Минимизировать

глава III

КУЛЬТУРНО-БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

§ 1. ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ

Проблема бессознательного вышла на заметное место в научной и философской мысли на рубеже XIX—XX вв. как одно из следствий кризиса европейской рациональности. Переворот в представлениях о бессознательном был совершен 3.Фрейдом. Несмотря на немалую разработанность в философской традиции, только после его работ категория бессознательного обрела в широком гуманитарном дискурсе столь значимое место. Идеи Фрейда были подхвачены и развиты его многочисленными последователями, и в том числе школой аналитической психологии Юнга. Выйдя за пределы собственно психоаналитического материала. Юнг исследовал глубинные структуры, лежащие в основе мифологической, религиозной, эзотерико-символической и литературной образности т.е. сфер, относящихся уже не к области индивидуально-психического, а к области общекультурного. Юнгу принадлежит и термин коллективное бессознательное, обозначающий хранилище психического наследства и потенциальных возможностей человека. Этот широко употребляющийся термин стал как бы понятийной осью, на которую нанизываются представления о родовой и социальной памяти и стандартизованных моделях поведения больших социальных или этнических групп.

Термин культурно-бессознательное (к.-б.), вводимый нами для определения и упорядочения отношений между индивидуально-психическим и общекультурным в сфере бессознательного, не содержит никакой полемики или отрицания термина коллективное бессознательное. Мы лишь хотим лишний раз обратить внимание на то, что бессознательное на общекультурном уровне не есть просто размноженное бессознательное отдельного субъекта. Будучи связанным с последним изоморфной связью, оно тем не менее имеет свои собственные законы и принципы функционирования и развития, не сводимые к непосредственной экспликации психического. Выражения типа родовая или социальная память являются скорее образами, чем строгими научными понятиями. Они не проясняют структуры бессознательной сферы, не дифференцируют сферы общекультурного и индивидуально-психического и не описывают механизмы протекающих в сфере бессознательного процессов. Если Фрейд одним из первых указал на то, что рациональное сознание это лишь видимая часть психики, под которой, как скрытая часть айсберга, кроется колоссальный пласт бессознательных инстинктивных детерминации, то сейчас становится очевидным, что и культура как целое прячет от погруженного в неё субъекта свои исходные основания, нормативы и установки. Чтобы убедиться в том, что подлинное содержание деятельности в культуре остаётся за чертой осознания, достаточно сравнить всевозможные планы, проекты и самооценки с реальными результатами и их значением. Скрытые законы макрокультурных систем стоят как опосредующее звено между человеком и объектом его деятельности или познания.

                        Рис. 1

Бессознательно полагая свою систему культуры как единственную (единственно возможную, единственно правильную), субъект впадает в иллюзию абсолютности, приписывая самому верхнему слою смыслов и форм, в котором он актуально пребывает и которым оперирует, статус трансцендентного и окончательного. А этот верхушечный слой, напротив, как раз и есть самый подвижный и изменчивый. Так за какие-то несколько лет выдыхаются «великие» идеи, ниспровергаются «вечные» ценности, забываются «первостепенные» имена и вообще попытки прямого обращения к абсолютному рождают вопиющую неадекватность. Культура, как бы являя хитрость Духа, по Гегелю, использует человеческие влечения и иллюзии в своих собственных целях. А что такое собственные цели культуры? Это как раз то, что заставляет рассматривать индивидуальную и коллективную ментальность как нечто разное и друг из друга невыводимое. Именно отношения изоморфной когеренции между этими двумя сферами и побудили нас к введению специального термина культурно-бессознательное (к.-б.).

§ 2. СТРУКТУРНАЯ МОДЕЛЬ СФЕРЫ

КУЛЬТУРНО-БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Итак, культурно-бессознательное — это суммативное обозначение сферы объективных смыслов, скрытых от адекватного осознания. Говорить об объёме и специфическом содержании сферы культурно-бессознательного имеет смысл лишь применительно к конкретному опыту той или иной историко-культурной традиции. При этом сфера к.-б. связывает единые общеантропологические основания культурогенеза с его более поздними производными и специфическими для каждой культурной традиции уровнями. Структуру к.-б. как отражение когерентной связи между общекультурным и индивидуально-ментальным можно представить в виде следующей модели.

1. Уровень первотектональных интенций

Этот уровень — самый абстрактный и всеобщий. Он отмечает границу перехода от природы к культуре. Бессознательная направленность к выходу из дуализованного состояния создает гравитационное поле экзистенциально-психических векторов, складывающихся в интенциональные предрасположенности ментальности. Формируется координатная система первотектональных интенций: имманентное—трансцендентное, сакральное—профаническое, дискретное—континуальное.

Фрейдовские биосексуальные комплексы — одна из первичных предкультурных форм опосредования названных интенций, где биологические по содержанию импульсы сублимируются и реализуются в опосре­дованных (т.е. несвойственных) культурных формах. Такое партисипационное растворение в стихии биологической сексуальности с её либидозными трансформациями выражает наиболее архаичную форму бегства от состояния дуальности. Это самый изначальный, а потому самый неизбывный и навсегда закрепившийся в исследуемом фундаменте ментальности способ снятия дуальности через прямой возврат в докультурное состояние. Каннибализм, поедание экскрементов, инцест обычно манифестируют последние стадии «раскультуривания» и деструкции нормативно-смысловой пирамиды последовательного трансцендирования, приобщающего человека к культуре. Верхняя граница блока первичных культурных нормативов, вырывающих человека из континуума животной самотождественной витальности, проходит на уровне табуации на убийство родителей. Здесь биосексуальная (фрейдистская) основа уже настолько растворена в социальности и ею опосредована, что данный запрет преодолевается наиболее легко и безболезненно.

2. Уровень нулевого цикла первотектональных проекций

(См. гл. II). Здесь осуществляется переход к собственно культурной форме существования в дуализованном мире, самообнаружение инвариантных матриц структурирования смыслов и форм как средства постоянного самовоспроизведения синкрезиса — недифференцированного (не-дуального) партисипационного идеала. За этим общекультурным (общеантропологическим) уровнем следуют уровни специфических опосредований в той или иной конкретной области культуры.

3. Уровень этнических детерминации

Третьему уровню соответствует то, что называется национальной психологией. Устойчиво воспроизводящаяся сумма детерминации этнографического характера, определяющих основные принципы опосредования первичных первотектональных импульсов. Этот уровень сферы к.-б. складывается главным образом на основе этногенетических факторов. Соответственно, формирование и кристаллизация его идёт параллельно процессу этногенеза. Относясь к базовым уровням к.-б., настоящий слой детерминирующих направленностей не знает индивидуальной дифференциации. Здесь действуют законы больших чисел и макродоминант. И потому наблюдения за отдельно взятыми персоналиями или субэтническими группами не могут служить основой для обобщающих выводов.

