Минимизировать

глава IV

СЕМИОЗИС И КУЛЬТУРА

§ 1. ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ

В наших предыдущих рассуждениях мы неоднократно касались семиотического аспекта культуры. Употребляя такие термины, как семиозис, знак, код и некоторые другие, мы, тем не менее, не имея возмож­ности охватить одновременно системный объект, каковым является культура, во всей полноте, вынуждены были откладывать более подроб­ный разговор о проблеме семиозиса. Теперь, обрисовав вчерне общую модель рождения и функционирования смысловых структур, необходи­мо обратиться к механизму формирования их семиотического образа.

Культурное сознание, уяснив для себя со времён основателей семиотики Пирса[i] и Соссюра[ii], что оно живёт в мире знаков, нетождественных означаемому, острейшим образом проблематизовало тему семиозиса. (В нашей системе представлений это означает, что язык как таковой нако­нец сам попал в зону фронта рефлексии и утратил свою бессознательно-функциональную синкретичность.) Последовавший затем «лингвисти­ческий переворот», по-видимому, навсегда покончил с представлениями о языке как об инструментальном средстве. В «структуралистский» период семиотика считала, что значение определяется контекстом се­мантических позиций внутри статической системы. Отрыв синхронии от диахронии во имя выявления структуры стал основным поводом для критики структуралистских моделей, определившей поворот от струк­турализма к постструктурализму. Отвергнув представления о статиче­ских знаковых системах, постструктуралисты (например, «постсоссюрианцы» Деррида и Лакан) выявляют динамический аспект перманентного становления знаковых форм. Деррида в особенности настаивает на том, что значение отдельного знака не есть его означаемое в синхронной системе, а напротив, значение формируется в результате движения от одного знака или означающего к другому. В этом процессе нет ни нача­ла — отправной точки семиозиса — ни конца, когда семиозис завершен и значение полностью определилось.

Современная семиотика — активно развивающаяся наука, на гла­зах захватывающая всё новые и новые области культурных кодов, всё более расширяя поле анализа и сферу применения таких понятий, как язык, текст и контекст. Тесно смыкаясь с философией и культуро­логией, семиотика сегодня занимает одно из центральных мест в комплек­се гуманитарных наук. С необходимостью соотносясь с положениями и аналитическим опытом современных семиотических теорий, мы в то же время не склонны подходить к проблеме изнутри семиотичес­кого опыта в узком понимании последнего. Сохраняя верность меж­дисциплинарному подходу с его специфическим дискурсом, соответству­ющим характеру самого системного объекта — культуры в её целостности, мы вынуждены развернуть безусловно ценные и исключи­тельно важные наработки семиотической науки в интересующей нас плоскости.

Итак, если современная семиотика предлагает такое нетрадицион­ное понятие контекста, которое основано на неограниченной подвижно­сти смысла (означаемого) и включает в себя множество всегда специфи­ческих ситуаций восприятия, то значит ли это, что культурные смыслы всецело конвенциональны и бесконечно релятивны? Отметим попутно, что любая конвенциональность, сколь бы специфична она ни была, мо­жет возникнуть исключительно на основе межсубъектной объек­тивации тех или иных сторон феномена, выступающего предметом конвенции и закрепления смысла этой конвенции в стандартной, по крайней мере для данного культурного контекста, знаковой форме.

Семиотика отвергает «наивный релятивизм», где что угодно может значить что угодно, и указывает на наличие правил и законов, упорядо­чивающих жизнь знаков в культуре. Не торопясь, однако, с ясностью высветить эти правила и законы, она более занята конструированием динамических моделей семиозиса, взламывающих, а после Деррида и Лакана уже скорее доламывающих традиционные линейно-иерархиче­ские представления о «единственном правильном смысле (интерпрета­ции)». Пожалуй, ответ на вопрос об этих самых законах и правилах лежит не в области семиотики как таковой, а выходит на философско-культурологический уровень, поскольку процесс понимания и логика смыслообразования — центральные проблемы семиотического анализа — уходят корнями в иные, нежели семиотика, проблемные поля.

§ 2. ЗНАК В ПРОЦЕССЕ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА

Оговоримся, что мы не претендуем ни на внесение вклада в собст­венно семиотические теории, ни тем более на выдвижение каких-либо им альтернатив. Мы не берёмся даже за самый краткий аналитиче­ский обзор необозримого массива литературы, который посвящен тем или иным аспектам и концепциям теории знаков. Наши рассуждения носят характер лишь частных системно-культурологических корректи­вов к некоторым положениям семиотики. Итак, чтобы отвлечься от несколько тягостного образа семиозиса, не имеющего ни начала ни кон­ца, вновь вернёмся к архаической ситуации — отправной точке культурогенеза и попытаемся выделить несколько важных для нашей проблемы моментов.

Архаический[iii] человек еще более существует, в известном смысле, вовне, чем в себе. Его духовно, - энергетическая сущ­ность еще локализована не в самом я, а «между я и нечто». Любые манипуляции с объектом вызывают измене­ния в субъекте, и наоборот, что означает известное сохранение всеобщей онтической связи в субъектно-объектной антиномии. Такое эксплици­рованное положение духовно-энергетической сущности первобытного индивида порождает эффект прямого знания, неотделимого от непосредственных форм активности, ещё едва отошедших от природно­го поведения, поскольку сами цели деятельности лежат в русле природ­ной необходимости или параллельны ей. Принцип аксиологической дуализации по определению ставит человека перед необходимостью выбора решения. Этот ментальный акт дискретизации континуального психи­ческого потока и саморефлексии индивида в момент выбора (то есть рефлексии, экзистенциально отождествляющей индивида с его собствен­ным волевым актом), разрывает духовно-энергетическую связь субъек­та и объекта, толкая человека к разворачиванию поля свободы. Здесь, кстати, раскрывается ещё одна линия, индексирующая процесс культурогенеза. Но сейчас речь не об этом.

Ставшие формы субъектно-объектного отчуждения, с которыми, в частности, имеем дело мы в нашей обыденной жизни, формировались в культуре в течение всей её многовековой эволюции. И если в эпоху Соссюра было замечено, что слово дерево не имеет никакого отношения к реальному дереву и живёт по своим собственным законам — зако­нам языка, то это служит лишь показателем степени и характера от­чуждения в рамках данной культурной ситуации, а не определяет фор­мулу отношения феномена и знака вообще. Для архаического человека, ещё не осознающего себя полноценным субъектом своих мыслей и по­ступков, а также для многих поколений его цивилизованных потомков дело обстояло иначе.

Преодоление нарастающего субъектно-объектного отчуждения тре­бует медиации, т. е. механизма включения опосредующих форм.

Для суммативного обозначения этих опосредующих форм на ран­них этапах культурогенеза требуется ввести специальный термин — объект-медиатор.

Объект-медиатор есть такой предмет или представление, то есть материальная или идеальная структура, который, выступая объектом для я, есть в то же время и объект для отчужденного нечто. Или иначе говоря, это такая сущность, которая помогает преодолеть субъектно-объектное отчуждение между я и другим. Онтология предмета-медиато­ра располагается как бы на полпути между бессознательно реализуе­мым в потоке витального континуума экзистенциальным я и отчуждённым прафеноменом — нечто. Объект-медиатор снимает в себе онтологическую антитезу я и другое (нечто), адаптируя прафеномен (нечто) к партисипационной рецепции субъектом (природнение, освоение, прагматическое использование и т. д.).

