Минимизировать

глава Х

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПАЛЛИАТА

§ 1. ПАЛЛИАТ КАК ТАКОВОЙ

Качественная трансформация родового человека привела к форми­рованию следующего типа исторического субъекта. Изменения родовой социокультурной системы, породившие паллиата, возникают в резуль­тате критического внутреннего напряжения самой этой системы под действием разрастающихся семантико-семиотических ветвлений. Ко­ренным выражением данного процесса выступает глобализация оппозиций (большие боги пожирают маленьких). Условно «гори­зонтальная» система структурных связей, присущая родовому человеку и группирующаяся вокруг родовой вертикали, чрезвычайно разрослась и усложнилась. Традиционная мифоритуальная система утратила способность выполнять интегративную функцию. Росла угроза хаотизации, умножения несогласованно действующих сил в горизонтальном конти­нууме. Требовалась новая собирающая парадигма, способная блокиро­вать распад синкрезиса. Причем новое качество интегративной пара­дигмы должно было по определению выступать антитезой качеству предшествующему, т. е. быть ориентировано «вертикально». Выход был найден на путях стягивания семантических оппози­ций к полюсам, или глобализации оппозиций, то есть объедине­ния разрозненных семантических блоков и конструктов в одной всеохватной онтологической нише.

Такая ниша содержит под общим семантическим знаменателем огромное количество потенциальных смыслов. А партисипация к ней радикально решает проблему упорядочивания космоса. С этого можно начать отсчет глобальных витков уплотнения, характеризую­щих процесс культурной динамики. Иными словами, правомерно говорить о сжатии опыта культуры, данного в огромном количестве оппози­ций, сведения их к генерализующей макрооппозиции, которая чрезвычайно уплотняет культурно-смысловое пространство, рождая об­раз нового синкрезиса.

Кроме того, именно рождение паллиата ознаменовало осмысление самого принципа оппозитности как универсального куль­турно-космологического закона. Само осознание оппозитной природы бытия, выраженное пусть не в абстрактно-логической, но в образной форме, носило революционный характер. Его значение дале­ко выходит за рамки даже таких важнейших процессов, как смена исторических форм мироощущения и, соответственно, типов исторического субъекта. Рефлексия оппозитности культурного существо­вания стала своего рода вехой в становлении культурно-антро­пологического портрета человека. Более или менее осознанное взаимоотношение всякого субъекта культуры с принципом оппозитности оформилось как неотъемлемый атрибут его ментальности.

Эволюция форм понимания антиномичности бытия, от ранней на­турфилософии до структурализма, могла бы стать предметом отдельно­го исследования. Еще раз скажем, что по нашему мнению, стремление постмодернистской мысли «отменить» принцип оппозитности не пред­ставляется серьезным. Можно заставить себя не видеть дуалистическую природу реальности, но в этом любой архаик даст сто очков вперед любому постмодернисту. Можно пытаться ее игнорировать, пытаясь све­сти все многообразие дуальных отношений к «простой» лобовой оппо­зитности, как будто не существовало многовековой традиции диалекти­ческой логики. Оппозитность пронизывает реальность на столь глубоких ее уровнях, что игнорирование последней предстает как локальная тен­денция, определяемая особенностями современного контекста.

Традиции (главным образом восточные), озабоченные сохранением синкрезиса в его наиболее архаичных, начальных формах, по существу нацелены на оберегание субъекта от погружения в конфликтное про­странство оппозитарности. Признание европейским духом неустрани­мой оппозитарности бытия, берущее начало в аристотелевской логике с ее законом исключения третьего, стало исходной точкой процессов в той или иной форме осмысленного послойного раз­рушения синкрезиса. Эти процессы стали лейтмотивом самодвижения европейской цивилизации, где на каждой ступени достигаемый синтез оборачивается новым синкрезисом и служит отправным пунктом даль­нейшего антиномического членения.

Что же за человек паллиат? Перечислим черты, имеющие отноше­ние к зрелой форме настоящего явления. Само слово указывает на пе­реходность. Это не означает неустойчивости или онтологической беска­чественности. Паллиат эйдетичен и чрезвычайно устойчив. Переходность его связана с тем, что он занимает промежуточное положение между двумя крайними и максимально противопоставленными фазами эволю­ции культурного субъекта — индивидом и личностью, — в известном смысле включая в себя свойства как того, так и другого. Если браться за болезненный вопрос об универсальных телеологических направленностях человеческой истории, то можно сказать, что ее содержанием, или по крайней мере одним из существеннейших аспектов этого содержа­ния, является поэтапный процесс индивидуализации и паллиат занимает в этом эволюционном ряду срединное место.

Говоря о переходности паллиативного типа, мы имеем в виду прежде всего это самое качество. Очевидно, что критерием степени индивидуализации или, иначе говоря, субъектной самостности являются пара­метры свободы выбора. Поле выбора паллиата качественно шире выбора индивида. Выбор индивида не только чрезвычайно узок вследствие жесткой регламентированности патриархально-родовой нор­мативностью всех аспектов его жизни. Выбор индивида проявляется в собственном смысле лишь в незначимых, подчиненных и, следователь­но, профанных ситуациях, соотносимых как правило с прагматически-бытовыми аспектами жизни. Во всем остальном за индивида выбирает традиция.

Иное дело паллиат. Если необходимость партисипации к истине и благу для него носит бессознательно-императивный характер, то образ этих ценностей находится непосредственно в поле выбора. Поэтому пал­лиат в гораздо большей степени является носителем волевого им­пульса. Если обратиться к привычной лексике, паллиат занимает суще­ственно более выраженную активно жизненную позицию. А его неприятие иного носит в отличие от индивида не пассивный, а актив­ный характер. В лице паллиата история получает субъекта активного, ориентированного на волевое, деятельное преобразование реальности.

Глобализация оппозиций с неизбежностью формирует специаль­ную картину мира, которая строится на оппозиции рядоположенных макрополюсов, маркируемых в зависимости от конкретного историко-культурного процесса: добро—зло, свет—тьма, свои—чужие, классово близкие—классово чуждые и т. д. Причем свои никогда не исчерпывают­ся кругом родовых связей, как у индивида. Это принципиально важно. Полюса эти жестко разведены, медиативные смыслообразующие меха­низмы подавлены, а партисипация к положительно отмеченному полю­су тяготеет к наиболее «чистым» формам. Такая, манихейская, картина мира всегда предполагает снятие оппозитности за гранью имманентно­го эмпирического бытия.

При всем мифологическом хилиазме подобного снятия, именно в манихейской парадигме оно осмысляется как фундаментальная задача человеческого существования. И это есть революция, ибо возникают условия для формирования проективного сознания. Возникает возможность для вызревания идеологии в собственном смысле. Соот­ветственно появляется предпосылка для возникновения религии спасе­ния, вызревает также и новое качество государств а, в значительной степени берущее на себя функцию медиатора на пути к спасению. Паллиат — это государственный человек, поскольку только человек с паллиативно-манихейской картиной мира способен отстраниться, оторваться от ценностей родовой иерархии и принести их в жертву ради партисипации к, казалось бы, гораздо более абстрактному и безличному государственному принципу. Государство прочно заняло в сознании паллиата место Рода. Родовые ценности вытесняются в факультативные области, а доминантой становятся макросоциальные принципы — наш город, наш царь, наш народ, наш вождь, наш бог и т. п. На уровне номинаций и семантических воплощений все было как бы по-старому. Люди так же служили богам, городам или царям, но ценности, которые воплощались в этих образах, репрезентиро­вали не просто количественно разросшуюся родовую иерархию, а каче­ственно иной макросоциальный принцип — принцип государственный. Партисипация к положительно отмеченному полюсу являлась экзис­тенциальной сверхзадачей паллиата.