4. Уровень социокультурных детерминации

Социальный опыт той или иной культуры — это не что иное, как дальнейшее опосредование первичных первотектональных интенций и формирование на их основе многослойных смысловых конструкций, совокупно образующих целостное, самодостаточное и самовоспроизводящееся культурно-цивилизационное пространство. Бессознательное на этом уровне есть сумма скрытых от осознания культурой механизмов, принципов и установок, лежащих в её основе и определяющих её системное функционирование. Собственно социокультурный срез бессознательного особенно наглядно выявляется при сопоставлении автомодели культуры с её реальным (эмпирическим) образом. Или, иначе говоря, дистанция между тем, как культура видит и описывает сама себя (или за что она себя выдаёт), и тем, чем она в действительности является.

Разумеется, тут можно задать каверзный вопрос — а кто знает, какова есть культура на самом деле? Но какова бы она ни была, её реальный план никогда не совпадает с идеологическим (в широком смысле, автопортретом), как Должное никогда не совпадает с сущим, как бы это сущее ни оценивать. Достаточно сравнить автомодель советской культуры в эпоху угара коммунистического мифа с планом соответствующей социокультурной реальности, чтобы оценить масштаб бессознательных детерминаций социокультурного уровня. Не менее разительный контраст являют и средневековые общества, как, впрочем, и всякие другие. Неадекватность культурной самоидентификации и самоописания, проистекающая из подмены образа реальности идеалом, в условно допустимых пределах «разбавленным» реальностью, и онтологического доминирования Должного над сущим, свойственна не только отдельному субъекту, но и всей социокультурной традиции в целом. Это даже особый род связи, объединяющей отдельного субъекта и макрокультурную общность единой формой самообмана в погоне за трансцендирующей партисипацией.

5. Уровень индивидуально-бессознательного

Уровень индивидуально-бессознательного можно рассматривать прежде всего как единичный квант социокультурного бессознательного. Бессознательные сферы на общекультурном и на индивидуальном уровне изоморфны, хотя и не тождественны. Воспроизводя в своём бессознательном скрытые и неосознанные интенции той культуры, к которой принадлежит единичный субъект, последний всегда окрашивает их своеобразием особенностей своей собственной ментальности и невольно преломляет сквозь призму как приобретённого, так и генетически наследуемого опыта. Гегелю, как человеку немецкой культуры, была свойственна потребность окультуривать, упорядочивать, систематизировать то поле реальности, которое лежит в пределах индивидуального кругозора. Однако способность и потребность в гениальном системостроительстве, которая отличает этого мыслителя, была его, сугубо индивидуальным, преломлением типических черт немецкого характера.

Всеобщее культурно-бессознательное, хотя и складывается эмпирически из суммы бессознательного единичных субъектов, но в то же время не выводится из него онтологически. Оно первично и имеет, если угодно, эгрегориальную природу. Как и язык, эмпирически формируемый суммой отдельных носителей, но являющийся онтологически первичным по отношению к каждому из них, культурно-бессознательное образует некий структурно-смысловой и интенциональный субстрат, втягивая в себя субъекта в процессе его вхождения в культуру и социализации. Разнообразие модусов и версий этого субстрата, развёрнутое в многообразии вариантов индивидуально-бессознательного, служит как бы динамическим облаком пограничных возможностей.

6. Далее начинается видимая часть конуса — сфера осознаваемых культурой смыслов

Рассматривая эту сферу как целое, следует выделить её основание — наиболее широкий пласт. Здесь перед нами то, что в «добрые» старые времена называли формами общественного сознания — объективированные смысловые системы, закрепленные в традиции и воспроизводимые в стандартизованных семиотических формах. Обыденное, научное, религиозное, художественное и другие формы сознания, отрефлектировавшие себя в качестве таковых, выступают полями, через включение в которые субъект осуществляет осознание своей социокультурной иден­тификации. Осознание субъектом своего я именно как субъекта культуры, а не просто как некоей абстрактной экзистенциальности, связано с партисипацией к устойчивому включению в эти вычлененные отрефлектированные культурой смысловые поля с их специфическими ценностями и языковыми формами. Именно принятие данной части пирамиды культурных смыслов за целое и формирование на её основе автомодели культуры, т.е. ограничение поля зрения только видимой частью айсберга, и порождает ту извечную неадекватность самооценок, самоописаний и самоидентификаций культуры.

Сужение конуса означает движение от наиболее общих «форм общественного сознания» к более частным и локальным. Таковыми могут быть те или иные групповые, субкультурные или узкопрофессиональные культурные подсистемы, специализирующие культурную самоидентификацию субъекта.

И, наконец, на вершине пирамиды находится точка, обозначающая сферу индивидуального рационального сознания. Здесь сходятся векторы всех уровней детерминации ментальности, которые, преломляясь сквозь призму индивидуальной психологии, складываются в равнодействующую, рождая противоречивый сплав всеобщего и особенного в реальном мышлении и в культурной деятельности субъекта.

Возвращаясь к области культурно-бессознательного, важно отметить, что уровни, надстраивающиеся над общеантропологическими (первотектональные интенции и нулевой цикл их проекций) — этническое, социальное и индивидуальное бессознательное, — взятые как динамичная и изменяющаяся часть всей сферы бессознательного, в свою очередь делятся в иной плоскости членения на три зоны. Первая — зона в принципе заблокированных для осознания смыслов. Эти смыслы ещё не отпали от синкрезиса и могут быть выявлены лишь извне традиции в ретроспективном анализе. Так, например, сфера быта до XVII в., существовала как бы «в-себе», не будучи представленной в рационально конструируемой автомодели культуры. Сюда же можно отнести и образы «взрослых детей», которые донесло до нас искусство (до XVIII в. мир детства не был открыт и отрефлектирован в самоописании культуры).

Далее следует сфера смыслов, осознаваемых неадекватно. Чтобы не входить в долгую дискуссию о критериях адекватности вообще, поясним, что собственно здесь имеется в виду. Культура, включая субъекта в партисипационные переживания, семиотизует его в знаковых формах последних производных уровней, вырастающих из актуального опыта этого самого субъекта или социальной группы. Этот опыт, формируя верхние этажи многослойной пирамиды семантико-семиотических конструкций, скрытых в области культурно-бессознательного, принимается субъектом как завершенное целое. Являясь для него (субъекта) подлинным каналом партисипационного трансцендирования, задаваемые культурой интенции переживаются им как вечные и последние ценности, как итог и средоточие всего смыслового универсума. На самом же деле, как уже говорилось, этот слой как раз самый неустойчивый, изменчивый и динамичный. Рожденные в этом слое ценностные мотивы и трансцендирующие устремления в процессе объективной культурной самоорганизации оборачиваются своей противоположностью.