Такими объектами-медиаторами выступали первичные элементы культуры: орудия труда и технологические приспособления, одежда и предметы быта. В области идеальных и в конечном счете гораздо более значимых структур это табу и нормы, тотемистические образы, форму­лы ритуальной практики, имена. Здесь особенно важно подчеркнуть предельно синкретический характер объектов-медиаторов «первого поко­ления». Рожденный в результате всякий раз особого и неповторимого духовно-энергетического акта и специфического партисипационного переживания, объект-медиатор хранил в себе образ онтологиче­ского диалога между субъектом и отчуждён­ным прафеноменом, являясь опредмеченной формой преодо­ления этого отчуждения.

Объект-медиатор, формирующийся на границе субъектно-объектного взаимодействия, всегда обладает своеобразной самостностью, не сво­димой к значениям и функциям, которыми его наделяет субъект в соот­ветствии со своими задачами. Такая генеральная медиативная функция синкретически объединяет и обработанный камень, приспособленный для выполнения тех или иных прикладных функций (продукт диалога, своеобразный компромисс между стихией камня и прагматическим уст­ремлением субъекта), и первичные языковые морфемы и имена. «Характер образа определяется взаимосвязью божества и богомольца», — говорит Шукрашарья. Первичные языковые морфемы носили безусловно действенный «мантрический» характер и обладали психоэнергетиче­ским воздействием. То же относится и к иным первичным, элементар­ным морфемам и построенным из них блокам. Неудивительно, что эти первичные морфемы-медиаторы наделялись в архаическом сознании статусом самостоятельных субъектов. А их расслаивание, формирова­ние на основе единичных прагматических смыслов переживалось как сакрально-магический диалог. С медиативной функцией первоэлемен­тов культуры связан и хорошо описанный этнографами и историками культуры процесс очеловечивания эмпирического пространства и его элементов. Если вспомнить, что человеческое я еще не было полностью локализовано в самом субъекте, то это вовсе не покажется парадоксаль­ным. Собственно говоря, рождение объекта-медиатора знаменует рож­дение культуры. Именно объекты-медиаторы, «вклинившись» или став своеобразной «прокладкой»-мостом в расширяющейся пропасти отчуж­дения между прафеноменом и переживающим я, ознаменовали начало разворачивания культурного способа бытия как формы преодоления такого отчуждения. Объект-медиатор — искусственный феномен. Его генеральная функция — субъектно-объектная медиация по тому или иному прагматическому поводу. Но природа его не только глубоко синкретична, она знакова, поскольку искусственный фено­мен в любом случае, в отличие от природного прафеномена, выступает единичным воплощением (опредмеченным слепком) уни­версальных законов упорядочения, отделённых от своего первоначального материала и опосредованных партисипационным переживанием в человеческой психике. Таким образом, искусственный фе­номен есть форма имманентизации трансцен­дентных принципов упорядочения в предметной форме.

Данная предметная форма в своей онтологии складывается из им­манентной природы структурных свойств психики субъекта и выступаю­щих версией (вариантом) трансцендентных структурно-упорядочиваю­щих универсалий. Искусственный феномен, таким образом, в принципе, т. е. по своей онтологии, не равен само­му себе, поскольку всегда указывает на существование неких неэнт­ропийных законов (имеются в виду первотектональные интенции), дей­ствующих за его пределами, единичным воплощением которых он является. Т. е. первотектональные упорядочивающие интенции, отде­лившись от природного материала, как бы заново накладываются на эмпирический материал, но уже в режиме формирования искусствен­ных феноменов, из которых в конечном счёте вырастает предмет­но-смысловое тело культуры как среды вторичного природнения, преодолевающего пропасть отчуждения между человеком и миром, разверзшуюся в точке антропогенеза.

Неравенство культурного (искусственного) феномена самому себе, т. е. несводимость его к сумме внешних эмпирических характеристик или прагматических функций, и продуцирует знаковость. Знаковость связана прежде всего с указанием на трансцендентный характер первотектональных интенций вообще, репрезентантом которых высту­пает данный феномен, и кроме того, на конкретную форму онтологиче­ского субъектно-объектного диалога, в результате которого появился феномен. (Чаша — прежде всего знак «чашности» как культурной функ­ции, а уже потом единичный предмет.) В этом смысле каждая языко­вая морфема, каждый эмпирический предмет и вообще каждый искус­ственный феномен из «первого поколения» объектов-медиаторов служит как бы свидетелем «сотворения мира» культуры. Они в соответствии с архаическо-мифологической логикой объясняют мир, рассказывая о том, как он делался, генетизуя в сознании воспринимающего всю цепочку первичных мыслеформ и переживаний вплоть до вспыхивания как бы извне приходящей праидеи, из которой вырастают конкретно-предмет­ные формы продуктивной субъектно-объектной медиации.

Нам трудно принять эти послания. Наше европейское сознание осваивает сущности путём классифицирования их свойств, а не пере­живая их как целостность и тем более не понимая их как субъект онтологического диалога. Осознавая ограниченность такого метода мыш­ления, мы подчёркиваем, что нас в данном контексте не интересует клас­сификация или типологизация объектов-медиаторов по тем или иным признакам, поскольку синкретические сущности не могут быть поняты посредством описывающего суммирования уже отпавших фено­менологических слоев.

Именно невозможность до конца генетизовать цепочку смыслопорождающих переживаний, приводящих к появлению конечной смыс­ловой структуры, принадлежащей чужому (иносубъектному) опыту, по нашему мнению, составляет одну из ключевых проблем семиотики — проблему множественности интерпретаций. Чем монолитнее и нерасчленённее коллективный культурный опыт, тем безусловнее смыслы и зна­чения. Чем более вычленяется субъектная самостность, знаменующая наращивание слоя индивидуализованного и замкнутого в себе культур­ного опыта, тем короче цепочка генетизации мыслеформ, ведущая к безусловным первосмыслам, которые архаический коллективный субъект выработал, опосредуя первичные первотектональные интенции.

Можно сказать, что в истории культуры имеет место диалектика, согласно которой происходит восхождение от «распыленного» коллек­тивного субъекта, обладающего непосредственным и безусловным зна­нием, к автономному субъекту, пребывающему в пространстве «рассеян­ных» (по Деррида) смыслов, где в поле произвольных ассоциаций всё может значить всё, поскольку для снимающего в своём опыте суммативный опыт культуры автономного субъекта все смыслы релятивны и условны. Для такого субъекта цепочка генетизации смыслов обрывает­ся в самом начале, т.е. толком и не начавшись. Такой субъект воспри­нимает феномены информационно-атрибутивно, автоматически раскладывая его эмпирические свойства в поле семиотических координат, предоставляемом системой культурного опыта. Здесь нет партисипации к объекту. Если и можно в этом случае говорить о партисипации, то это партисипация к самому процессу семиотического аналитического атрибутирования, где внешний объект выступает соответственно внешним же моментом. Перед нами царство уни­версальных механизмов сведения неизвестного к известному, царство знания без понимания, освоения без переживания, апперцепции без парти­сипации.