Паллиат партисипируется к государству, ибо государство воплощает принцип космической упорядоченности в его социальной модальности, при том что принцип социализации уже прочно охватил все основные аспекты жизни. Здесь мы обращаемся к категории социального абсолюта, ибо последний формируется со становлением паллиата. Под ним понимается некий синкретический конструкт, включающий в себя имманентное и трансцендентное: трансцендентную идею истины и ее имманентного носителя в виде того или иного коллективного субъек­та — народа, класса, конфессиональной идеологической общности и т. д. Иначе говоря, это то самое мы, растворяясь в котором паллиат обретает гармонию с космосом.

Переходной ступенью между уровнем собственно родовым и уров­нем макросоциальным в типологии объектов партисипации является этноплеменная, а позднее национальная ступень. Между «нашими», по­нимаемыми как сородичи и «нашими», понимаемыми как вселенское воинство, противостоящее мировому злу, лежат этноплеменные и наци­ональные «наши», до которых редуцируется партисипационная направ­ленность паллиата в случае развала и деструкции макросоциальной идеологии. К примеру, по этой модели в эпоху кризиса марксистской идеологии коммунист может трансформироваться в фашиста. На дан­ной ступени происходит встреча опущенного паллиата и возвысившего­ся до надродовых ценностей индивида. Индивид, начинающий воспри­нимать всю свою племенную целостность как род, поднимается до паллиата.

Идеология паллиата долго использовала несобственные формы и предшествующую родовую семантику. Как отмечает Вебер, христиан­ские и другие группы, реализовывавшие идею религии спасения, созда­вая свои общности, подчеркивали их интернациональную всеобщность, открытость для всех. Но при этом сама община строилась в соответ­ствии с родовой структурностью. В этом отношении показательна се­мантика общинной иерархии, в самоназвании утверждающаяся в этих группах: отец-настоятель, братство, братья и сестры и т. д. Иными словами, они предельно приближали структуру своих отношений к при­вычной для индивида и тем самым максимально облегчали для него адаптацию и приобщение к новому, более глобализованному, уровню ценностей. В этой же связи можно вспомнить монографию Г. С. Кнабе  (Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре антич­ного мира), в которой описываются механизмы переплетения макросоциальных, т.е. государственнических, форм социализации с постродо­выми и необщинными объединениями в Риме. Микрогруппы: профессиональные, амикальные (дружески-застольные), религиозные, похоронные и т.д. — объединяли массы людей, так что каждый римля­нин входил в сеть разнообразных микрообщностей, природа которых восходила к родовому, догосударственному быту.

Цивилизация паллиата имеет специфическую структуру. Подроб­ное рассмотрение всех оппозитных отношений, ее образующих, требует отдельного разговора. Мы ограничимся анализом двух, на наш взгляд важнейших, оппозиций этой структуры. Обе оппозиции имманентны паллиату. Они формируются вместе с ним и обречены существовать до тех пор, пока существует сам паллиат с присущей ему картиной мира.

§ 2. ОППОЗИЦИЯ ВАРВАР—ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Взаимодействие варвара и цивилизации началось раньше возник­новения паллиата и соответствующего типа цивилизации, но именно разведение этих двух альтернативных стратегий существования на кри­тическую дистанцию, произошедшее в результате формирования циви­лизации паллиата, вызвало к жизни варварство как устойчивую и вос­производящуюся форму медиации. Итак, варвар — медиатор между цивилизацией и архаическим миром. А варварский способ существова­ния есть медиация между культурными мирами, доцивилизационным и цивилизационным. Можно сказать, что варварская ментальность столь же неустранима, как и сама дистанция между доцивилизационным и цивилизационным способами жизнеустройства, каждый из которых за­нимает устойчивую и неуничтожимую нишу в культурной памяти че­ловечества.

Связь описываемых явлений с концепцией ССК видится следую­щим образом.

В эпоху ранней государственности мир культуры представлял со­бой еще чрезвычайно синкретизованное целое, в котором действовали бессознательно-внерефлективные законы самоорганизации. Культура под оболочкой мифоритуальной системы выступала своего рода замещением природы, а трансцендирование пребывающего в дуализованном простран­стве человеческого сознания было направлено назад, к раю потерянно­му, то есть к природе. Стратегия архаической культуры и стратегия цивилизации еще не противопоставились друг другу с такой отчетливостью, чтобы можно было говорить о формировании между ними промежуточно-медиативной самовоспроизводящейся стратегии — варварской. Последняя вызревала и становилась по мере разведения названных полюсов. Здесь можно видеть наглядную проекцию логической схемы бинарного структурирования как элемента цепи ССК в пространстве реальности человеческой истории.

Окончательное становление и разведение полюсов названной оп­позиции знаменует собой новую историческую эпоху — перехода от царства индивида к царству паллиата. Это ознаменовалось в переориен­тации трансцендирования от рая потерянного к раю обретенному, то есть из природного прошлого к собственно культурному, или надкультурному, или сверхкультурному будущему. Снятие оппозиций и соот­ветственно выход из конфликтно-дуализованного пространства, приоб­ретавшего обобщенно-глобализованный вид, предполагалось осуществить в будущем — в последнем бою Света и Тьмы. Но это означает и то, что культура вышла на качественно иной уровень самодостаточности. Или, говоря словами Гегеля, перешла из состояния в-себе-бытия (эпоха инди­вида) в состояние для-себя-бытия. Это также означает, что способ суще­ствования, основанный на перманентном расширении культурного ре­сурса, оказался устойчиво закреплен в наследуемых ментальных структурах и, соответственно, отвоевал устойчивое культурно-историчес­кое пространство. А государство и государственность в широком смыс­ле стали одной из базовых форм его самоорганизации. Таким образом, произошло определенное вызревание двух полярных способов бытия — архаического и цивилизационно-государственного. Именно здесь и появиась не только возможность, но и необходимость становления устой­чиво воспроизводимой и столь же непреложно наследуемой медиативной стратегии — варварской.

Оговоримся, что и формирование проектного сознания, и идеологи­ческое оформление манихейского государственного принципа длилось долгие столетия и ранние этапы процесса не могут быть осмыслены в понятиях описанных выше ставших форм. На ранних этапах, начало которых мы связываем с ситуацией после нашествия народов моря, речь идет о скрытых и трудно уловимых подспудных проявлениях. Но од­ним из наиболее симптоматичных явлений в этом ряду следует рас­сматривать возникновение кочевых сообществ. Эти сообщества проде­монстрировали выход варвара на мировую арену.