Платон порицал письменную культуру, сетуя на то, что письменность-де убила память. Ностальгируя по сакрально-мифоло­гической традиции и искренне желая её сохранить и вернуть, он в тоже время доказывал свою правоту, прибегая к изысканней­шим фигурам именно письменной культуры, задавая тем самым мощнейший импульс её дальнейшему развитию. Так в лице Платона культура, оглядываясь назад, двигалась вперёд. Конфуций, также стремясь исправить имена и вернуть всё как было во времена священных династий Яо и Шуня, и не помышлял о каком-либо культурном новаторстве в нашем понимании. Од­нако в результате родилась принципиально инновационная культурная парадигма. Буддизм, предложивший путь осво­бождения от страданий ценой практически полного отказа от цивилизационного способа бытия, несмотря на героические по­пытки «выдавить» человека из культуры посредством аскезы и психотехнологий медитативного трансцендирования, расцвёл целым букетом собственно культурных форм: искусство, фило­софия, мифология, литература, культ, монастырская организация, специфические формы хозяйственной деятельности и т. д.

Примером принятия групповым субъектом верхнего фено­менологического слоя культуры за её сущностное целое может служить ситуация, когда очевидное даже с небольшой историче­ской дистанции сущностное подобие фашистской и коммунисти­ческой систем не осознавалось их носителями. Идеологически оформленные различия понимались как различия субстан­циональные, в то время как сходство, если оно было столь явным, что его нельзя было не заметить, как нечто внешнее, случайное и необязательное. А главное, все параллели с точки зрения субъекта носили единичный и, следовательно, не­подлинный, неонтологичный характер. Портрет Энгельса, висевший в кабинете Геббельса, ничего не доказывал, как и тысячи более серьёзных параллелей, даже вместе взятые, не перетягивают фундаментальной бессознательной доктрины, что враг в прин­ципе не может быть «мне подобен», изомор­фен и изофункционален, ибо враг есть принципиально непартисипируемое другое, воплощение идеи отчуждения как таковой.

На закате традиции, когда партисипация к священным име­нам выдыхается, начинается печальный балаган: вылезшая из своей семиотической скорлупы системная идея рядополагает все эти пустеющие знаковые оболочки в сознании своего субъекта, выжимая из них последние капли сакральности. Тогда под одними знаменами собираются монархисты, фашисты, поборники воинствующей «духовности», сталинисты, марксисты-ленинцы и прочие субъекты тоталитарной культурной парадигмы, которая, впрочем, и здесь не даётся им в адекватном осознании, ибо все они пребывают внутри неё.

В этом и ловушка и хитрость культуры. По существу она не может, не имеет права открывать субъекту свои базовые основания, ибо тогда субъект познает макрокультурную систему в её целостной конечности. А это убьет трансцендирующий импульс, заранее по­гасит и профанизует любые возможные формы партисипационного переживания, т. е. сделает существование человека в культуре безысход­ным и бессмысленным. Речь идет не о настроениях и эмоциях. Такого рода познание не только приумножает скорбь, которой и так хватает. Оно практически подрубает самые основания и мотивационные поля бытия человека в культуре. Поэтому культура всегда является челове­ку как нечто манящее и уводящее в бесконечность трансцендирования. Та культурная традиция, в которой рождается и пребывает субъект, представляется ему если не вообще единственной, как в первобытные времена, когда только жители нашей общины считались полноценными людьми, то по крайней мере самой, самой, самой.

При этом признание чужого своеобразия и терпимое отношение к другим культурным традициям ситуации в корне не меняет. Эти конвенциональные наслоения лишь смягчают формы проявления центричности своей культуры, где бессознательная и автоматическая партиси­пация к её нормам и установкам выступает универсальной точкой отсчёта по отношению к другим культурам, в которых «всё не как у людей». Макрокультурная традиция, таким образом, «прячет концы в воду», шифруя свои базовые структуры, по которым можно было бы отрефлектировать её конечность и особенность в сферу бессознательного, являя себя субъекту в иллюзорном образе универсальной формы трансцендирования. Поэтому закат и гибель культурной традиции, с пребыванием в которой партисипационно связывает себя её субъект, переживается им как крах всего мироздания и тоталь­ная хаотизация вселенной.

Только в XX в., со складыванием качественно иной информационной ситуации и, что не менее важно, самого информационного отношения к восприятию элементов опыт а, с распадом принципа иерархии и утверждением во второй половине века горизонтального локализма культурных парадигм, положение стало некоторым образом меняться. Автономизовавшаяся личность не партисипируется к культуре, а партисипирует культуру в форме суммы её опыта к самой себе, свободно пере­секая при этом границы макрокультурных топосов. Однако этот процесс только начинается. Но такое состояние уже воспринимается его носителями как единственно приемлемое. Любое замыкание в локальных культурных системах — это уже ошейник, ограничивающий свободу самореализации. Впрочем, культурологический смысл постмодернизма — тема особая.

И, наконец, третья сфера бессознательного — это мир рутинизованных и профанных феноменов, давно прошедших через семиотизующие, утилитаризующие и типологизующие процедуры культурного сознания. Став застывшими знаками, неважно, материализованными или идеализованными, тех или иных культурных функций или отношений, эти феномены используются автоматически, как инертные формы семанти­ческого конструктора. Из своеобразного облака семантических возмож­ностей, онтологически присущего всякому объекту, культура выявляет, семиотизует и закрепляет в традиции лишь те, которые отвечают её имманентным гносеологическим установкам.

Превращая исходную «вещь-в-себе», обладающую изначально лишь интуитивно схватываемыми семантическими предрасположенностями, задаваемыми материалом, формой и другими эмпирическими характеристиками и контекстуальными отношениями, в дискретный, семанти­чески ограниченный и семиотически оформленный феномен культуры, сознание отсекает все остальные возможности семантической онтологизации этого объекта. Иначе говоря, культура делает из чего угодно только то, что способна увидеть, ос­воить, назвать и использовать. Не онтологизированное, не названное, не освоенное образует потенциал чистых возможностей, скрытых от рефлексии культурного сознания. Этот мир нереализован­ных семантических возможностей образует в культуре второй пояс синкретической недифференцированности после первично отчуждённого континуума природы.

Таким образом, третий пояс синкрезиса, как уже было сказано, свя­зан с миром вышеупомянутых дискретных и профанизованных рутин­но-автоматическим употреблением феноменов. Это синкрезис не до рефлексии, а после неё. Стихийно дрейфующий и изменяющийся контекст внутрикультурных связей стихийно и бессознательно меняет структуру смыслового функционирования профанизованных феноменов. Последние же в свою очередь, оставаясь в закрепленных и рутинно воспроизводимых семиотических формах, начинают незаметно для субъекта культуры выполнять новые функции, теряя, разумеется, при этом первоначальные. Примеры такого рода трансформаций наглядны в языковой практике: сакрально-ритуальные фразы, утратив в результате обыденного употребления свои первоначальные священные функции, превратились в декоративный элемент композиционной струк­туры речи. Здесь можно вспомнить и «слова-паразиты», играющие роль, не имеющую никакого отношения к их первоначальной семантике — сохранение ритмического континуалитета речевого потока с элементами психотерапии. Ненормативная лексика, всегда бывшая нормативной для подавляющего большинства населения, используется уже не столько по прямому назначению в качестве ругательств, сколько «для связи слов в предложении» или как заменитель отсутствующих в языке артиклей. Примеров смещения реальных культурных функций профанно-рутинизованных феноменов в область бессознательного великое множество во всех срезах реальности. Совокупно эти феномены составляют область нового синкрезиса, расположенного уже не перед, а за фронтом рефлексии.