Распадение скрепляемого ритуалом синкретического культурного опыта и вычленение автономизующегося субъекта и явились отправ­ной точкой диспараллельного существования апофатически переживае­мых смыслообразов и всё более условно соответствующих им знаковых форм. Пока знаковая форма служит онтологическим репрезентантом означаемого и синкретически слита с ним посредством магически функ­циональных семантических рядов, его собственная онтоло­гия не осознаётся, поскольку носит подчинённо-инструментальный характер. Но стоит рефлексии (а рефлексия, напомним, выступает од­ним из индикаторов становления субъектной самостности) добраться до самой онтологии знаковой формы и выявить её имманентную природу, как она начинает жить собственной жизнью, вне своих отношений с означающим, связь с которым становится всё более и более условной (здесь читателя можно отослать к работе М. Фуко «Слова и вещи»). Так запускается бесконечный процесс продуцирования «знака знака», «образа образа» и т. д. В этом направлении семиозис действительно не имеет конца.

Знаковые структуры были максимально сращены с базовыми для них мыслеформами лишь на самых ранних стадиях становления куль­туры. А само это становление выражается, в частности, в постепенной замене первичного изоморфно-изофункционального тождества на все более и более опосредованную корреляцию. Впрочем, уже всякий знак, опосредующий апофатическое магико-телепатическое субъектно-объектное отношение, с неизбежностью в той или иной степени разру­шает первоначальное онтическое единство, облучаясь при этом энергией первотектнонального смыслотворчества. Всякая знаковая структура, определившись в границах значения, начинает жить автономно от гене­тической цепочки породивших ее мыслеформ. Поэтому, говоря о более поздних эпохах, необходимо проводить специальную работу по выявле­нию и описанию тех мыслительных процедур, посредством которых изначально чисто когнитивный процесс переводится в те или иные знаковые формы.

Чтобы хоть как-то определиться с самым щекотливым вопросом — с координатами того, что Пирс называл базисом смысла или значением, наиболее близким к общеупотребительному, попробуем хотя бы услов­но разделить все возможные смысловые позиции по отношению к дан­ному феномену на две группы. Первая группа — сумма значений ассоциативных. Они спонтанны, произвольны и релятивны. Например, глядя на чучело попугая можно ассоциировать его с образом таксидермиста, с кучей денег, которую оно стоит, с гавайскими пейзажами, с выражением лица тёщи (необязательная шутка) и вообще с чем угодно. Ассоциативные значения субъективны и факультативны.

Вторую группу составляют значения, которые можно назвать фун­кциональными. Они вырастают из того первичного смыслового субстрата, который как необходимость опредметился в дан­ном феномене. В рамках конкретной культурной традиции этот смыс­ловой субстрат задаёт круг безусловных функциональных значе­ний. (Ложка прежде всего приспособление для еды, а потом уже что-либо иное.) Эти безусловные значения составляют как бы своеобразные эй­детические ниши в предметно-смысловом пространстве куль­туры, функционально онтологизующие заполняющие их феномены, ко­торые хранят пути генетизации цепи мыслеформ, восходящих к первосмыслам и первообразам. Эйдетические ниши смысловых субстра­тов, опредмеченные эмпирическими феноменами, как бы испускают из себя расходящееся облако рассеивающегося смысла.

Рассеивание или отпадение производных смыслов происходит кру­гами. Сначала безусловная связь феномена и его семиотическо­го образа заменяется на условную (например, посредством симво­лики: аллегории, метафоры, эмблемы и др. конвенциональные фигуры), а затем на принудительную. А далее уже начинается сфера значений ассоциативных, т. е. произвольных и необязательных.

Пребывание в культуре обрекает человека на обращение к миру через объект-(знак)-медиатор (в качестве производного термина знак-медиатор обозначает знаковую модальность объекта-медиатора). Как образуется знак-медиатор? В акте партисипационного снятия субъектно-объектной оппозиции происходит взаимопроникновение, взаимоналожение субъекта и объекта как воплощений двух морфологически различ­ных структур, связанных онтически единосущными первотектональными принципами. Такая проекция-взаимодействие рождает третью пограничную сущность, которую можно назвать знаком-медиатором. Струк­тура его определяется контекстом взаимодействия. Иначе говоря, ха­рактер знаковой структуры задается особенными чертами самого субъекта, равно как и особенными чертами объекта в контексте их кон­кретного взаимодействия.

Отсюда следует, что знаковая структура не придумывается субъек­том произвольно. Ее элементы вспыхивают в рефлектирующем созна­нии как нечто внеположенное, самостное, появляющееся в момент взаи­модействия спонтанно и императивно. Знаковая структура, таким образом, оказывается дискретным слепком и морфологическим резуль­татом рефлексии взаимодействия человека и природного универсума, возникающей на основе становления субъектно-объектных отношений. Другими словами, в формировании знаковой структуры участвует не только субъект, но и объект. Уже поэтому кодификационные структуры нельзя рассматривать как нечто не только тождественное, но даже па­раллельное исходным мыслеформам субъекта. Кстати, упомянутая выше тенденция к очеловечиванию элементов пространства среди прочего служила средством блокировки этого растождествления: антропизация пространства нивелирует разницу между субъектом и объектом.

Но знак-медиатор уже вырвался в пространство самостоятельного существования. Сначала кодификационные модели, еще жестко не привязанные к определенному денотату, а потому обла­дающие широким валентным потенциалом, самоорганизовывались по принципу семантических рядов. За­тем, все глубже «вгрызаясь» в синкретический континуум, дробя и дискретизуя его, постепенно замыкаются в себе, скла­дываясь в знаковые системы. Надо оговориться, что мы сознательно отождествляем в данном контексте предмет и знак, говоря о них как о медиативных первоэлементах культуры. С одной стороны, всякая знаковая структура еще не отделилась от своего ситуативно-предметного воплощения (концепта). И с другой стороны, всякий пред­мет манифестирует сумму значений, отсылающих к первичному сакрально-магическому переживанию, актуализуя при этом всю гене­тическую цепочку ведущих к нему когнитивных актов.

Лишь по мере стандартизации семантико-семиотических связок, по мере сужения и обособления периметра смысловых связей предмета, (т.е. формирования указанной эйдетической ниши) происходит окон­чательная онтологизация предмета в его узкофункциональном, утили­тарно-прагматическом качестве. Здесь, можно сказать, умирает «вещь-в-себе», потенциально способная реализоваться в культуре во множестве вариантов, и рождается вещь эмпирическая. Функциональная сущность этой вещи закрепляется в культуре в нерасторжимом единстве с репре­зентирующей ее семиотической формой, создавая субстрат безусловных значений.

Существенной культурологической коррекцией к семиотическим теориям является фиксация важнейшего и универсального процесса смещения партисипационного переживания от самого исходного прафеномена к замещающей его знаковой конструкции. Смыслообразующая энергия переживания «делегируется» из мира прямых проявлений континуаль­ного природного психизма в мир их дискретных знаково-инобытийственных, т.е. собственно культурных реп­резентаций (семиотических эквивалентов). Вторичная рефлексия и порождаемая ею прогрессия производных расчленений с соответствую­щим образованием «знаков знаков» и «образов образов» разворачивается уже в автономном пространстве культурного смыслообразования. По прохождении этой отправной точки сознание включается в партисипационные отношения уже не с прафеноменом, а со знако­вым конструктом, входя в пространство связанных с ним зна­чений. Это пространство значений, окружающее эйдетическую нишу, сложившуюся вокруг прафеномена, можно назвать гравитационным полем прафеноменального эйдоса. Иначе говоря, всякий целостный об­ретающий нишу прафеномен, инобытийствуя в знаковых формах, окру­жен размытым облаком этих самых косвенных и редуцированных зна­ковых форм, связанных с ним как прямой, так и ассоциативной или коннотативной связью.