Варвар — это исторический субъект-медиатор, осуществляющий взаимопроникновение смыслов между архаическим и цивилизационным миром. Пока существует описываемая глобальная оппозиция, вар­вар неустраним. Вопреки просвещенческой антропологии, варвар не есть недоразвитый, недоученный или неокультуренный субъект. Его пере­ходность носит не ситуативный, а онтологический характер. Варварство воспроизводится не из самого варварства как такового или временного отсутствия каких-либо цивилизующих факторов, а из факта наличия указанного противостояния. Только изъяв из истории архаика, можно покончить с варварством. Разумеется, варвар существовал и на предшествующем историческом витке, но с вызрева­нием манихейско-государственнической цивилизации, в связи с возрос­шей потребностью в медиации, варварство стало постоянным персона­жем мировой истории.

В чем конкретно выражается медиативная роль варвара? Прежде всего, его отличает глубоко амбивалентное отношение к цивилизации. Кратко это можно выразить так: варвар стремится исполь­зовать отдельные элементы цивилизационного ресурса, но отказывается от порождающего их целого. Тяга варвара к чужому, к ограблению, к добыче, к выламыванию некоторого предмета из целого связана с природой его трансцендирующей интенции. Ибо инородные, инокачественные, инокультурные реалии переживаются при их освоении и потреблении как более удовлетворяющие трансцендирующему импульсу, чем элементы ресурса имманентного, то есть освоенного, привычного, данного в обыденном опы­те. В то же время этих элементов не должно быть слишком много. В противном случае они начинают самоорганизовываться в цивилизационное целое, что разрушает варвара. Отсюда потребность надломить, ис­пользовать частично и т. д.[i]

Ментальность варвара динамична. Она предполагает постоянную смену объекта партисипации в рамках некоторого статичного типо­логического ряда: золото, предметы быта, наложницы, пленники, рабы и т. д. Всего этого можно требовать еще и еще и бесконечно потреблять. Поскольку варварская парадигма наследует от архаика отказ от само­стоятельного расширения цивилизационного ресурса и, соответственно, феноменологического поля партисипационного трансцендирования, партисипационный импульс обрекает сознание варвара на динамизм такого рода. Практически это выливается в постоянный поиск добычи. Отсюда вытекает номадизм как исторически первая форма социальной самоорганизации варварского общества. Ему присущи постоянное экс­тенсивное расширение, смена территории, охват все новых и новых про­странств с целью варварской эксплуатации.

Если до становления варварских обществ цивилизация перемалы­вала архаика через институт рабства, то с возникновением устойчивого варвара-медиатора этот механизм перестал быть универсальным. Ам­бивалентно-динамичный характер варвара определяет его ментальность и психологию, которая буквально постоянно мечется между полюсами. Для варвара характерны контрасты поведения, эмоциональных состоя­ний. Он труднопредсказуем для себя самого. Экстенсивно-экспансио­нистская направленность носит самодовлеющий характер и зачастую не нуждается в каких-либо предварительных целях и основаниях. Вар­вар тянется к цивилизации и в то же время ее ненавидит.

Цивилизация — источник объектов трансцендирования (потреб­ляемого цивилизационного ресурса). Однако она же — источник чуждого и непонятного порядка, неприемлемых обязательств, враждебного строя жизни. Партисипируясь к стабильным формам, варвар чувствует себя ущемленным, скованным. Он не способен устойчиво партисипироваться посредством воспроизводства и расширения культурного ресур­са, поскольку глубинная органика архаического человека властно тре­бует «надкусить», надломить, попробовать, выбросить и двигаться дальше в поисках новой добычи.

В соответствии с логикой бинарного структурирования каждый автономный уровень ССК претерпевает дальнейшую дуализацию, по­рождая ряд последовательных прогрессий. В данном случае это выра­жено в расчленении изначально целостного варварского способа суще­ствования надвое: на раннего и позднего варвара.

Поясним: в результате постоянной медиации между архаикой и цивилизацией внутри варварского мира происходит постепенная ди­вергенция. Первая из выделяющихся ветвей ориентирована на миними­зацию контактов с цивилизацией при минимальной же вычлененности их архаического мира. Вторая, напротив, ориентирована на максималь­ную (в рамках варварского целого) ассимиляцию с цивилизацией.

В истории отчетливо наблюдаются оба направления. Так, настой­чивое стремление германцев к Риму контрастирует с поведением сла­вян, которые расселялись вдали и явственно избегали активных кон­тактов с романским миром. (Однако уже относительно Византии славяне ведут себя как поздние варвары). Можно вспомнить гуннов, которые пришли в Рим, но не смогли принять его и ушли, и сравнить их с ланго­бардами, которые вписались в цивилизацию. Можно обратиться и к бо­лее близким примерам: так, половцы бежали от цивилизации, а хазары стремились к ней.

Варвар выступает не только санитаром истории, дисциплинирую­щей угрозой цивилизованному миру. Нередки случаи полного завоева­ния варваром цивилизации. При этом возможны два типа результа­тов. В первом случае варвары ассимилируют цивилизационный ресурс и на основе этого сами переходят к цивилизованному существованию (лидийские арии, дорийцы, германцы и т. д.). Есть и другой тип ситуа­ций, когда варварские общества существуют на завоеванных территориях ровно столько, на сколько хватает захваченного ресурса (Великая Орда).

Необходимо отметить важный момент. Несмотря на то, что архаи­ческие культуры как целостные социокультурные общности давно пе­рестали существовать по соседству с цивилизацией, ментально-генети­ческие основания соответствующего субъекта на исчезают полностью, а продолжают устойчиво воспроизводиться, хотя и в гораздо более скром­ных масштабах. Человек, априорно ориентированный на архаическую стратегию, рождается во все времена и в любом обществе. Речь идет о «чистом» архаике, реализующем самые ранние, базовые формы. Его появление никоим образом не определяется особенностями этой цивилизации. Оно обусловлено скорее биологическими константами воспроиз­водства. Адаптация такого субъекта к цивилизации всегда сложна, бо­лезненна и проблематична. Обычно он занимает маргинальные ниши: нищие, бомжи (сценарий собирателя), субкриминальные и полукрими­нальные сферы (сценарий охотника). Помимо, так сказать, чистого ар­хаика, общество порождает и целую палитру человеческих типов, в ко­торых качественные характеристики индивида представлены в разных пропорциях. Они могут быть более или менее маргинализованы, запол­нять различные, сравнительно маргинальные, ниши, связанные с тради­ционными, рутинными способами бытия. Везде, где есть дистанция между архаиком и вписанным в государство паллиатом или тем более лич­ностью, возникает варвар. Причем разница между архаиком и варваром более чем отчетлива. К примеру, занимающиеся своим традиционным промыслом цыгане реализуют варварскую стратегию. А нивхи, эвенки или деградировавшие собиратели пустых бутылок — архаическую.

Позиция варвара по отношению к цивили­зации всегда паразитарна. По отношению к цивилизован­ному обществу варвар может существовать в трех видах.

Варвар внешний — номад, кочевник. Их роль постепенно угасала и сошла на нет лишь к XVIII веку.