§ 3. ФРОНТ РЕФЛЕКСИИ

Необходимость выявления динамического количественно-каче­ственного соотношения сознательного и бессознательного в рамках об­щекультурного целого вынуждает нас ввести новый термин фронт реф­лексии. Онтологически фронт рефлексии когерентно связывает ментальность субъекта культуры с её объективными формами и фено­менами, поскольку в культуре нет и не может быть ничего, что не содер­жалось бы в мышлении, включая его имплицитные и бессознательные области. Если эволюцию культуры рассмотреть как перманентный рас­пад и дробление изначального синкрезиса, то движение фронта рефлек­сии является одним из важнейших индикаторов этого процесса. Про­цессы, протекающие в самой зоне фронта рефлексии, будут рассмотрены в следующей главе, посвященной проблеме семиозиса. Здесь же остано­вимся на общих характеристиках.

Как уже говорилось, фронт рефлексии разделяет изоморфные сфе­ры ментальности и общекультурного целого на сознательные и бессоз­нательные области. При этом сама зона фронта рефлексии является сферой наиболее заметной и активной смыслообразовательной работы культурного сознания. Именно здесь выявляются формы партисипации, темп и направленность культурной динамики. Семантическое же содержание зоны фронта характеризует системное качество данной куль­туры: приоритетные направления смыслообразования, направления раз­вития знаковых систем и поле конституируемых ценностей. Столь же выпукло характеризуют системное качество те константные установки, которые в своих основаниях оказываются за пределами фронта. В об­ласть фронта попадают лишь отпавшие от них производные звенья се­мантической прогрессии, а константные основы культуры, существующие как бы «само собой», скрытые частными, единичными и замещенными формами, остаются за гранью адекватного осознания. Так, средневеко­вое сознание могло строить разнообразные смысловые модели по отно­шению к образу конкретного короля: можно было спорить о короле, можно было спорить с королём, можно было говорить о его характере или властных полномочиях и т. д., но сама идея монархии воспринима­лась как единственно возможная константа социального космоса и, сле­довательно, находилась за пределом фронта.

По-видимому, необходимо уточнить, где, собственно, проходит гра­ница фронта. В нашем контексте рефлексия может быть рассмотрена как полагание бинарных отношений в аспекте партисипация — отчуждение.

Отождествление переживающего сознания с одним из элементов внеположенной опыту оппозиции при отчуждающем отторжении про­тивоположного и возникающие при этом в сознании отношения самотождественности/нетождественности задают импульс семиотизации объекта, получающий, таким образом, онтологический статус через от­падение от оптического единства с переживающим сознанием.

Акту семиотизующей онтологизации предшествует обращение со­знания к себе, расчленяющее ситуативное онтическое единство на но­вую субъектно-объектную пару. Такое обращение сознания к себе обычно и связывается с понятием рефлексии. Исходя из этого можно предло­жить критерий адекватного понимания культурным сознанием тех или иных феноменов.

Первым условием адекватного понимания является осознание условности, т. е. неабсолютного характера данно­го феномена. Иначе говоря, пока монархия считается единственным и безальтернативным способом социальной организации общества, этот феномен понимается неадекватно. Так и любые другие константы каж­дой отдельной историко-культурной традиции, полагаемые её субъекта­ми как единственно возможные, понимаются неадекватно, ибо здесь им­манентное создаёт лишь иллюзию трансцендентного. Можно сказать, что всё безусловное в культуре понимается неадекватно, ибо без­условное не знает своей явленной в культуре проти­воположности и, следовательно, онтологически не определено. Именно поэтому, стремясь скрыть от субъекта свои базовые основания и боясь обнаружить их имманентность, культура апофатизует высшие сакральные ценности, табуирует и бережёт от прямого имянарекания (семиотизации) свои наиболее значимые несущие конструкции. Именно здесь находится «кощеева смерть» всякой культурной традиции и именно здесь синкрезис наиболее стойко сопротивляется аналитическим про­цессам, поскольку процесс нерефлективной ассимиляции новых смыс­ловых элементов синкретическим целым (особенно характерный для древних и восточных обществ) позволяет смыслам функционировать внутри этого целого, не создавая напряжённых и конфликтных семан­тических альтернатив, раскалывающих синкрезис на последовательный ряд семантически ставших и отрефлектированных оппозиций.

Соответственно, второе условие адекватного осознания культурной феноменологии связано с генетическим уровнем их семиотических форм. Это значит, что, пока в зону фронта попадают производные и замещен­ные формы того или иного прафеномена, об адекватной рефлексии гово­рить не приходится. Пример — всё те же фашизм и коммунизм, генети­ческое единство которых не постигается их адептами. До какого же уровня следует генетизовать рассматриваемый феномен, чтобы выйти на его адекватное понимание? Вероятно, следует редуцировать прогрес­сию бинарного смыслообразования до уровня, определяющего систем­ное качество данной культурной традиции в её специфических структурных основаниях. Эти структурные основания могут быть выявлены в случае, когда рефлектирующее сознание оказывается на границе между общекультурным (об­щеантропологическим) уровнем первотектональных оснований и уров­нем частных и специфических для данной культуры системообразующих структур. Сознание, таким образом, должно ока­заться в позиции вненаходимости по отноше­нию к своей собственной культурной традиции и увидеть её как специфическую версию все­общих упорядочивающих принципов.

Характер и направленность отпадения частных культурных систем и структур от всеобще-первотектонального открывает путь к адекватному пониманию отдельно взятого культурного феномена или отношения. Эта тонкая и трудноуловимая граница между всеобще-первотектональными интенциями и расходящимися веером их локально-исторически­ми опосредованиями пролегает между уровнем нулевого цикла и уров­нем этнических детерминации. Именно здесь всеобщий инвариантный первотектональный субстрат, не выраженный в прямых знаковых ко­дах вообще и потому скрытый в толще бессознательного, вступает в сферу семантического опосредования и семиотического оформления. Здесь начинается область специфического для каждой культурной тра­диции, и эта спецификация, выражаемая в конвергенции языковых и прочих знаковых форм, отражает дробящуюся и нарастающую от слоя к слою спецификацию системных структур различных культурных традиций. Более подробный разговор о механизмах генетизации семантико-семиотических бинарных структур и примеры такого рода процедур последуют далее, в связи с темой структурно-семантического каталога.