Золото как материал отсылает к смысловому полю богатства, влас­ти и величия, а пурпур, не только в императорском Риме, но и в рамках традиции европейской образованности, — к высшей власти. Здесь нельзя не сказать о «панзнаковости» древних и традиционных культур.

Обратимся в этой связи к магии, в частности, симпатической и контагиозной. Семантические ряды магической практики — первичные каналы расползания и дивергенции смыслов из немногочисленных по­началу эйдетических ниш. Вообще пока некий феномен не онтологизован в культурном космосе как таковой, т.е. не обрёл своей ниши, он дан в синкретическом единстве с прафеноменом, обладающим ни­шей, от которого он отпадает. Такой феномен как бы и есть, и его как бы нет. В реальности он и дискретен, и вполне автономен, и вполне самостоятельно функционален. С другой стороны, он как бы существует «не сам», он знак, коннотативная форма, репрезентант, существующий «по пово­ду». Он — инструментальный знак, означающий нечто, находящееся за его пределами, нечто более важное и подлинное. Это инструмент трансцендирования для иноположенного другого. А сам этот предмет в своей имманентной онтологии не означен и не освоен.

Увеличение количества эйдетических ниш (эйдосы по определе­нию предсуществуют изначально, а их ниши в культуре появляются в ходе исторической эволюции) с ростом вторичной рефлексии индекси­рует набирающий скорость процесс распада общекультурного синкрезиса, а разворачивание суммы семиотических кодов расширяет зону фронта рефлексии.

Можно проследить эволюцию партисипации к культурному коду. Древний Восток, к примеру, являл ещё чрезвычайно синкретическую знаковую систему, которая только ступила на путь динамичного разворачивания. Знак как таковой был очень синкретичен и сохранял маги­ческие коннотации. Он еще не вызрел в своей собственно знаковой природе. Это был не знак в собственном смысле, а нерасчленённо-синкретическая форма. Пирамида была ещё не знаком, а непосредственной манифестацией широкого ряда значений, слитых в едином нерасчлени­мом образе, далёком от какой-либо узкой функциональности.

Далее, на смену синкретическому знакообразу (да простят нам сей необязательный терминологический неологизм) приходит Слово, кото­рое для средневекового человека было не менее, если не более реальным, чем то, что за этим Словом стоит. И разумеется, Слово онтологически первичнее всяких отпадающих от него моментов реальности.

Не случайно между древностью и христианским логоцентрическим космосом стоит античность. Только через античную морфологи­ческую антропизацию, в контексте которой происходила дискретизующая семиотизация природного континуума, можно было перейти от синкретического магически поливалентного знакообраза к Слову. Между Анубисом или Гильгамешем и Божественным Логосом христианства обязательно должны стоять Афродита и Дорифор.

Можно сказать, что в эволюции культуры есть две ветви. Первая — компромиссная между культурой и магией. Это сакрализация неизреченного. Вторая основана на сакрализации не только изначального зна­чения изрекаемого, которое в этом случае зачастую уходит в тень бессознательного, но и его семиотического инобытия, т.е. самого знако­вого конструкта. Эти две линии могут вполне сочетаться в рамках од­ной и той же культурной традиции. Например, в культуре ислама, с одной стороны, сильнейшим образом выражена сакрализация сокровения, то есть умолчания[iv], а с другой стороны — мощнейшая сакрализация знака, письменной культуры, письменности и Текста с большой буквы.

Наращивание цепей дуальных расчленений и распад синкрезиса, умножение числа феноменологических ниш, разворачивание семиоти­ческих систем для онтологизации новообразуемых смыслов и станов­ление субъектной самостности — всё это аспекты единого культурно-генетического процесса.

Ранний архаический предмет несет в себе всю целостность космо­са. Хотя вещи делают люди, человек выступает в данном случае как агент бессознательных первотектональных упорядочивающих интенций, понимаемых как внеположенная субъекту божественная трансцендентно-сакрально-континуальная воля, закрепляемая в традиции. Изначально именно боги обжигали горшки. Затем постепенно, по мере дробления сакрально-всеобщей семантики, заключённой в «первых поколениях» вещей, первотектонально-трансцендентные (божественные, или «нуминозные», по Юнгу[v]) коннотации неуклонно убывают и в конце концов иссякают. Сущность предмета оказывается сводимой к эмпирической единичности. Место синкретического Божественного Единого занимает конгломерат дискретных единичных и конечных предметов и смыслов. Эти состояния отмечают начало и конец всякой макрокультурной традиции. Процесс движения между рассматриваемыми состояниями мар­кируется дрейфом фронта рефлексии, семиотизующего и вводящего в поле самоосознания культуры феноменологические блоки, отпадающие от Единого (первоначального синкрезиса).

Когда единичное заполняет и запружает собой всё, блокируя путь к экзистенциальному переживанию первотектональных космологиче­ских первооснов, возникает острый культурный кризис, знаменующий исчерпание системного качества данной куль­туры, завершение исторического опредмечивания её эйдоса.

Нельзя не отметить, что изоморфная связь семиотических подсистем культуры, и прежде всего языка, с ее (культуры) сис­темным целым всегда манифестирует их общую эйдетическую природу, то есть изначальную предзаданность границ и направ­ления разворачивания. Так, согласно теории Б. Уорфа, развитой им на культуре хепи, язык органически связан с мировоззрением, имеет структурно-семантическую организацию, объективация которой обуславливает изоморфную ей метафизику бытия; ины­ми словами, язык космогенетичен (Whorff B. Language,Thought and Reality. Cambrige, 1956. С. 57). Семушкин, соглашаясь с мнением В. Шадевальдта, по которому античный Логос в качестве интел­лектуальной возможности уже существовал в предшествующем ему языке, считает, что «вся проблематика и понятийный аппарат зарождающейся философии как бы закодированы в языке Гомера и Гесиода; так что само происхождение философской рефлексии правомерно рассматривать как реализацию предысторической языковой возможности» (Семушкин А. В. У истоков европей­ской рациональности. М., 1996. С. 46).

Это эпоха обвальной профанизации как самих культурных смыс­лов и значений, так и их семиотических форм. Слова становятся непод­линными, все коды фальшивыми, значения извращёнными, а феномено­логические ниши и онтологические координаты смыслообразования оказываются «сорванными» со своих привычных мест и хаотически смещаются в неопределённом направлении. Механизм возникающего в такой ситуации коллапса будет рассмотрен ниже в параграфе о куль­турной динамике. Здесь же заметим, что подобные ситуации в разном масштабе случались в истории многократно. Достаточно вспомнить ве­ликий цивилизационный слом в эпоху поздней античности и последо­вавшие за ним так называемые «тёмные века», ситуацию кризиса евро­пейского Средневековья накануне Ренессанса (XIV в.), начало ХХ-го века, время «отречения от старого мира», когда авангард устами Мале­вича объявил все вещи несуществующими. Сегодняшняя ситуация в культуре тоже во многом отвечает указанным характеристикам. Одна­ко в связи с уплотнением исторического времени и синхронизацией и наложением разнонаправленных тенденций она требует особого анализа.