Варвар дисперсный — растворен внутри цивилизованного обще­ства. Варваризует цивилизационную среду, отчасти из нее выламывает­ся. Говоря о дисперсном варваре, мы рассматриваем отдельные черты, признаки варварского, в различной мере присущие многим членам общества.

Варвар маргинальный — все преступное сообщество. Сегодня стоит отметить специально, что это не относится к мафии. Классический во­ровской мир стоял на прожигании и расточении награбленного в тра­дициях Аттилы, Чингисхана и Стеньки Разина. Мафия же являет собой процесс распада и перерождения варварской стратегии и новую модаль­ность — преступного социума, что по своей природе есть относительно устойчивая, но паллиация. Через механизмы мафии отдельные слои преступного мира всасываются в большое общество.

Вообще говоря, отношение варвара к цивилизационному ресурсу не только чрезвычайно показательно, но носит критериальный харак­тер. Отказ от воспроизведения цивилизационного ресурса подчеркивает отношение к нему как трансцендентному. Он должен быть как можно скорее выведен из имманентного оборота — либо через немедленное прожигание, либо через «посылку» в трансцендентное буду­щее (закапывая клады, топя добычу в море или в болоте). Расширение любого цивилизационного ресурса есть не что иное, как разворачивание сферы имманентного, когда нечто новое появляется как результат праг­матических операций. Каждая из них полностью выводится из живого прагматического опыта. Для варвара захваченный ресурс — прежде всего инструмент трансцендирования. Он подлежит не прагматическо­му освоению, а целостной партисипации по каналам инстинкта обладания. При этом семантическая цепочка может выгля­деть так: чужое, инородное, непонятное, но мое. Я этим владею. Именно поэтому варвар с такой лихорадочной быстротой растрачивает, прожи­гает захваченное. Либо, в другом случае, прячет и закапывает его. Эта практика осуществляется неизменно и непреложно, начиная с предводителей древних кочевых орд до сего дня.

§ 3. ОППОЗИЦИЯ ДОЛЖНОЕ—СУЩЕЕ

Оппозиция должное—сущее — одна из важнейших характеристик цивилизации паллиата. Рискнем утверждать, что ее значение до сих пор адекватно не отрефлектировано и не оценено. Глобализация оппо­зиций и зарождение проективного мышления, переброска образа идеаль­ного надкультурного бытия в будущее рождает феномен должного, не знакомый древним цивилизациям. Инерция мышления в категориях должное—сущее распространяется и на другие культурные системы, ка­залось бы, провозглашающие совсем иные подходы. Если для человека эпохи ранних, родовых, государств был справедлив принцип: это истин­но, потому что так было (верность священной Традиции), — то для пал­лиата императивен другой принцип: это истинно, ибо должно. Ска­жем также, что разница между названными позициями проявилась постепенно, через долгий путь последовательного снятия замещающих и опосредующих форм.

Проективная направленность трансцендирования рождает идеал. Идеал определяет образ должного. Все идеалы этого рода обнаруживают свою внеположенную социокультурной реальности сущность в идеях равенства и справедливости, позднее — свободы. Этим они отличаются от ретроспективного «природного» идеала. Он предполагает мифоритуальный синкрезис и максимальное восстановление разорванных онтических связей с витально-энергетическим природным космосом. Проективный идеал во многом ему параллелен и похож на него. Но культурные рас­членения он стремится не забыть и отбросить, а снять. Проективный идеал представляет себе преодоление культуры уже не в ретроспектив­но-природных, а в культурных по своему генезису формах, как бы это ни камуфлировалось архаизующей семантикой. Достижение Рая в ре­зультате космической битвы Добра и Зла ничего не имеет общего с дос­тижением Рая через возвращение к спонтанной природности. Итак, должное — это нормативная проекция идеала в пространство культур­ной реальности. Должное может быть понято как результат нормативизации идеала. Идеал признается как норма жизни и субъекта, и обще­ства в целом.

С возникновением должного появляется и автомодель культуры. Именно ее упорядочивает должное. С этого момента утверждается один из важнейших уровней дуализации в культурном целом. Происходит расчленение на идеальный образ культуры (автомодель), пред­стающий репрезентантом идеала в сознании субъекта культуры, и конгломерат феноменов самой культур­ной реальности, своей энтропийной спонтанностью противостоящий идеалу. Отсюда берутся библейские образы мира, погрязшего во зле, не­праведного и т. д. Здесь начинается психологический инвариант оппо­зиции возвышенного идеала и низменной реальности. Дуализация ес­тественно высвободила огромную энергию социальной активности, направленной на преобразование низменной реальности в соответствии с идеалом. Субъект дозрел до понятия социальной активности, осознан­ной в масштабе обозримой социальной вселенной.

Поскольку маркирующей оболочкой глобальных синкретических метаоппозиций выступает антиномия добра и зла, центральное место в цивилизации паллиата приобретает этический аспект. Категории добра и зла становятся онтологическим ключом к пониманию реальности. Отсюда не только специфическая «нравственная озабоченность», дохо­дящая порой до болезненных и патологических форм, но и сильнейшие искажения картины мира, в которой нравственные характеристики вме­няются онтологически-субстанциональным основаниям бытия. Для манихея любая онтология дана в нравственном измерении. А это несет в себе сильнейшую трансформацию.

Картина мира, основанная на идее того, что бог есть добро, — одна из самых спорных, шатких и в конечном счёте ложных постулативных конструкций, привнесенных монотеизмом. Несмотря на острейшее про­тиворечие этого положения с реальной действительностью, ниспровер­жение его оказалось под силу только личности, да и то в позднейшую эпоху. Будем помнить о том, что культура всегда и при всех обстоятель­ствах искушает человека иллюзорной возможностью достижения гар­монии и бегства из мучительной раздвоенности. И тем самым прово­цирует его на построение и гипостазирование соответствующих картин мира. Только личность, которая, подобно гегелевскому духу, способна терпеть внутри себя противоречия и мужественно броситься в пучину отчуждения, смогла отрешиться от панэтической онтологии, переклады­вающей выбор на внеположенный этический императив.

Партисипация к идеалу и социальная активность, направленная на его утверждение, делает для субъекта невидимой самоорганизацию, заключенную в эмпирической культурной реальности и в бессознатель­ных уровнях его же собственной ментальное™. Это еще одна ступень выпадения человека из поля природных по генезису процессов авторегу­лирования и самоорганизации, еще одна ступень утверждения его самостности, его воли, вскармливаемой отчуждением. Поэтому становление оппозиции должного и сущего — одно из величайших, поворотных со­бытий мировой истории.

Именно становление этой оппозиции создает условие возникнове­ния религий спасения, основанных либо на неприятии мира, либо на объявлении его иллюзией. Разность потенциалов между возвышенным должным и низменным сущим порождала мощнейшее энергетическое поле, в котором был обречен пребывать человек.

Оппозицию должного и сущего можно рассмотреть как элемент семантической прогрессии ССК, наращивающего от уровня к уровню конкретизацию первотектональных интенций дискретное—континуаль­ное, сакральное—профаническое, имманентное—трансцендентное. Должное репрезентирует сакральное, трансцендентное, континуальное. Сущее — дискретное, имманентное, профанное. В силу этого онтологи­ческого различения единичный акт сущего не может служить ни вери­фикации, ни опровержению трансцендентного должного.