Итак, фронт рефлексии делит ментально-культурное целое на три зоны: зона собственно бессознательного, зона неадекватного (замещен­ного) осознания и зона рутинизованных до бессознательности, профанизованных феноменологических блоков, прошедших сквозь фронт реф­лексии и оставшихся за его пределами. При этом осознающие процедуры, протекающие в области неадекватной рефлексии, осуществляются на путях генетизации замещенных форм и их редукции к исходным для данной культуры структурным основаниям и семантическим суперпозициям. Такого рода редукция часто принимает идеологические фор­мы «возвращения к истокам», «возрождения традиций» и т. п., то есть стремления исправить измельчавший и изолгавшийся мир, возвратив­шись к его более ранним синкретическим стадиям, несущим образ бо­лее глубокого и целостного переживания истиноблага, когда исходные синкретические прафеномены ещё не были рутинизованы и раздробле­ны по частям и растасканы по субкультурным углам.

Последовательная редукция бинарных уровней смыслообразования обнаруживает ещё один срез, или ещё один самоорганизационный фак­тор культуры, детерминирующий бессознательные устремления её субъек­тов. Этот фактор может быть охарактеризован как интенциональные константы.

§ 4. ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ КОНСТАНТЫ

Пробуждающееся культурное сознание имеет дело не с хаосом как таковым, а со сложно структурированным природным универсумом. Но для становящейся человеческой самости этот универсум дан как отчуждённый синкрезис. Человек как субъект культуры проходит эво­люцию от бессознательной реализации внеположенных принципов культурогенеза до максимальной рефлексии и рационализации данных прин­ципов и слияния с ними.

Как уже отмечалось, дискретные первотектональные матрицы «нулевого цикла» являются своего рода продуктом наложения досемантических интенций и направленностей на те или иные срезы реальности. Выявляя некий дополнительный онтологический аспект исследуемых бессознательно-априорных первотектональных направленностей, мы назовем его интенциональными константами. Если тот онтологический аспект, в котором разворачиваются интенциональные суперпозиции дискретное—континуальное, сакральное—профаническое и имманентное—трансцендентное отвечает на вопрос, как склады­вается координатно-гравитационное поле смыслогенеза в культуре, то означенный аспект интенциональных констант показывает на то, куда этот процесс направлен.

Говоря о проявлениях интенциональных констант, мы должны вер­нуться к положению о том, что сознание, осознавшее себя как культур­ное, то есть отчужденное от природного континуума, обнаруживает себя в напряженной двойственности. Пребывая в пространстве актуально длящейся дуальности, сознание связывает воедино все три элемента универсального триадического принципа: синкрезис—анализ—синтез (начало, середина и конец). Здесь синкрезис (начало—потерянный рай) манифестирует первичное, недуальное бытие. Это бытие, соответственно, лишено противоречий и соотносится с отнесённым в инокачественное время/пространство идеалом (мифологема «золотого века», т. е. идея «старых добрых времён» во всех её модификациях).

Третий элемент — синтез — тоже связан с обретением не-дуального совершенного бытия, достигаемого путем синтетического снятия всего предшествующего опыта культуры (мифологема рая хилиастического, от Шамбалы и Опонского царства до коммунизма). Интенциональные константы — это и есть те перманентные интенции человеческой ментальности, направленные на поиск выхода из актуально длящейся дуальности, вернее на оформление конкретных культурных значений в качестве постулируемых результатов таких поисков. Иначе говоря, рассматриваемые константы выражают извечный порыв человека выр­ваться из мучительно переживаемой культурной антиномичности в про­странство синкретического или синтетического космического единства. И если для формируемого историческим контекстом культурного субъекта стремление к недуальному оборачивается трагической и без­надежной погоней за горизонтом, то для культуры он есть не что иное, как имманентный источник саморазвития.

Стадиальная разведённость и аксиологический изофункционализм синкретического и синтетического как двух идеальных состояний задает противоположные направленности интенциональных констант: ретроспективную и перспективную. Являясь перма­нентно действующими аксиологическими направленностями, они ориен­тируют направления выстраивания прогрессирующих иерархий дуаль­ных оппозиций.

Ретроспективная интенция направлена на возвращение к изначаль­но синкретическому состоянию. Не будучи способным восстановить уже распавшийся синкрезис, сознание под действием этой интенции стре­мится по возможности блокировать его дальнейший распад путём сдер­живания дивергенции смыслов и знаковых систем, а в идеале упростить уже имеющиеся в культуре коды и редуцировать культурное сознание до более ранних синкретических форм: вернуть «изначальный смысл именам», возродить магическо-апофатические отношения и т. д.

Проективная интенция, напротив, педалирует семиозис и разворачивание кодификационных систем, усложняя и сами семантические структуры, опосредущие взаимодействие человека с окружающим ми­ром. Эти новообразованные семантико-семиотические конструкты, аб­страгируясь во вторичной рефлексии от единичного материала, приоб­ретают модельно-проективную функцию.

Динамическое соотношение двух генерализующих интенциональных констант определяет существеннейшие бессознательные черты вся­кой культурной традиции, и прежде всего задаёт харак­тер её исторической динамики. Отсюда берут начало различия между циклической (доминанта ретроспективной константы) и поступательной (доминанта перспективной константы) культурно-историческими парадигмами. Иначе говоря, системное качество куль­туры в значительной степени определяется тем, с каким состоянием, синкретическим или синтетическим, бессознательно связывается до­стижение трансцендентного не-дуального идеала.

Динамическое взаимодействие двух интенциональных констант определяет и ту самую открытость человека, о которой так много гово­рится в современной философии. Открытость эта динамична и имеет эволюционную направленность. Как развитие форм партисипации и переживания истиноблага — важнейший показатель эволюционного ста­новления человеческой самостности и самодостаточности — направлено от растворения субъекта в объекте на ассимиляцию объекта субъектом (от сопричастности к обладанию и господству), так и равнодействующая взаимодействия интенциональных констант смещается от ретроспек­ции к проекту, от ритуально-магического опрощения к эвристическим моделирующим играм.

После необратимого распада целостного первичного переживания истиноблага и бессознательного трансцендирующего смещения интен­ций сознания за пределы объекта происходит закономерная инверсия. Осуществляется партисипация не к целостному субъектно-объектному единству (его уже нет), а к его отрицанию — к номинации, к семиоти­ческому коду, следующему за актом рефлексии. Отсюда выводится прин­цип третьей интенциональной константы — стабилизирующей. Она проявляется в стремлении культуры закрепить за опредмеченными в переживании первотектональными моделями стандартные семантико-семиотические значения. Актуализуясь всякий раз в сознании субъекта, эти значения отсылают к первоначальному партисипационному переживанию. Выход из состояния дуальности здесь предполагается на путях погашения прогрессии расчленений посред­ством сохранения status quo.