Современная семиотика с определенностью доказала невозможность существования как исчерпывающе полного контекста, так и однознач­но завершенного текста. Действительно, никогда нельзя с полной уве­ренностью сказать, познан ли предмет целиком или осталось ещё нечто, не выделенное из синкрезиса и, соответственно, неосознанное и несемиотизованное. В этом смысле процесс семиозиса поистине бесконечен. Однако для культурологического подхода важно определить, где проле­гает граница адекватного соотношения знака и означаемого в рамках продуктивно функционирующей феноменологической ниши, а где начинается поле дурной бесконечности вторичного и тре­тичного знакотворчества по поводу базового значения. Замыкаясь в себе, язык не просто начинает жить самостоятельной жизнью — он начинает отрицать тот прафеноменальный материал, на котором он взрастает и инобытийственным выражением которого является. В этом случае базовое значение теряет безусловность и становится одним из возможных в ряду других.

Уточним: феноменологическая ниша представ­ляет собой стандартно репродуцируемую в культурной традиции связку отношений неко­его объекта и комплекса смыслов, связанных с его контекстуальным функционированием в культуре (формы осмысления, онтологический и социальный статус и т. д.)" Этот устойчиво воспроизводи­мый комплекс феномен—контекст опредмечивает целостный эйдос. Из системы подобных эйдосов строится макроструктура культурного целого. Такая ниша сама служит онтологизующим топосом и наделяет безусловными значениями всё, что в неё попадает. Неопределившиеся в своём культурно-онтологическом статусе значения и сущности как бы санкционируются и конституируются, попадая в сферу действия фено­менологической ниши, осмысляясь посредством её семиотизующих ме­ханизмов и обретая, таким образом, подлинность существования в при­общении к эйдосу.

Примером смещения феноменологической ниши в современ­ной культуре может служить ситуация, сложившаяся в современ­ном искусстве. Феноменологическая ниша изоискусства форми­ровалась в соответствии с функцией сакрализованного моделирования образа пространства, коди­рующего общекультурные смыслы в визуальной форме. Вокруг этого постепенно вычленяюще­гося рода деятельности формировался соответствующий контекст, предполагающий онтологическую автономность и феноменоло­гическую самодостаточность продукта творчества (произведения), иерархическую (в соответствии с общекультурными принципа­ми) шкалу критериев качества, сакральные ожидания, интим­ность субъектно-объектного диалога (зритель—произведение) и другие качества, вплоть до шлейфа магических коннотаций. Сей­час сам исходный феномен — самодостаточное произведение — заменяется чем-то иным: редуцированным фрагментом, выска­зыванием, жестом, знаком, позой, — служащим манифестацией некоей позиции, не имеющей собственного эстетического смысла. В то же время контекст подачи остаётся прежним. Та­ким образом, феномен, не являющийся произведением, присваи­вает не без пользы для себя (точнее, для автора) все его контек­стуальные атрибуты, включая и изначальный инерционный импульс сакрально-серьёзного отношения. Само же искусство в этой ситуации оказывается как бы «вытолкнутым» из своей «за­конной» ниши и маргинализованным.

Такого рода смещение ниш чрезвычайно характерно для совре­менности. В постмодернистской ситуации вместо познающего субъекта, имеющего твердые координаты самого себя и ясно определенные прин­ципы познания, возникают безличные скорости, интенции, направлен­ности на и т. д. Субъект стал перманентным медиатором. Медиация стала восприниматься не как переход «от ... к ...», где истина (объект партисипации) находится на одном из берегов, а как базовое состояние, как постоянная сфера пребывания. Берегов больше нет. И это, несом­ненно, новое качество культурного сознания.

§ 3. СЕМИОТИЧЕСКИЙ ЦИКЛ

Итак, процесс семиозиса в культуре непосредственным образом связан с движением фронта рефлексии. Начальной точкой этого дви­жения в рамках взятой за целое отдельной культурно-исторической традиции является первично нерасчленённое синкретическое состоя­ние — ситуация максимального доминирования бессознательных форм активности. Конечная же точка связана с достижением предельно раз­дробленного конгломерата дискретных и замкнутых в себе феноменов, кодификация которых приобретает самодовлеющий характер, сваливаясь в дурную бесконечность семиотизации по поводу семиотизации (т. е. бесконечно продуцируя «знаки знаков» и «образы образов»).

Наблюдая за движением фронта рефлексии, можно в общем виде описать основные фазисы семиотического цикл а, в полном или редуцированном виде протекающего как в макрокультурных исто­рических образованиях, так и в локальных культурных традициях.

Повторим ещё раз: семиотический код, соответствующий новооб­разованному смыслу, находится и устанавливается не сразу. Изначаль­но полагается более широкая семиотическая сфера. В ней смысловой феномен получает несобственные, замещенные номинации, данные как отпадения от уже имеющихся в культуре устойчиво конституирован­ных смысловых конструкций. Эта изначально размытая сфера произ­водных значений какой-либо внешней (иноположенной ей) смысловой структуры постепенно сужается, вычленяясь из «родового» синкрезиса. Феномен послойно отчуждается от обобщённо-коннотативных значений и обретает наконец своё собственное завершенное инобытие в виде адек­ватного и автономного семиотического конструкта. За рабочий крите­рий адекватности здесь можно принять, во-первых, сам факт установле­ния устойчиво закрепляемой в культуре стандартной связи между самим феноменом и его семиотическим эквивалентом и, во-вторых, замеще­ние во вторичной рефлексии партисипации к самому феномен у партисипацией к его знаковой ипостаси. Таким образом, семиозис всегда догоняет.

Действительно, всякий феномен получает имя в культуре значи­тельно позже, чем обнаруживаются его реальные феноменологические проявления. Тут напрашиваются уже ставшие банальностью примеры, в частности, что у древних греков не было понятия совесть, но это, однако, не означало их поголовной бессовестности. А представления о нервах и нервной деятельности вошли в культуру, с обретением собственного языкового оформления, лишь на рубеже XVIII—XIX вв., отчленившись от более «крупных» синкретических категорий типа душа, дух, ум, при­рода (в значении субстанции индивидуального характера) и др. Эстети­ческий аспект культурной деятельности человека значительно старше понятия искусство. Последнее же в свою очередь старше теории искусства. То же можно сказать о политике, религии, науке и т. д. и т. п. Число примеров во всех срезах культуры и на всех её уровнях беско­нечно. Семиозис, таким образом, предстаёт как производ­ная, «догоняющая» фаза авторефлексии культуры. Она оформляет новообразуемые смыслы, вспыхи­вающие в сознании в результате перманентного распада синкретиче­ских блоков. Последние же пресуществляются в их знаковое инобытие, формирующее семантико-семиотическое тело культуры.

Рассмотрим вкратце основные фазы семиотического цикла как развитие темы смыслогенеза в культуре с акцентировкой его семиоти­ческого аспекта.

1. Целостное нерасчленённое апофатическое переживание. Синкретическое я[vi] первично определяется по отно­шению к синкретическому же другому. После априорного акта отчуж­дающей рефлексии следует «взаимоузнавание» инвариантных первотектональных структур в ментальности субъекта и в самом объекте (прафеномене), ситуативно восстанавливающее всеобщую онтическую связь. В акте партисипации ситуативно снимаются субъектно-объектные отношения. Партисипация, напомним, заключается, в частности, в растворении переживающего сознания в единой инвариантной первотектональной структуре, которая выступает онтическим метакодом как для субъекта, так и для объекта. При этом, в ситуации ещё не начавше­гося семиозиса, все онтологические модусы объекта и все гносеологи­ческие потенции субъекта находятся как бы в активированном состоя­нии. Переживая партисипацию к прафеномену как к нерасчленённой целостности, сознание в потенции способно онтологизовать его смыслы в предельно широком спектре. Реально же границы этого спектра оп­ределяются, с одной стороны, объёмом и «конфигурацией» культурного опыта субъекта (о детерминирующих факторах см. в разделе о бессоз­нательном) и, с другой стороны, эмпирически конечными параметрами прафеномена в его дискретной единичности.