Различие между сакральным должным и нормой, имманентной культурной реальности, принципиально и неустранимо. Должное не имеет отношения к естественной работающей нормативности. Послед­няя проистекает из авторегуляции самой культурной реальности и слу­жит ее оптимизации и самосохранению. Норма — это «здравый смысл» культуры. Должное — ее идеал. С этой точки зрения нормативизованное должное не только не совпадает, но и противостоит здра­вому смыслу.

В поле противостояния этих оппозитных отношений возникает медиация, которую можно описать в понятиях уклонение и, близкого к нему, попущение. Это — компромисс между идеалом и реальностью. В культуре паллиата должное переживается как онтологически первич­ное по отношению к сущему, которое понимается как отпадение. В не­котором смысле должное более подлинно, чем сущее. Должное первич­но и трансцендентно по своей природе — из этого вытекает то, что оно не верифицируется имманентными средствами. Его не могут опроверг­нуть имманентные факты.

Именно вследствие этого центральным стал вопрос о вере, проти­вопоставление которой рациональному знанию актуально и по сей день. Противопоставление веры и научного знания можно понимать как одно из семантических ответвлений исходной оппозиции, поскольку наука есть обобщение рационального видения мира сущего, противопоставляе­мого первичности или априоризму идеального существования, выражен­ному в религиозном чувстве.

Для паллиативного сознания и порождаемых им цивилизаций, неизменно включающих в себя оппозицию должного и сущего, естестве­нен инверсионный способ адаптации к этой оппозиции, а также институциональный медиатор в лице власти. Государство в своих персонификациях выступает институциональным медиатором между долж­ным и сущим. В манихейской парадигме оно постоянно находится под угрозой инверсионного опрокидывания. Это выражается, в частности, в самозванчестве (Персия, Россия). Резкие инверсионные пароксизмы со­стоят в том, что мир добра, мир зла и репрезентирующие его социальные формы меняются местами.

Отметим, что попущение и уклонение в их различных формах и возникают как механизм адаптации культурного целого к ситуации разрыва манихейской дуализации, предотвращая тем самым частые инверсионные пароксизмы с их деструктивными процессами. Сама кон­цепция попущения, постоянно указывающая на недостигнутый идеал служит мощнейшим механизмом сублимации энергии культурного субъекта, канализирующей ее в нужном для культуры направлении. Но, с другой стороны, эти идеи оказываются сильнейшим фактором фрустрации. Это особенно ярко проявилось по достижении монотеистиче­ской стадии и идеологического оформления религии спасения. Неиз­бывное чувство вины и несовершенства, с одной стороны, ориентирует человека на некое развитие в заданном культурой направлении. С дру­гой стороны, и это чрезвычайно важно, делает его легким объектом социальной манипуляции. Родовой человек социально маломанипули-руем (разумеется, только за пределами родовых ценностей!) и чувство­вать себя виноватым не склонен. Для него главное — быть накоротке с духом предка и субъектами, от которых зависят значимые аспекты су­ществования его и его родичей. Все остальное — малоактуальные абст­ракции. Для манихея, христианина, мусульманина, буддиста возникают такие категории, как долг (от должное), и соответствующие формы фрустрации и самофрустрации. А из всего этого естественно вытекают со­циальные технологии управления. Абсолютизация этического служит каналом фрустрации и объектом манипуляции. Следование должному обеспечивает его причастность к трансцендентному абсолюту. Этиче­ский аспект гораздо более проблематизован и остро актуализован в мо­нотеистических обществах, но сами они от этого не становились более совершенными в моральном отношении, чем предшествующие. Это лишний раз подчеркивает онтологическую дистанцию между должным и сущим. Оговоримся, что мы здесь имеем в виду не некий всеобщий моральный критерий, пригодный для сравнительных оценок различных историко-культурных общностей. Возможность существования такого критерия сама по себе проблематична. Речь идёт о степени соответ­ствия морального уровня общества его собственным мо­рально-идеологическим нормам и принципам.

Подчеркнем, что в описываемую эпоху задача сохранения синкрезиса (безусловно, формулируемая в замещающей семантике) была осоз­нана как центральная. Под этим углом зрения совершенно по-другому раскрывается роль Церкви. Поскольку синкрезис был репрезентирован этическим абсолютом (идеалом должного), становятся понятными и универсалистские притязания Церкви, и постулирования верховенства веры над разумом, и теоцентричность культурного космоса, и готовность проливать реки крови во имя чистоты и непоколебимости истинной веры.

Должное как проект предполагает снятие всех расчленений, а со­ответственно и снятие выбора, т. е. снятие дуализации бытия как тако­вого. Должное, от платоновского государства до Небесного Иерусалима и от средневековых ересей до научного коммунизма, неизменно пред­полагает по возможности полную гомогенизацию общества. Это невоз­можно с логической точки зрения, ибо сама логика строится на различениях. Потому космос должного снимает и самою логику вместе со всеми различениями. Он обращается к пралогической, мифологической форме мышления, наполняет её содержанием. В результате получается фан­тасмагорический образ культуры после культуры, культуры над куль­турой и т. д., то есть как бы сохраняющей свое предметно-феноменоло­гическое тело, но лишенной бинарной структурности. В чем прелесть этих представлений — трансцендентный характер снимает проблему предметного, имманентного, дискурсивного описания данного образа. Образ должного во все века подпитывается бессознательным порывом к трансцендирующему бегству из культуры. В каком-то смысле можно сказать, что должное — удел слабых, не способных в полной мере нести крест культурной бытийственности. В этой связи показателен феномен монашества. В монашеских уставах идеал примиряется с реальностью.

Обратимся к историческим вехам манихейской революции и ста­новлению цивилизации паллиата. Как упоминалось, ее началом следует считать кризис средиземноморского мира около XII века до Р. X., свя­занный с нашествием народов моря, захлестнувшим первое поколение государств. В эту эпоху описываемые процессы носили еще подспуд­ный и малопроявленный характер. Впрочем, по нашему мнению, асси­рийская держава уже в эпоху первого возвышения демонстрирует в значительной степени иные социальные технологии.

Следующая стадия — манихейская революция. Середина первого тысячелетия до Р. X. Не случайно эта эпоха названа Ясперсом осевым временем. Укажем, что крушение мифоритуальной системы, о которой часто пишут применительно к данной эпохе, понимается нами в контек­сте вышеизложенных концепций. В Персии — многовековом источни­ке дуалистического мироощущения — сформировалось учение зороаст­ризма, включающее в себя идею хилиастического финала борьбы двух рядоположенных и предельно поляризованных этически отмеченных начал. Буддизм формулирует парадигму бегства от иллюзорного и на­полненного несовершенством и страданиями мира. Эта концепция яви­лась самой последовательной. Буддизм пошел дальше всех в смысле радикализма трансцендирования. Ветхий Завет сформулировал идею должного как следования божественному установлению, где Бог избран­ного народа спасает своих адептов от тягот жизни. Конфуций разработал идею долга и образ благородного мужа (цзюнь цзы), этот долг исполняю­щего. Платон начертал образ идеального государства. Все это — симптомы становления дуалистического мироощущения.