В этом смысле традиция может быть понята как способ достижения исходно целостного пере­живания прафеномена посредством репродуцирования его закрепляемых и сакрализуемых знаковых форм. Проще говоря, воспроизводя знаковый конст­рукт, вызываем к жизни его духовный субстрат (функционально экви­валентный ему переживаемый прафеномен). Так формируется Тради­ция как способ преодоления дуальности бытия в культуре или, точнее, как форма примирения человека с этой неизбывной дуальностью. Так рождается и традиционалист как адекватный этому способу жизни субъект. Но традиция растворяет субъекта в объекте и практикует ран­ние и относительно неразвитые формы партисипации, блокирующие становление субъектной автономности и самостной самодостаточности, закрывая тем самым генеральный канал культурогенеза.

Здесь — отправная точка фундаментальнейших аксиологических противоречий между стратегиями жизнеустройства, одним из планов выражения которых выступает вечный спор традиции и инновации. Отсюда вытекает противоборство альтернативных моделей социального устройства: традиционалистской (теократической, социоцентрической, ид сократической, авторитарной, тоталитарной и т. д.), блокирующей разворачивание субъектной самостности посредством сведения его роли к агенту традиции, и прогрессистской — либеральной, персоноцентристской, демократической и т. д., низводящей традицию до профанного струк­турно-функционального элемента перманентно становящейся интерсубъективности. Основываясь на бессознательных и невыводимых предрасположенностях, обе эти парадигмы достаточно герметичны для взаиморефлексии. Ни одна из них, предлагая свой собственный путь снятия дуальности, не способна решить эту задачу абсолютно и до кон­ца, ибо дуальное пространство культуры может быть снято только при абсолютно тождественном совпадении синкрезиса и синтеза.

Стабилизирующая интенциональная константа чрезвычайно важна прежде всего тем, что, оформляя поток переживаний дуальных расчле­нений в знаковых формах культуры, осуществляет важнейший культур­но-генетический акт имманентного трансцендирования смысла, создавая тем самым культурное измерение времени, замещающее в себе бытийствующее физическое время — спонтанную и нерефлективно-абстрактную континуальную длительность природных процессов. Именно благодаря этому имманентному трансцендированию достигается онтическая единосущность всех трёх пози­ций триадической метаструктуры, собственно темпоральным модусом которой выступает триада прошлое — настоящее — будущее. Стабили­зирующая константа акцентирует экзистенциальный я-центр челове­ческой ментальности и помещает его в статичную (в его собствен­ных глазах!) позицию. Из этой позиции я-центр и осуществляет имманентное трансцендирование, синтезируя в имманентно длящейся актуальности настоящего трансцендентные образы прошлого и буду­щего, которые становятся доступны, попадая в область имманентного, заполняясь и опосредуясь ритмическими структурами и бинарно поло­женными семантемами культурного смыслополагания. На этом и осно­вывается психологическая ценность стабилизирующей константы.

Можно сказать, что настоящее — сфера актуального смыслогенетического переживания, — проецируя трансценденцию знаковых форм за свои пределы, связывает дуально расчленённый мир актуального бытия с лежащими за его пределами метафизическими полюсами в онтически целостный и единый смысловой континуум. Иначе говоря, благодаря закреплению и стабильному репродуцированию стандартных знаковых структур, сознание обнаруживает в своём актуальном существовании элементы трансцендентного, источником которых являются инокачественные, но онтически единосущные, а потому в принципе достижи­мые (как кажется) полюса, лежащие за пределами этого имманентного существования: отнесённый в прошлое потерянный рай и связанный с хилиастическим будущим рай обретённый.

Интересно в этой связи привести суждения Августина: «...есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в на­шей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего его не­посредственное созерцание; настоящее будущего его ожида­ние»[i]. Показательно, что время во всех своих трёх модусах понимается Августином как интенциональная функция настоящего как форма симультанного трансценденталь­ного созерцания. Интересно, что подобным образом мыслил и Э. Гуссерль, который представлял структуру ретенций-протенций как сумму проекций настоящего («теперь»).

Интенциональные константы, таким образом, формируют перма­нентно действующую в культуре, центрированную в настоящем темпорально-аксиологическую ось трансцендирующей направленности, бес­сознательно функционирующей как канал бегства от имманентной дуальности. Эти интенции образуют свой самостоятельный аспект бес­сознательных смысловых детерминации и создают особое координатно-гравитационное поле, лежащее в основе последующих семантических структур. Редукция культурных феноменов и отношений к этому уров­ню с яркостью выявляет как системно-структурные характеристики локальных культур в истории, так и функциональную сущность отдель­но взятых традиций, а также и основания ментальных предрасположенностей субъектов культуры, и индивидуальных и групповых. Интенцио­нальные константы в качестве модусов всеобщих первотектональных интенций — один из базовых источников изоморфизма культуры и мышления, направляющий бессознательные устремления общества и его отдельного члена в единое русло. А несовпадение доминант между обществом как целым и его отдельными субъектами или группами являет­ся источником внутренних коллизий культуры, всегда рано или позд­но приводящих к её изменению. Если речь идёт только о разнице в степени выраженности доминанты (например, спор радикальных тра­диционалистов с умеренными), динамика изменений невелика, что вполне наглядно проявляется на примере древних обществ, где архаический синкрезис был ещё «свеж в памяти» и его ретроспективное притяже­ние носило императивный характер. Когда же внутри одной культур­ной системы сталкиваются различные доминанты интенциональных констант, возникающий при этом конфликт существенно динамизует изменения культуры. Следствия описанных процессов, а также их практические аспекты мы рассмотрим в историософской части нашей книги.

§ 5. ЗАВЕРШАЮЩАЯ ФОРМУЛА СМЫСЛОГЕНЕЗА

В предыдущих частях книги мы неоднократно подходили к цент­ральному пункту культурогенеза — формированию смысла. Раскры­вая то одну, то другую грань этого сложного стереометрического процес­са, мы последовательно строили его, так сказать, плоские онтологические проекции. Теперь пришло время сделать попытку рассмотреть этот про­цесс как обобщённое целое, поскольку все структурно-понятийные эле­менты формулы смыслогенеза уже получили предварительные харак­теристики. Исключение составляют только представления о процессе семиозиса — о них разговор пойдёт в следующем разделе. Пока же нам придётся обходиться широким и обобщённым пониманием семио­зиса как процесса знаковой кодификации.

Итак, расщепление изначального целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию с последующим кодификационным дублированием этого расщепления — вот механизм, посредством которого человеческое мышление превращает момент конти­нуально-самотождественного природного бытия в феномен культуры.

Рассмотрим этот процесс подробнее. Отправным пунктом форми­рования всякого смысла, как уже говорилось, является абстрактная метаоппозиция я — другое, возникающая в результате отпадения пережи­вающего сознания от витально-психического природного континуума. Любой акт продуктивного (т. е. способного породить смысл) взаимодей­ствия между элементами этой оппозиции прежде всего опосредуется отношением партисипация—отчуждение. Партисипация, как универ­сальная форма ситуативного восстановления онтической связи между я и другое, от простых ощущений до переживания истиноблага, достигает­ся при совпадении или, точнее, узнавании первотектональной струк­турой, предсуществующей в бессознательной сфере субъекта, сущностной природы внеположенного феномена. Иначе говоря, первотектон как всеобщая схема упорядочения узнает себя в своем единичном. Переживание единичного феномена как автономной целостности неизбежно полагает его определённость. То есть имеет место полагание предела. А само по себе полагание предела есть уже снятие его в понятии. (Этот момент основательно раз­работан в диалектике Гегеля.)