2. Партисипационное единство распадается под действием отчуж­дающей рефлексии. Здесь рефлексия уже не носит априорного характера. Она — элемент экзистенциального опыта. Происходит осознание дуализации субъекта и объекта. При этом сама рефлективная интен­ция расщепляется на объективирующую и субъекти­вирующую. Первичная синкретическая онтология прафеномена дробится на разводимые полюса: «что есть феномен как таковой» и «что есть феномен для меня». Неосознанность этого разделения или выражение его в замещенных формах смущать не должно. Эта кон­кретизирующая дуализация смыслообразовательного потенциала пра­феномена в гравитационном поле первотектональных интенций, т. е. проекция его в систему координат, основанную на трёх осях: сакраль­ное-профаническое, имманентное—трансцендентное и дискретное-континуальное, — задаёт потенциальные пределы феноменологической ниши объекта и, соответ­ственно, определяет его эйдетический смысло­вой субстрат, выступающий основанием для его будущего базисного семиотического эквива­лента.

3. Первичная семиотизация в замещенной форме. На этой стадии собственная феноменологическая и, соответ­ственно, семиотическая ниша как бы пред существует, но ещё не обрела положенного существования. Феномен ещё осознаётся и осмысляется как отпадение от генетически предшествующей синкретической целост­ности и семиотизуется в её (этой целостности) знаковых формах. Фено­мен как бы плавает в неустоявшихся кодификационных границах, являясь частью «семантического облака», окружающего конституиро­ванную нишу исходного (генетически предшествующего) феноменоло­гического целого. Пока феномен не имеет самостоятельной ниши и су­ществует как «отпадение от», он выступает непосредственным объектом партисипации, которая через него направлена на природняющее пере­живание к исходной синкретической целостности. Здесь феномен слу­жит инструментом ретроспективной канализации (партисипационного переживания), стремящегося удержать его (феномена) виталистическую энергию в максимально нерасчленённом синкретическом состоянии. Поэтому в культуре всегда работают механизмы сдерживания распыле­ния эманации партисипационной энергии путём блокировки умноже­ния числа новых феноменов и сущностей. Среди обыденных проявле­ний этой тенденции можно указать на универсальную тенденцию к описанию неизвестного через известное.

Но процесс дивергенции необратим. По мере вычленения собствен­ного адекватного кода, т. е. выявления собственной ниши и отпадения неадекватных (несобственных) знаковых конструктов, происходит диа­лектический переход (смещение) партисипации от феномена как тако­вого к его знаковому инобытию. Эта стадия процесса необычайно продуктивна, ибо феномен, ещё не растратив энергии первичного непосредственного переживания, не обретя ещё в полной мере собствен­ного имени и, соответственно, определённой колеи функционирования в культуре, способен к порождению чрезвычайно широкого спектра смыс­лов. Сознание же на этой стадии пребывает в пограничном состоянии, когда «несобственность» знакового воплощения феномена, с одной сторо­ны, сохраняет его первотектональную энергию и, с другой стороны, слу­жит его полноценным заменителем в партисипационном переживании.

4. Обретение адекватного кода. Здесь осуществляет­ся выход из синкрезиса, автономизация феномена и определение его семиотических границ. Феномен, занимая собственную нишу в культуре, становится её частью и в то же время объектом функционально-праг­матического оперирования. Процесс смещения партисипационного переживания от феномена как такового к его знаковой ипостаси дости­гает равновесия. Это, с позволения сказать, момент истины. Имеет место наиболее полное соответствие первотектональной структуры в мо­дальности единичного феномена и опосредующего её материала. Дости­гается ситуативный синтез идеи и материала (эйдоса, формы и знака). Кодификационные формы на этой стадии семиозиса конституируются культурой как безусловные. Именно на этой стадии создаются классические образцы, поскольку происходит заполнение (опредмечивание) эйдетической ниши базовым смысловым субстратом, где имя (семиотический эквивалент) выступает неотторжимой частью его онтологии.

В качестве примера вспомним хотя бы о значении и статусе имени в культуре. Даже современное рационалистическое со­знание не смогло в полной мере свести имя к чисто условной репрезентации. Шлейф магических или квазимагических коннотаций, указывающих на онтологическую единосущность име­ни и его носителя, никогда полностью не устраним. А о формах выражения этого онтологического единства в древних и средне­вековых культурах написано уже очень много. Показательно, что интерес к этим проблемам актуализуется на исходе средне­векового мировосприятия, когда ощущение онтологической единосущности имени и носителя пребывает в кризисе. Проблема­тика философии имени остро переживалась отечественной религиозной и философской мыслью с начала XX века. Об этом писали Флоренский, Лосев и другие мыслители.

5. Окончательное смещение партисипацион­ного переживания к знаковой структуре. Проис­ходит полная объективация знаковой структуры феномена во вторич­ной рефлексии, т. е. в рефлексии по поводу самого знакового конструкта. С этого момента семиотический образ феномена начинает жить своей независимой жизнью и изменяется в соответствии с собственными (им­манентными) законами знаковых систем. Классическое единство идеи и материала нарушается. Разрушается и безусловность значений. Морфо­логия синтетических смыслов сменяется самодовлеющей морфологией знаковых структур. Иначе говоря, знаковый конструкт рефлектируется в своей имманентной морфологии и сам начинает высту­пать в качестве исходного прафеномена, давая начало бесконечному процессу семиотической прогрессии, продуцирующей «знак знака» и «образ образа». Данный процесс нетрудно проследить на примере лю­бой культурной традиции.

6. Знаковая структура окончательно замы­кается в себе. Происходит своеобразное врастание в нишу. Семантико-семиотические связи стандартизуются и рутинизуются. Зна­ковый конструкт используется уже чисто инструментально, как типовая матрица или блок того или иного текста культуры. Партисипационное переживание уже не способно «прорваться» к исходным прафеноменам, хранящим животворящую энергию первотектонального синкре­тизма. Канализация партисипационного импульса «размазывается» по многочисленным опосредующим звеньям. Единичный объект уже не переживается вовсе, а, будучи полностью замещен своей рутинизованной и профанизованной семиотической номинацией, воспринимается информационно, т. е. фиксируется внешним атрибутирующим слоем сознания. Весь предшествующий опыт смыслообразования отходит в область культурно-бессознательного. Таким образом подготавливается материал для следующего глобального макровитка, где подлежащий упорядочению отчуждённо-хаотизованный универсум будет представ­лен уже не природным материалом, а самой культурой (см. о фрон­те рефлексии).