Попутно заметим, что это необыкновенное время, опередив самое себя, породило и личность, то есть героя следующего витка истории. Однако эпоха личности еще не настала. И появление личностей носило прецедентный и обратимый характер. Интенции самодостаточной лич­ности, снимающей в себе весь опыт своей культурной традиции, оказы­вались бесконечно противопоставлены социуму. Греческих философов и учёных изгоняли из родных городов (Платона вовсе чуть не продали в рабство), восточные мудрецы уходили в леса и горы (Конфуций соби­рался уплыть в Японию), библейским пророкам внимали плохо и позд­но. Пацифист Заратуштра погиб в бою, так и не дожив до убедительной победы своего учения.

Но зато настала пора торжества паллиата. Человек, партисипирующийся к макросоциальным структурам, загнавши родовые ценности вглубь, оказался на подъеме. Этот поток смел черновые, лабораторные модели полисной демократии, которые явно отрабатывались про запас, в расчете на будущее, и установил по всему Средиземноморью, как впрочем и на Востоке, социальность в форме деспотических монар­хий. Рассматриваемые социальные организмы располагали уже дру­гим культурным субъектом, готовым к далеким завоевательным по­ходам, к безостановочной колонизации новых земель, к заполнению ячеек все более усложняющихся социальных иерархий. Можно черпать внут­ренние силы и на краю света, если сознавать себя причастным к под­данным Царя Царей великой Персиды либо гражданином великого города Рима и т. д.

Глобализация оппозиций и партисипация к одному из полюсов освобождают колоссальную энергию социального действия. При этом гипостазирование утопического проекта преобразования мира и мощ­нейший субъективно-волюнтаристический порыв к его преобразованию в значительной степени определяются этической отмеченностью гло­бальных полюсов. Именно отмеченность является по сути дела скреп­ляющей семантической оболочкой, под которой стягивается в новый синкрезис огромное количество частных локальных оппозитных структур и смысловых конструкций. Этическая рефлексия в форме партисипации к макрополюсу вызывает острое недоверие к процессам «гори­зонтальной» самоорганизации, нежелание, а подчас неумение их видеть, подталкивает к тенденции их упразднить или ассимилировать пресуществлением должного. Перед лицом водящей себя мироустроительной воли спонтанная самоорганизация выступает как энтропия, отпадение, атрибут профанной эмпирии и признается единственно как попущение.

В этой связи нам представляется, что переход к монотеизму яв­лялся внутренним моментом становления манихейской парадигмы. Вопреки устоявшемуся мнению, мы рассматриваем монотеизм не как начало или конец некоторого самостоятельного процесса, а как сере­дину, имеющую свои определенные конечные сроки. Осознавая всю громадность и необъятность проблемы монотеизма в истории и культу­ре, как впрочем и других затронутых нами тем, коротко выделим лишь те моменты, о которых нельзя не сказать в контексте становления циви­лизации паллиата.

Первый связан с тем, что поляризация оппозиций под семантичес­кой оболочкой этики впервые приобрела «вертикальный» характер. Произошла переориентация ценностных установок с имманентного в трансцендентный план. Это нагляднейшим образом явлено в антитезе христианства и поздней античности. Чтобы достичь разительного, ради­кального прорыва к трансцендентному, необходимо было сфокусировать экзистенциальную энергию субъекта путем глобализации оппозиций и задать направление трансцендирования посредством проекта спасения[ii]. Отсюда гипостазирование примата духовных ценностей и т. д. и т. п.

Второй момент — логоцентризм. Логоцентричность монотеистиче­ских учений, в максимальной степени выраженная в исламе, манифести­рует достижение важнейшего уровня отрыва культуры от природно-виталистических оснований и обращения к себе. Маяком трансцендирования стала не спонтанно-органичная природность, косвенно репрезентируе­мая древней мифоритуальной и магической традицией, а СЛОВО. Логос воплощает в себе не только бесконечный космос культурных смыслов, но и сам принцип кодификационного о-значения. Логос — фено­мен чисто культурный, ибо продуцируется исключительно через знаковость. Впервые культура породила трансцендентный идеал через себя самое. Отсюда не только новый сакральный статус письменности и письменного слова (он и ра­нее был достаточно высок), но и специфическая авторитарность и не­терпимость монотеистических религий, особенно их нетерпимость по отношению к древней магии, как альтернативной форме трансцендирования. Наконец, новая роль церковной органи­зации как всеобщего канала трансцендирования. В новом глобализованном мире никаких частных, пуантелистских контактов с трансцен­дентным допущено быть не может. Отсюда преследования за веру, лютая ненависть к язычеству, вселенские претензии Церкви и т. д.

С этим связан третий момент. Именно религиозная нетерпимость и пассионарность монотеистических религий и вскрывает их манихейские, дуалистические основания. Какие бы монистические доктрины ни отстаивались, мир все равно предстает дуализованным, разделенным на наших и не наших, на Бога и Дьявола и т. д. Сама по себе монистиче­ская доктрина служила необходимой формой снятия напряженной конф­ликтной дуализованности. И служила своего рода формой доктринальной медиации. Особенности и судьбы монотеистической доктрины — тема отдельного разговора. Нам представляется, что особенности бого­словского дискурса, рассматривающие Дьявола либо как подчиненное отпадение от Бога, либо как самочинную и автономную силу, носят вто­ричный характер. Они могут в той или иной мере смягчать дуализм бытия, но не в состоянии его снять. Вот почему, в частно­сти, монотеистический (и в особенности христианский) утопический проект не мог быть осуществим. Можно сказать, что это был лишь пер­вый этап медиации, требующий дальнейшего вызревания и углубления.

Эпоха осевого времени, как известно, ознаменовалась одним важ­нейшим событием — первичным разделением цивилизованного мира на Восток и Запад, где последний был представлен античной цивилиза­цией. Желающих познакомиться с этим подробнее отсылаем к рабо­там К. Ясперса. Монотеизм и, в частности христианство, явились пер­вой попыткой синтеза Востока и Запада. Здесь объединялись восточная идея индивидуального спасения с античным идеалом социализованности. В результате возникла концепция коллективного спасения в социуме и идея Божьего народа как общности надсоциальной и над этнической. Нет необходимости говорить о том, что христианство возникло не на пустом месте, что оно явилось самым удачным и исторически перспек­тивным оформлением давнишних поисков монистических оснований культуры. Христианство вырастало в потоке многообразных параллельно идущих тенденций. Оно, среди прочего, явило собой синтез опыта стои­цизма, неоплатонизма, гностицизма, зороастрийских хилиастических идей, отдельных сект (ессеев и др.). Мы менее всего склонны рассматривать христианство и монотеизм вообще в качестве чуда, дарованного челове­честву. Человечество выработало монотеизм как единственно возмож­ную антитезу предшествующей цивилизационной парадигме. Так же, как цивилизация паллиата является антитезой цивилизации индиви­да. Монотеизм сам по себе ни хорош ни плох. С отстраненной, теорети­ческой точки зрения справедливо лишь следующее суждение: он исто­рически функционален. Освобождая человека в одном, монотеизм фрустрирует его в другом. Упраздняя рабство физическое, устанавливает рабство духовное.