Таким образом, трансцендентно-континуальное бытие первотектональных структур посредством активности человеческого мышления полагает себя за пределами всякого данного в опыте единичного фено­мена. Целостное первичное переживание распадается на объективирую­щую и субъективирующую рефлексию. Возникают две позиции пере­живания феномена: что есть феномен сам по себе и что есть (что практически значит) феномен для меня. Исторически смысловые кон­струкции объективирующей рефлексии были долгое время ассимили­рованы доминирующим субъективно-прагматическим отношением. Субъективно-прагматическое отношение ко всякому внеположенному феномену, выраженное, в частности, в неразделении (или слабом разде­лении) предмета (или репрезентирующего его знакового конструкта) и оценки свидетельствует о со­хранении доминанты субъективирующей рефлексии главным образом в обыденном сознании и вообще во всяких рецессивно-архаизующих формах мышления. Однако в параллельном существовании рефлексии объективирующей, в сколь скрытых и имплицитных формах оно бы ни проявлялось, сомневаться не приходится. Без момента объективирую­щей рефлексии не может быть в принципе постигнута и освоена онто­логия другого. Иное дело, что постановка вопроса «что есть феномен сам по себе?» в плоскости собственно теоретического зна­ния вывела объективирующую рефлексию «наружу», положив начало научному и философскому дискурсу.

Рефлексия, расчленяющая первичное партисипационное пережи­вание оптического единства я и другого, — фундаментальный признак и форма отчуждения. В акте рефлексии обра­щенное к себе сознание ассимилирует и природняет переживаемый прафеномен, вписывая его в структуру своего внутреннего опыта. Для этого эмпирически отчуждённый феномен полу­чает в сознании знаковый эквивалент. Этот знаковый эквивалент — семиотический код — выступает инобытийственной формой отрицания прафеномена и его репрезентации в культурном сознании. Рефлексия, таким образом, даёт импульс семиотической кодификации.

Рассматриваемый нами процесс иногда с поразительной про­зрачностью описывается древними авторами. Вот, к примеру, ко­роткий фрагмент из главы «Небо и земля» трактата «Чжуанцзы»:

«В великом начале наличествовало отсутствие отсутство­вало наличие, отсутствовали имена;

в том, что повлекло возникновение единого, было единое, но не было формы. То, что обретает объекты для жизни, называется йе (качества, благодать), в еще не оформленном появляется раз­деление;

(временная) совмещенность и (пространственная) непрерыв­ность называются судьбой покой приходит в движение и рож­даются объекты;

формирование вещей и устроение живого называется форма­ми формы становятся телесными и обеспечивают связь со сверхъестественным;

наличие для каждого объекта эталона и закономерности на­зывается натурой натура совершенствуется и обращается к de»[ii].

Трудно что-либо добавить.

Итак, снятие дуальных отношений, данное в акте партисипации, продуцирует переживание тождества первотектональной модели и опосредующего ее материала, идеальной мыслеформы и ее отрицания в знаковой структуре. Вторичная партисипация (после распадения тож­дества) уже полностью обращена к этой знаковой структуре и замыкается в ней. При этом сами знаковые конструкты, репрезентирующие скры­тые за ними первичные мыслеформы, попадая в гравитационное поле фундаментальных интенций смыслогенеза, наделяются выраженным сакральным статусом. Не случайно в акте партисипационного природнения онтологии внешнего феномена (нечто) возникает чувство гармо­нии и порядка, ибо здесь первотектональная структура, рефлектируясь в поле культурного сознания, обнаруживает и узнаёт себя в изначально отчужденном материале.

Таким образом, природный континуум дискретизуется и семиотизуется и первоначально самотождественные в себе феномены природы превращаются в феномены-для-культуры. Замкнувшись в себе в ходе своей истории, культура проходит цикл за циклом. Проходящие сквозь фронт рефлексии феноменологические блоки рутинизуются, профанизуются и в конце концов вновь отчуждаются. Каждый следующий ис­торический виток смыслогенеза культуры обращает фронт рефлексии всё менее на природу как таковую и всё более на мир отчуждённых и дискретных культурных феноменов, в своей сумме образующих новый синкрезис. Для современного среднего турка и дерево, и торчащая из земли античная колонна — равноотчуждённые явления.

Первотектональные матрицы эйдетичны. С одной стороны, они представляют собой единство дискретного и континуального. С другой стороны, поскольку природа их идеальна, понятно, что их смыслопорождающая потенция не исчерпывается до конца никаким отдельным единичным и кон­кретным значением. В этом смысле первотектональные мат­рицы нулевого цикла выступают бессознательным, беско­нечным и перманентным источниками регенерации синкрезиса. Синкретическое начало как бы отслаивает от себя единичные феноменологические блоки в момент их семиотизации и самополагается за их пределами как диалектическое отрицание, побуждая при этом сознание к дальнейшим актам смыслообразования в погоне за партисипацией к бесконечному.

Но единичный акт смыслообразования сам по себе еще не рождает партисипации и, соответственно, переживания истиноблага. Отдельный акт смыслообразования — всего лишь квант процесса дискретизации. Для достижения полноценной партисипации эти акты должны быть организованы в количественно-качественные структуры опыта (перво­тектональные эйдосы). Находя завершающий элемент, мышление запол­няет эйдос, внезапно прозревает бесконечное в конечном и переживает, таким образом, партисипацию к первотектону в форме упорядочиваю­щего и гармонизирующего истиноблага. Затем следует семиотизация результата, вторичная партисипация к семиотическому коду и, соответ­ственно, отчуждающая рефлексия. И сознание вновь выталкивается в дуально-пограничную область.

Таким образом, принцип трансцендирования первотектональных сущностей обеспечивает принципиальную открытость как мыш­ления, так и культуры в единой системе. В основе вариативности куль­туры, реализующей все принципиально возможные смысловые положенности, лежит вариативность и комплементарность самих гносеологических стратегий пребывания сознания в мире дуальных оппозиций. Об этих гносеологических стратегиях речь пойдёт ниже.