На данном этапе семиозис окончательно догоняет прогрессию апофатического переживания и упирается в границы эйдоса культуры. Наступает эпоха самоописания и саморефлексии культуры по всем на­правлениям. Семиозис заполняет все недокодифицированные ниши. Это стадия трактатов и компендиумов. Денотат знака исчерпывается. От­рываясь от базового смысла на критическую дистанцию, самодовлею­щий семиотический конструкт обречён на обессмысливание. Языковые игры внутри замкнутых в себе семиотических систем, в стрем­лении породить продуктивные смыслы из самих себя, сколь бы изощ­рёнными они ни были, никогда не спасают положения для культуры в целом. Рано или поздно имманентная комбина­торика знаковых форм переходит в дурную бесконечность необязатель­ных знаковых игр, болезненно скрывающих онтологическую опустошён­ность культурного сознания. Обычно этот процесс протекает в форме локальных смысловых инверсий и смещения базовых смыслов по отношению к феноменологическим нишам[vii]. В результате остаются пустые оболочки феноменологических ниш, руинически мерцающие в мире текучерелятивных и неустойчиво конвенциональных смыслов. От вели­ких богов остаются ничего не говорящие имена и бледные тени, указы­вая на близкий переход к новому культурному эйдосу. Правда, такой переход осуществляется, как правило, уже другим культурным субъек­том (коллективным) с другим опытом культурно-бессознательных установок, т.е. с другой «конфигурацией» ментальности, определяющей первичное смыслонаделение исходных прафеноменов.

Резюме к главе IV

Вышеприведённый раздел посвящен системно-культурологическим коррективам к современным семиотическим представлениям. Необ­ходимость таких коррективов диктуется прежде всего знаковой приро­дой самих культурных смыслов во всём их необозримом многообра­зии. С другой стороны, необходимо было отметить разницу в подходах к материалу, каковым являются эти самые смыслы, между собственно семиотической наукой и системной культурологией. Разница, однако, не носит полемического характера, а вырастает из сопоставления раз­личных углов зрения, где сами методологические установки, лежащие в основе той или иной семиотической концепции, начиная от «отцов-осно­вателей» Пирса и Соссюра до постструктуралистов и деконструктивистов Деррида и Лакана, становятся предметом культурологи­ческого анализа и рассматриваются как феномен, возникающий в определённом и конкретном культурном контексте.

Чрезвычайно важным с культурологической точки зрения (кото­рую можно, впрочем, считать и философской) является введение в ана­лиз процесса семиозиса нового понятия — объект-медиатор.

Объект-медиатор — это предмет или представление, то есть мате­риальная или идеальная структура, который, выступая объектом для я, есть в то же время и объект для отчужденного нечто. Сущностная функ­ция объекта-медиатора заключается в том, что он служит средством преодоления субъектно-объектного отчуждения между я и нечто. Он­тология предмета-медиатора располагается как бы на полпути между бессознательно реализуемым в потоке витального континуума экзис­тенциальным я и отчуждённым прафеноменом — нечто. Объект-ме­диатор снимает в себе онтологическую антитезу я и нечто, адаптируя прафеномен (нечто) к партисипационной рецепции субъектом (природнение, освоение, прагматическое использование и т. д.).

Объектами-медиаторами выступали первичные элементы культу­ры: орудия труда и технологические приспособления, одежда и предметы быта. В области идеальных и в конечном счете гораздо более значимых структур это первичные языковые морфемы и образованные из них лингвистические конструкты, в особенности имена, табу и нор­мы, тотемистические образы, формулы ритуальной практики. Объект-медиатор возникает всякий раз в результате особого и неповторимого духовно-энергетического акта и специфического партисипационного переживания. В то же время он есть результат онтологического диалога между субъектом и отчуждённым прафеноменом, выступающий в качестве опредмеченной формы пре­одоления этого отчуждения. Объект-медиатор, формирующийся на гра­нице субъектно-объектного взаимодействия, всегда обладает своеобразной самостностью, не сводимой к значениям и функциям, которыми его на­деляет субъект.

Собственно говоря, рождение объекта-медиатора знаменует рожде­ние культуры, поскольку именно они, объекты-медиаторы, «вклинив­шись» или став своеобразной «прокладкой»-мостом в расширяющейся пропасти отчуждения между прафеноменом и переживающим я, озна­меновали начало разворачивания культурного способа бытия как фор­мы преодоления этого отчуждения. Объект-медиатор — искусст­венный феномен. Его генеральная функция — субъектно-объектная медиация по тому или иному прагматическому поводу. Но природа не только глубоко синкретична, она знакова, поскольку искусствен­ный феномен в любом случае, в отличие от природного прафеномена, выступает знаком трансцендентных принци­пов упорядочения, единичным «застывшим слепком» которых он является. Можно сказать, что знаковость здесь продуцируется неравенством культурного (искусственного) феномена самому себе в смысле несводимости его к сумме внешних эмпирических характеристик или прагматических функций.

Далее, выделяя наиболее значимые коррекции к семиотическим концепциям, мы акцентируем внимание на том, что знаковые структу­ры были максимально сращены с базовыми для них мыслеформами лишь на самых ранних стадиях становления культуры. Само это ста­новление выражается, в частности, в постепенной замене первичного изоморфно-изофункционального тождества все более и более опосре­дованной корреляцией. Всякая знаковая структура, определившись в границах значения, начинает жить автономно от генетической цепочки породивших ее мыслеформ. Поэтому, говоря о более поздних эпохах, необходимо проводить специальную работу по выявлению и описанию тех мыслительных процедур, посредством которых этот изначально чисто когнитивный процесс переводится в конкретные знаковые формы.

Для предварительного определения важнейшего вопроса о статусе базисного смысла (значения, по Пирсу, наиболее близкого к общеупотребительному) мы сочли возможным условно разделить все потенциаль­ные смысловые позиции по отношению к данному феномену на две группы. Первая группа — сумма значений ассоциативных. Они спонтанны, произвольны и релятивны, а также субъективны и необяза­тельны. Вторую группу представляют значения, которые можно назвать функциональными. Они вырастают из того первичного смыс­лового субстрата, который как необходимость опредметился в данном феномене. В рамках конкретной культурной традиции этот смысловой субстрат задаёт круг безусловных функциональных значений. Последние составляют как бы своеобразные эйдетические ниши в предметно-смысловом пространстве культуры, функ­ционально онтологизующие заполняющие их феномены, которые хра­нят пути генетизации цепи мыслеформ, восходящих к первосмыслам и первообразам. Наконец, эйдетические ниши смысловых субстратов, опредмеченные эмпирическими феноменами, эманируют (испускают из себя) расходящееся облако рассеивающегося смысла.

Рассеивание или отпадение производных смыслов происходит кру­гами. Сначала безусловная связь феномена и его семиотическо­го образа заменяется условной (например, посредством символи­ки: аллегории, метафоры, эмблемы и др. конвенциональные фигуры), а затем принудительной. А далее уже начинается сфера значе­ний ассоциативных, т. е. произвольных и необязательных.

Существенной культурологической коррекцией к семиотическим теориям является фиксация важнейшего и универсального процесса смещения партисипационного переживания от самого исходного прафеномена к замещающей его знаковой конструкции. Смыслообразующая энергия переживания «делегируется» из мира прямых проявлений континуаль­ного природного психизма в мир их дискретных знаково-инобытийственных, т. е. собственно культурных, репрезентаций (семиотических эквивалентов). Вторичная рефлексия и порождаемая ею прогрессия производных расчленений с соответствующим образованием «знаков знаков» и «образов образов» разворачивается уже в автономном пространстве культурного смыслеобразования. По прохождении этой отправной точки сознание включает­ся в партисипационные отношения не с прафеноменом, а со знаковым конструктом, входя в пространство связанных с ним значений. Это пространство значений, окружающее эйдетическую нишу, сложившуюся вокруг прафеномена, можно назвать гравитацион­ным полем прафеноменального эйдоса.