Если дуалистическое основание монотеизма есть достаточная платформа для паллиата и созданной им цивилизации, то его собственно монистическая компонента вырастает из подспудно становящегося принципа личностности. Но этот принцип здесь заявляется лишь в самом абстрактном виде. Личность по определению является носителем целостной, завершенной, непротиворечивой картины мира. Для описываемой эпохи такого рода личностью могла быть только внеположенная субъекту божественная личность, находящая лишь образ­ное воплощение в человеческом обличье. Причем от малейших нюан­сов трактовки этого сложного образно-понятийного конструкта зависе­ли важнейшие параметры картины мира. Под этим углом зрения могут быть рассмотрены богословские споры (христология, проблематика тринитаризма).

Выше говорилось о том, что задача сохранения синкрезиса, хотя и в замещенной семантике, была осознана как центральная. С этих пози­ций догмат о Святой Троице предстает как попытка отменить, табуировать, вытеснить из сознания один из мощнейших инструментов дробле­ния синкрезиса — закон исключения третьего. Принцип личности начинает разворачиваться, так сказать, от противного. Начальной точ­кой его является растворение единичного субъекта в иноположенной абстрактной богочеловеческой личности. И лишь постепенно этот про­цесс путем диалектического перетекания приводит к обратному — к ассимиляции богочеловеческого содержания конкретной эмпирической личностью. Что и ознаменовало в конечном счете переход к следую­щей цивилизационной парадигме.

Теперь вернемся к вызреванию цивилизации паллиата. Манихей­ство, как учение эклектическое, стало теоретическим финалом дуали­стической парадигмы. Как всякая итоговая теория, манихейство, на фоне побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом, закамуф­лированным монистической медиацией, который рисовал гораздо более ощутимый образ трансцендентного рая.

По ходу уточним, что применяя ясперсовский термин осевое время мы трактуем его расширительно, включая эпоху возникновения как христианства, так и ислама, понимаемого как способ решения задач осе­вого времени, смещенных в иное географическое и цивилизационное пространство. Далее, говоря о важнейших вехах генезиса цивилизации паллиата, нам представляется необходимым выделить эпоху VII века после Р. X. Именно с этого времени, по нашему мнению, начинается очередной этап дивергенции макрокультурных парадигм. Иначе гово­ря, происходит следующий этап членения: запад делится внутри себя на свой восток и свой запад. То же самое с возникновением ислама происходит на востоке. Происходит не что иное, как логически закономерное ветвление единого паттерна би­нарных структур. Итак, цивилизационная специ­фика четырех типов цивилизаций — западно-христианской, восточно-христианской, исламской и дальневосточной — определяется «выбором» доминирующего прин­ципа оперирования бинарными оппозициями.

Самоопределение культурного сознания в пространстве дуального бытия в целом сводимо к четырем основным парадигмам. Первая, вырастая из античности, сформировалась в западном христианстве. Здесь всякое полагание дуальной оппозиции рождает промежуточный блок культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную зону ме­диации. Онтологизуясь и полагая себя как целое (первоначально синкре­тическое), этот культурно-феноменологический блок подлежит дальней­шей дискретизации и дроблению в поле вновь образуемых бинарных оппозиций. Субъект культуры переживает при этом состояние не-дуаль­ности (осмысливаемое как единство с самим собой, с миром и с Богом), как внутренний момент бесконечно длящейся прогрессии снятия (в диалектическом смысле) бинарных оппозиций на пути к их полному синтезу в божественном Абсолюте.

В восточнохристианской традиции доминирует инверсион­ная парадигма. Это означает, что в манихейском разорванном созна­нии и, соответственно, автомодели культуры полюса бинарных оппозиций разводятся сколь возможно далеко и радикально. Медиативные связи слабы и неустойчивы. А это в свою очередь блокирует распад синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное «неупорядоченное» ус­ложнение картины мира, время от времени происходят инверсионные перекодировки полюсов оппозиции. В самом процессе такой перекоди­ровки субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентно­му (то есть в данном случае к непротиворечивому и недуальному), по­скольку все имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются сняты. По свершении перекодировки вновь обретаемые дуальные со­стояния онтологизуются, сакрализуются и идеологизируются. При этом каждый из полюсов вновь положенной оппозиции, восстанавливаясь в своем синкретическом качестве, вбирает в себя неосвоенный, неонтологизированный на предыдущем этапе культурный материал.

Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями строится на своеобразных синкретечески-монотеистических основаниях. В основу медиации между трансцендентным монистическим божеством и бесконечным горизонтальным синкрезисом эмпирического, но безус­ловно подлинного и реально бытийствующего мира лежит принцип имманентного трансцендирования. В исламе практи­ка молитвенного транса, сохраняющая связь с древними витально-магическими корнями, обрела монистическое содержание и логоцентрическую форму. Так была найдена культурно-нормативная база для поддержания ментальности субъекта в готовности к постоянному имманентному трансцендированию. Иначе говоря, сведение всего многооб­разия оппозиций к вертикальной монистической семантике постоянно верифицируется опытом живого индивидуального партисипационого природнения к метафизическому Абсолюту. Все отпадающее от Абсо­люта к нему же и возвращается, амортизируя, смягчая и скрывая дуали­стические основания космоса.

В исламе ничуть не меньше дуализма, чем в иных монотеистиче­ских религиях. Но он гораздо менее заметен субъектом культуры и потому воспринимается не столь остро. Внутри ислама была слабее вы­ражена борьба богословских направлений. Разорванность миров не на­столько взломала первичный синкрезис. Поэтому религиозное не столь радикально оторвалось от светского. Здесь монотеистический мироустроительный проект приобретал преимущественно социально-прак­тические формы. Идея жизнеустройства на основе должного не находи­ла, по сути, реального выражения в отрыве от живой стихии социальности, поэтому в исламе не существовало монашества (в привычном для евро­пейского христианства смысле).

И, наконец, парадигма, которую условно можно назвать дальне­восточной, выражается в том, что бинарные оппозиции снимаются имманентно, то есть на каждом уровне самополагания без дальней­шей прогрессии к абсолютному синтезу. (Примерами такой культуры могут служить, в частности, даосская и чань-буддийская традиции.) Та­кая парадигма также консервирует синкрезис. Но если восточно-хри­стианский синкрезис можно условно назвать отторгающим, то синкре­зис дальневосточный — ассимилирующим.

Описываемое нами разделение имело чрезвычайно важное обще­историческое значение. Рассмотренные парадигмы, присутствующие в указанных культурах не абсолютно, а в качестве доминант, создавали набор историко-культурных геномов, взаимодействие которых опреде­ляло и в каком-то смысле продолжает и теперь определять пути все­мирной истории.

