективности. Всем известно, насколько кажущиеся всесильными властители древности были зажаты ритуально-табуативной системой. Весь прежний волюнтаризм осуществлялся либо от имени, либо по поводу, либо во имя. Эти идеологические оберт­ки, на первый взгляд совершенно недвусмысленно сорванные ницшеан­ством, не исчезли полностью и в XX веке. Они лишь истончились и превратились в маразматические декорации. СССР тратил свои доста­точно ограниченные ресурсы на вовлечение в орбиту своего политиче­ского влияния стран Африки во имя мировой революции и торжества дела мирового пролетариата (?!).

Последний рубеж ценностной вертикали связан с достижением такого уровня, когда человек становится не агентом, а субъектом куль­турной самоорганизации. Принцип самореализации содержательно сов­падает с самоорганизационным принципом культуры, что приносит субъекту переживание высших трансцендентных ценностей, вплоть до ощущения духовного бессмертия. Снимаются субъектно-объектные отношения, гений творит не от имени Бога, а вместе с ним, что бы он сам ни думал по этому поводу.

Каждая из последующих ступеней может быть полноценно прояв­лена только по достижении и снятии предыдущей. Уровень имманент­ных ценностей достигает снятия на уровне достаточности. Возможно движение в дурную бесконечность, но возможен и выход на следующий уровень. Уровень достаточности — условие выхода на следующую сту­пень. Уровень «волюнтаристический» приводит к внутреннему снятию по достижении уровня внутренней свободы. У человека пропадает стрем­ление самоутверждаться в господстве над другими. Здесь также возмо­жен путь в дурную бесконечность, но какая-то часть субъектов перехо­дит на третий уровень.

На третьем уровне самореализация достигает партисипации к ме­тафизическим ценностям и наиболее полному трансцендированию (по­скольку все имманентное снимается). Эти три уровня присутствуют в культуре постоянно, но реализуются всякий раз различным культур­ным субъектом, что порождает соответственно различающиеся культурные ситуации. Для архаика один рисунок, для манихея — другой, для буржуазного обывателя — третий.

Триумф своекорыстного личного интереса как доминирую­щая ценность в сегодняшней России указывает нам на стадиаль­ный уровень исторического субъекта. Когда отпали и облетели, как фиговые листки, несобственные, внешние, наведенные цен­ностные ориентиры, попер тупой, бесконечно жадный и ненасыт­ный зверь. Он с равной степенью отчетливости обнаружился в министре, генерале, политике, простом обывателе, наконец в мо­дельном для значительной части остального общества персона­же блатного мира. Такое, впрочем, уже случалось в мировой истории не раз и не два. Подобные ситуации вполне закономерны в переходные эпохи, когда самоорганизационные процессы, ис­черпав исторический ресурс исходного паттерна, ещё не настро­ились на новые формы партисипационного трансцендирования. Когда же это происходит, типология ценностных ориентиров вновь начинает цикл восхождения по указанным уровням, и только тогда в обществе появляются реальные, а не мнимые или по инерции декларируемые ценности, которые в сомнительном противопоставлении ценностям материальным обычно называ­ют духовными.

Нельзя не отметить и то обстоятельство, что все три указанных типа субъекта в истории культуры с соответствующими им экзистен­циальными ориентациями существуют не в герметичных кластерах, а в диффузном смешении.

Применительно к современному обществу имеет смысл говорить о разделении по:

1) доминированию одного из трех базовых типов экзистенциаль­ных ориентации и

2) степени выявленности этой доминанты.

В случае ярко выраженного доминирования можно говорить о выходе на культурно-антропологический уровень различий. В случаях менее ярко выраженного доминирования, типа экзистенциальных ори­ентации, помимо доминирующего возможна актуализация и второго, компонентного, типа. В этом случае характеристические черты не вы­ражены так ярко, но поле изменчивости шире.