Для культурологического подхода важно определить, где пролегает граница адекватного соотношения знака и означаемого в рамках продуктивно функционирующей феноменологической ниши, а где начинается поле дурной бесконечности вторичного и третичного знакотворчества по поводу базового значения. Замыкаясь в себе, язык не просто начинает жить самостоятельной жизнью — он начинает от­рицать тот прафеноменальный материал, на котором взрастает и инобытийственным выраже­нием которого являете я. В этом случае базовое значение теряет безусловность и становится одним из возможных в ряду других.

Наблюдая за движением фронта рефлексии, можно в общем виде описать основные фазисы семиотического цикл а, в полном или редуцированном виде протекающего как в макрокультурных исто­рических образованиях, так и в локальных культурных традициях.

Семиотический код, соответствующий новообразованному смыслу, находится и устанавливается не сразу. Изначально полагается более широкая семиотическая сфера. В ней смысловой феномен получает не­собственные, замещенные номинации, данные как отпадения от уже имеющихся в культуре устойчиво конституированных смысловых кон­струкций. Далее изначально размытая сфера производных значений какой-либо внешней (иноположенной ей) смысловой структуры посте­пенно сужается, вычленяясь из «родового» синкрезиса. Феномен послойно отчуждается от обобщённо-коннотативных значений и обретает наконец своё собственное завершенное инобытие в виде адекватного и автономного семиотического конструкта. За рабочий критерий адек­ватности здесь можно принять сам факт установления устойчиво зак­репляемой в культуре стандартной связи между феноменом и его семио­тическим эквивалентом. И, с другой стороны, замещение во вторичной рефлексии партисипации к самому феномену партисипацией к его знаковой ипостаси. Таким образом, семиозис всегда догоняет. Действительно, всякий феномен получает имя в культуре значительно позже, чем обнаруживаются его реальные фе­номенологические проявления.

Обобщённо перечисляя фазисы семиотического цикла, мы выделяем следующие.

1. Целостное нерасчленённое апофатическое переживание.

2. Распад партисипационного единства под действием отчуждаю­щей рефлексии.

3. Первичная семиотизация в замещенной форме.

4. Обретение адекватного кода.

5. Окончательное смещение партисипационного переживания к знаковой структуре.

6. Замыкание знаковой структуры полностью в себе.

Таковы вкратце основные моменты, наиболее значимые для прояс­нения проблем семиозиса в контексте нашей системно-культурологи­ческой концепции.




[i] Чарльз Сандерс Пирс (1834—1914) — один из основоположников семиоти­ки. Его идеи оказались значимыми как для самой семиотической теории, так и для семиотической критики. Пирс понимал семиозис как постоянное движение знака. Семиозис, по Пирсу, включает в себя две в равной степени важные части: производство знаков и их интерпретацию. Сам процесс семиозиса имеет три позиции: доступный восприятию элемент — замещающий объект или знак, или репрезентант, ментальный образ этого объекта — интерпретант и, на­конец, сам объект, или референт. Объект (референт) принципиально субъек­тивен и определяется воспринимающим субъектом. Пирс формулирует поня­тие знака следующим образом: «Знак, или репрезентант, есть нечто соотнесённое с иным в каком-либо отношении или по какому-либо признаку. Знак адресован, то есть создаёт в уме человека эквивалентный или, возможно, более сложный знак. Последний есть интерпретант первого. Знак замещает нечто, а именно свой объект. Он замещает его не во всех отношениях, но в соотнесении с той идеей, которую я называю базисом, или основанием знака (PierseC.S. Logic as Semiotic: The Theory of Signs//Semiotics:An Anthology. Bloomington, 1985). Интерпретант, по Пирсу, всегда динамичен. Обретая форму, ментальный образ сам стано­вится знаком — репрезентантом, который в свою очередь получает новый ин­терпретант — образ образа. Процесс семиозиса тем самым предстаёт perpetuum mobile. Поэтому, в частности, теория Пирса расходится с бинарными моделями Соссюра, например с парой означаемое—означающее. По Пирсу, знак появляет­ся исключительно с возникновением интерпретанта. «Знак — это репрезентант с ментальным интерпретантом».

 

[ii] Фердинанд де Соссюр (1857—1913), в отличие от Пирса, исследовал не динамические процессы, а статические состояния знаковых структур. По Соссюру, для понимания законов функционирования знака в языке необходимо отвлечься от его эволюции и ситуативных контекстов его использования. В центре внимания, таким образом, оказывается общая система структурных за­кономерностей и отношений между языковыми знаками вне их динамического развития. Хотя исследования Соссюра посвящены в основном языку, он пред­видел, что его метод может быть использован более широко: «Можно, таким образом, мыслить себе науку, изучающую жизнь знаков внутри жизни общества... Лингвистика только часть этой общей науки» (Saussure F. de. Cours de linguistique generale. Р., 1960. Р. 33.) Позднее модель Соссюра была распространена на всю сферу знаковых систем в культуре. Так, Ролан Барт выдвинул задачу семиотического исследования «любой системы знаков, независимо от материала и границ: образов, жестов, музыкальных звуков, предметов и всех возникающих здесь сложных ассоциаций...» (Barthes R. Elements of Semiology/Trans.A.Lavers, C.Smith.N.Y., 1968. Р. 9.) В «Основах семиологии» Барт рассматривает знаковые аспекты одежды, пищи, мебели, дорожного движения и др.

 

[iii] Необходимо пояснить, что определение архаический человек здесь и в других местах текста понимается расширительно. Имеется в виду не только чело­век доцивилизационной эпохи или современной нам первобытности. Черты архаического мышления отступали в область бессознательного в течение долгих веков и тысячелетий, во многом являясь доминирующими ещё в эпоху ранней государственности и периодически выступая наружу в эпохи цивилизационных сломов и обвального «раскультуривания». Поэтому, связывая образ архаического человека прежде всего с доцивилизационным субъектом, мы считаем возможным, с необходимыми оговорками, распространить это определение и на тип «родового человека», реализующего архаизующие по отношению к стадиально последующим принципы жизнеустройства, основанные на традиционализме, магической (нео-, псевдо-, или квазимагической) парадигме отношения с миром, стихийном политеизме, социокультурном локализме, патриархальности и т.д.

 

[iv] Примером сакрализации сокровения в исламе может служить и идея сокрытости глубинного смысла Корана, и сокрытие внешности женщины, и ограждение и без того малопроницаемых стен комплекса сакральной архитектуры дополнительным каменным кожухом в виде внешней обрамляющей стены и мн.др.

 

[v] Термин нуминозность в значении божественности и сакральной отмеченности, используемый Юнгом, впервые был введён Р. Отто.

 

[vi] Говоря о синкретическом я, мы имеем в виду первичную спонтанность континуального виталистического потока экзистенциально переживающего сознания, не знающего даже таких базовых расчленений, как тело — душа, внешнее — внутреннее, своё — чужое и т. п.

 

[vii] Признаки такого рода состояний видны невооружённым глазом при рас­смотрении всех без исключения «закатных эпох» как в локальном, так и в макроисторическом масштабе, от поздней античности до позднего Средневековья, от маньеризма до модерна, от авангарда начала нашего века до постмодернизма современной эпохи и т. д. и т. п. Обычно на смену состоянию, где мир раздро­бился на критическое количество дискретных феноменов, образовавших «горизонтальный» континуум, а все имена «изолгались», а все знаки исказились, где все стало текучим, неподлинным и условным, приходит ретроспективное (по форме!) опрощение под знаменем новой культурной парадигмы.