Мера приближенности некоторой этнокультурной общности к осу­ществлению той или иной из указанных парадигм и определяет в ко­нечном счете меру включенности данного народа во всемирно-истори­ческий процесс. Культуры с невыраженными доминантами образуют наиболее исторически изменчивый, неустойчивый, дрейфующий внешний пояс основных цивилизационных паттернов. Западноевропейская и даль­невосточная парадигмы оказались и географически и генетически макси­мально разведенными. Физические контакты этих цивилизаций нача­лись не ранее XVI века. Как известно, наиболее генетически разведенные элементы являются самым продуктивным материалом для синтеза. Напротив, восточное христианство и ислам наиболее близки генетиче­ски, типологически, и исторически. Каждая из данных парадигм выс­тупала как своеобразная внутренняя историко-диалектическая антите­за: восточное христианство для Западной Европы и ислам для Дальнего Востока.

Обратившись к взаимоотношениям западного и восточного хрис­тианства, отметим, что они являют пример предельно выраженной исто­рической диалектики. В VI—VII веках, принятых нами за точку отсче­та, Европа лежала в руинах и пребывала во тьме варваризации, в то время как Византия переживала пик своего расцвета и политического могущества. С каждым последующим столетием ситуация неуклонно выравнивалась по всем параметрам — политическому, военному, идео­логическому. То же наблюдается в системе образования, искусстве. К эпохе Оттонов уровни выровнялись. Европа догнала Византию, а в после­дующие столетия обогнала. Разгром Константинополя крестоносцами в 1204 был закономерным итогом этого процесса. Перед нами не слу­чайные капризы истории, а следствие парадигматического различения: европейская цивилизационная парадигма основывалась на продуктив­ном цивилизационном синтезе христианства и античности, что в ко­нечном счете и привело к буржуазной революции. Восточное же хрис­тианство, в силу парадигматических основ, такого синтеза не дало и дать не могло. Здесь имела место диффузия, механическая смесь. Все силы общества уходили на внутреннее самоподдержание постоянно дуалистически распадающегося мира. По существу своему Византия — кентавр. Присущая ей цивилизационная парадигма была не способна породить новое качеств о. С этих позиций имманентные само­изменения православного мира нельзя трактовать как развитие.

И восточное христианство и ислам, в силу нетрансформативности этих стратегий, в макроисторической перспективе можно отнести к ту­пиковым ветвям цивилизационной эволюции, что ни в коей мере не умаляет их колоссального значения в диалектике общеисторического процесса. Они играют в нем подчиненную, служебно-функциональную роль, способствуя вызреванию качества развивающихся цивилизационных парадигм и подготавливая тем самым будущий цивилизационный синтез.

Эти цивилизации еще долгое время могут оставаться активными участникам геополитических процессов. Современная историческая реальность с очевидностью демонстрирует принципиальную альтерна­тивность перспектив, разворачивающихся перед названными цивилиза­циями. Им дано либо сохранение системного качества и угасание, либо модернизация, в ходе которой неизбежна утрата исходной системности. И мы видим, как общества православного и исламского регионов рас­слаиваются в поле этой драматической альтернативы. Так, мир ислама явственно распадается на активно секуляризующиеся общества, избрав­шие путь модернизации, и общества, которые сегодня, выделим это сло­во еще раз, сегодня, осуществляют традиционалистский выбор. В постправославном мире происходит точно то же.

Господство цивилизации паллиата длилось до конца Средневековья, а сам средневековый монотеизм был наиболее адекватным оформ­лением паллиативно-государственнического способа бытия. Об обстоя­тельствах, подготовивших революцию личности, свершившуюся в Евро­пе, будет сказано в следующей главе. Как только паллиат полностью «разобрался» с архаическим человеком, распространил свои макрогосударственнические принципы на все стороны жизни и, встав во весь рост, задавил магию, пожег колдунов, загнал в глухую патриархальную деревню индивида, а саму деревню жестко вписал в систему макросоциальных связей, то есть навел свой порядок в культурном космосе и почувствовал себя хозяином (а это происходит приблизительно в XIV—XV веках), — запахло кризисом. Вообще говоря, предпосылки кризиса начинают скла­дываться в тот момент, когда данное системное качество окончательно побеждает. Это — общий принцип. Мы ограничиваем поле нашего зре­ния Европой, поскольку именно там кризис паллиативной цивилиза­ции привёл к рождению нового качества. Что, как ясно из предыдущего изложения, вытекает из характера стратегии работы с бинарными оппози­циями, утвердившегося в Европе. В остальном мире паллиативная мо­дель оказалась устойчивой и продолжает воспроизводить себя достаточ­но стабильно.

Утверждение цивилизации личности было воспринято чрезвычай­но болезненно. Перед лицом угрозы манихейскому миру со стороны автономного и самодостаточного субъекта померкли разногласия меж­ду паллиатом-государственником и архаическим индивидом. С этого времени оба персонажа мировой истории нередко выступают в союзе ради подавления личностного начала в культуре, ибо ничто так не объе­диняет, как общий враг. Как и архаический индивид, паллиат не спосо­бен выйти за пределы системного качества. В этом смысле он неизме­няем, неулучшаем и ненаучаем. Попытки доразвить паллиата до личности столь же наивны, бесплодны и опасны, как попытки вытянуть архаического индивида из органичного ему патриархального родового космоса.

Паллиат способен под давлением обстоятельств приспособиться, внешне принять личностные ценности и при случае даже довольно за­бавно ими фрондировать. Но все эти адаптационные формы, напласто­вания и буферы отбрасываются при первой возможности как чужерод­ное, и тогда взору предстает физиономия пассионарного манихея. Манихея, высший смысл существования которого неизменен и заклю­чается в растворяющей партисипации к макросоциальному институту, который собирает силы для последнего и окончательное боя с мировым злом во имя осуществления великого мироустроительного проекта. Отметим, что в странах, где личностная парадигма стала доминирую­щей, чистый паллиат постепенно маргинализуется, а паллиативная ниша в ментальности сублимируется и отходит на периферию культурного смыслополагания. Так же как и в случае с индивидом, содержание этой ниши, покидая зону фронта рефлексии, отходит в область культурно-бессознательного. Современный западный обыватель непротиворечиво сочетает в себе ценности семейно-родовые, ценности макросоциальные (следование законам, уплата налогов, добросовестное выполнение своих обязанностей, гражданское правосознание) и какие-то элементы лично­сти, которые могут доминировать либо выступать как компонента.

В завершение отметим, что значительная часть современного мира представляет собой зону господства паллиата. Его отличительные при­знаки — примат общественного над индивидуальным, социоцентристские ценностные ориентиры, верховенство абстрактной идеи над цен­ностью человеческой жизни, а также примат должного над сущим и доминирование проектного сознания. Все это сочетается с волюнтаристи­ческими интенциями в социальной практике.




[i] Подробнее см.: Яковенко И. Г. Варварство: социологическая модель // Общественные науки и современность. 1995. № 4.

 

[ii] Отметим, что в Китае в раннем средневековье возникали секты — тайпин-дао, даосские и околодаосские, — в которых явственно просматривались те же самые идеи мессианства, хилиазма, духовного служения и самосовершенствова­ния. Иными словами, ключевые моменты того комплекса идей, который реали­зовался на территории Запада и исламского Востока в религиях спасения. В силу системного качества синкретической цивилизации Китая эти тенденции не смогли возобладать, но факт их появления указывает на глобальный харак­тер процессов манихейской революции.