Подводя итог, необходимо отметить, что самые глубинные сущностные аспекты смыслогенеза скрыты от адекватного осознания в недрах бессознательного. Поскольку корневые смыслогенетические про­цессы — это процессы, протекающие до семиозиса, даже самая глубокая редукция к самым первичным и наиболее синкретическим знаковым формам не позволит здесь «поймать бога за бороду». Речь может идти только о максимальном приближении в рамках условной модели. Любые знаковые формы, пусть даже наиболее «близкие к нача­лу начал», есть инобытийственное отрицание прафеноменального смыс­лового субстрата, репрезентирующее его в системе культуры. «Мысль изреченная есть ложь». Кроме того, осуществляя генетизующую редук­цию культурных кодов и стоящих за ними значений в стремлении до­копаться до первосмыслов, следует иметь в виду диспараллелизм суще­ствования самих исходных мыслеформ и условно (!) соответствующих им знаковых форм. Их изофункциональная тождественность — идеал, постулируемый культурой. Так что мысль изреченная есть даже двойная ложь. Здесь, впрочем, мы уже вплотную подошли к проблеме семиозиса, без хотя бы предварительной разработки которой все наши рас­суждения о смыслогенезе и генерализующих процессах в культуре бу­дут страдать онтологической неполнотой.

Резюме к главе III

Размытость представлений о бессознательном — одной из важ­нейших тем современного гуманитарного дискурса, а главное, необхо­димость понятийно-терминологического отражения его двуединой при­роды заставили нас ввести новый термин: культурно-бессознательное. Его двуединая природа состоит в том, что бессознательное как явление психическое и как явление общекультурное обнаруживает струк­турный изоморфизм и изофункциональную когеренцию. Определяя культурно-бессознательное как суммативное обозначение сферы объективных смыслов, скрытых от адекватного осоз­нания, необходимо хотя бы схематично описать структуру последнего или, точнее, вписать такую структуру в общую схему ментальности субъекта культуры, отражающую также и динамику сворачивания в направлении от субъекта коллективного к субъекту единичному.

Уровни диффузно-слоистого расчленения пирамидальной схемы обозначены следующим образом.

1. Первотектональные интенции.

2. Нулевой цикл первотектональных проекций.

3. Этнические детерминации (национальная память).

4. Уровень социокультурных детерминации (социальная память).

5. Уровень индивидуально-бессознательного. Далее следуют уровни сознания.

6. Объективные «формы общественного сознания».

7. Индивидуальный рационально осознающий интеллект.

Первые два уровня бессознательного составляют его общеантропо­логическую основу и инвариантный метакультурный базис. Последую­щие слои бессознательного образуют подвижную и исторически измен­чивую сферу опосредования базовых первотектональных интенций и их первичных универсальных проекций. Эта сфера бессознательного — горнило культурной динамики с её циклическими деструкциями, ин­версионными перекодировками, постоянным поиском медиативных форм и периодическим «раскультуриванием», отбрасывающим созна­ние к его первотектональным основаниям. (Подробнее об этом ниже, в главе о культурной динамике.)

Сфера культурно-бессознательного скрывает от субъекта фундамен­тальные основания культуры, ограничивая сферу его рационального интеллекта лишь верхним (последним) слоем семиотических форм, являющихся дальними производными от генетически первичных дуаль­ных структур и суперпозиций, скрытых в слоях бессознательной культурной памяти. Но именно из сферы культурно-бессознательного исходят организующие и направляющие импульсы, определяющие действи­тельные функции субъекта в культурном контексте, в отличие от его собственных самооценок и самоописаний.

Если, разумеется не всерьёз, попытаться дать этому явлению эти­ческую оценку, то можно сказать, что культура прячет от субъекта свои базовые основания скорее не из корысти, а из жалости. Для субъекта культура, в которой он пребывает, есть прежде всего поле поиска спасительного трансцендирования. Соот­ветственно, системные принципы этой культуры понимаются как абсо­лютные и императивно к такому трансцендированию приводящие. Адек­ватное же постижение этих принципов вскрывает их относительность и имманентность, что в свою очередь подрывает основы всякого рода ак­тивности со стороны субъекта и, более того, лишает его существование всякого смысла.

Необходимость определения количественно-качественного соотно­шения сознательной и бессознательной сфер в общекультурном целом и характера их динамического взаимодействия заставила нас ввести ещё один новый термин — фронт рефлексии.

Фронт рефлексии делит ментально-культурное целое на три зоны: зона собственно бессознательного, зона неадекватного (замещенного) осознания и зона рутинизованных до бессознательности профанизованных феноменологических блоков, прошедших сквозь фронт рефлексии и оставшихся за его пределами.

Введение еще одного термина — интенциональные константы, — вызвано следующими соображениями. Процессы, протекающие в обла­сти культурно-бессознательного, за пределами фронта рефлексии, опре­деляют особенности опосредования исходных первотектональных им­пульсов специфически направленной прогрессией производных и замещающих форм. Причем названные формы опосредования склады­ваются всякий раз в особенные семантико-аксиологические структуры. Что и потребовало введения термина интенционалъные константы, позволяющего раскрыть специфику опосредующей интенции. Возвра­щаясь к положению о том, что человек, будучи субъектом культуры, постоянно пребывает в дуализованном пространстве, мы указываем на то, что при этом его устремлённость к трансцендированию направлена как к синкрезису (назад к природе), так и к синтезу (вперёд к Богу).

Или, иначе говоря, находясь в дуализованно-промежуточном ана­литическом состоянии человек перманентно устремлен к обретению недуального состояния, идеальный и абсолютный образ которого свя­зан с обретением рая потерянного либо рая хилиастического, отнесён­ного в мифическое будущее. Так раскрывается perpetuum mobile перманентного трансцендирования, заключённый в великом триадическом принципе.

Соответственно, направленность константных векторов трансцен­дирования, суть интенциональных констант, сводится к трём позициям — ретроспективной, перспективной и стабилизирую­щей. Функции интенциональных констант чрезвычайно важны для по­нимания механизмов формирования культурных традиций и склады­вания традиционно-инновационных отношений.

Завершая чрезвычайно беглое изложение общей концепции бес­сознательного в культуре, мы предварительно суммируем показанный выше в своих отдельных гранях процесс смыслогенеза как отправной точ­ки разворачивания всей последующей культурной феноменологии.

Корневой механизм этого процесса связан с расщеплением изна­чального целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию с последующим кодификационным дублированием этого расщепления. Проходя расчленяющую границу по оси партисипация — отчуждение, переживание первичного прафеномена распадается на объективную и субъективную составляющие и, попадая в координат­ное поле первотектональных семантизирующих векторов, дублируется в акте рефлексии. Формой этого инобытийственного отрицающего и репрезентирующего дублирования становится семиотический код, вспы­хивающий в сознании как третий пограничный элемент в онтической связке между прафеноменом и переживающим его сознанием. Так человеческое мышление превращает момент континуально-самотожде­ственного природного бытия в феномен культуры.

Все остальные расчленения — на созерцательное и креативное от­ношение к феномену и т. д. и т. п. — носят уже производный характер. Дивергенция новообразуемых аспектов дуализации отмечает каналы и направления разворачивания смысловых рядов культурогенеза.




[i] Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1979. С. 189.

 

[ii] Цит. по: Карапетьянц А. М. Концепция судьбы у китайских философов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.