Минимизировать

глава II

ПЕРВОТЕКТОН

И СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ

ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРНОГО

СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ

§ 1. ПРОЛЕГОМЕНА ПЕРВОТЕКТОНА

Проблема поисков универсалий человеческого бытия, включая сюда и инварианты форм мышления, далеко не нова. Даже не ставя изначально перед собой цели выявления этих универсалий, исследователи совершенно разных областей в известном смысле «наталкиваются» на непреложный факт существования неких устойчиво воспроизводящихся констант, выполняющих роль несущей конструкции в той или иной сфере реальности. Присутствие таких универсалий может быть отмечено в философии и социологии, в сравнительной антропологии и структурной лингвистике, в гештальтпсихологии и искусствознании, в космологических теориях и в обыденном сознании. У различных авторов, от Шопенгауэра до Дюркгейма и от Платона до Юнга, эти универсалии получают различные наименования: прасимволы, элементарные идеи, схемы человеческого духа, эйдосы, образцы поведения и др. Но пожалуй, самой популярной и распространённой номинацией такого рода универсалий является термин архетип, введённый в широкий научный обиход К.-Г. Юнгом, который, в свою очередь опирался на Цицерона, Плиния, Corpus Hermeticus, а также на платонистические традиции раннехристианского богословия (Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Филон Александрийский). При этом научно-философским фоном служили суждения Ф. Ницше («человеческое, слишком человеческое»), Ф. Боаса («разум первобытного человека»), А. Бастиана («Etnische Elementargedanken in der Lehre von Menchen») и, разумеется, 3. Фрейда.

На терминологическом и содержательном соотнесении наших представлений с Юнгом и традицией аналитической психологии следует остановиться особо.

Сегодня термин архетип далеко вышел за пределы сколь угодно широко понимаемого юнгианства. Уже само чрезвычайно частое употребление этого термина в различных гуманитарных и окологуманитарных контекстах свидетельствует о характерных тенденциях понимания проблемы. Однако нельзя не заметить, что в результате слово архетип стало почти безнадёжно истрёпано некорректным и необязательным употреблением, а его значение расширено до такой степени, что порой оно присваивается совершенно посторонним вещам. Всевозможные типичные феномены и ситуации, аллегорические и символические фигуры, не говоря уже о различных субъективных параллелях и корреляциях, — всё это с лёгкостью покрывается модным словом архетип. Иными словами, традиция аналитической психологии стала своеобразным средоточием (по крайней мере, в терминологическом смысле) гуманитарной рефлексии по поводу растворённых в культуре константных форм и значений. Но, с другой стороны, это свидетельствует и о том, что, выйдя за переделы традиционного для аналитической психологии употребления, представления об архетипическом потеряли всякие более или менее строгие терминологические координаты. О причинах современной тяги к такого рода неосинкретизму следует говорить отдельно. Очевидно однако, что заявлять какое-либо своё «правильное» понимание архетипа и пытаться убедить в этой правильности читающую публику — дело бесполезное. Любые искусственные коррекции бессильны перед стихийно складывающимся синкретизмом «дрейфующих» терминов. Желая поместить представления об инвариантных константах культуры в относительно конкретные понятийно-терминологические рамки, ничего не остаётся делать, как вводить новый термин.

Обобщая, в максимально возможной степени, научно-философский опыт в аспекте исследования инвариантных структур, связывающих мышление с культурной реальностью, мы берем на себя смелость ввести новый термин — первотектон.

В преддверии подробного разговора, раскрывающего значение этого термина, необходимо пояснить соотношение наших представлений с юнгианством. Среди всех терминологических образов культурных универсалий юнговские архетипы в понимании некоего конструктивного скелета смысловых блоков ментальности и культуры нам наиболее близ­ки. Кроме того, чрезвычайную методологическую ценность имеют для нас идеи позднего Юнга, связанные с выявлением и описанием своеоб­разных каузальных синхронных связей, не сводимых к связям каузальным, с которыми обычно работала (и продолжает работать) классическая европейская наука. Заявленная Юнгом концепция вневременной синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями и, соответственно, синхронного, а не причинного характера взаимодействия идеального и реального, а также психики и мозга открывает широкие методологические горизонты. В свете этой концепции становится гораздо более очевидной непосредственная, а не образно-метафорическая связь юнговских архетипов с платоновским «миром идей». Будучи трансцендентными по отношению ко всяким конечным и единичным опосредованиям, они (архетипы) выступают параллельно и эйдетическими первоосновами мироздания, и фундаментальными структурами психики. В этом пункте мы полностью солидарны с концепцией Юнга. Помимо этого, несомненной эвристической продуктивностью для нас обладает обращение к философским основаниям и параллелям юнговских идей об архетипах и бессознательном, в особенности его концептуальные диалоги с Лейбницем, Кантом, Шеллингом и Гартманом.

Помимо концепции предустановленной гармонии, к которой Юнг неоднократно обращался, в монадологии Лейбница постулируется принцип непрерывности психической активности. Как в физическом мире, согласно Лейбницу, не существует «пустоты», так не может существовать и пустоты психической, психического ничто. Сознательные представления возникают, соответственно, не из ничего, а вызревают в сфере бессознательного, в лоне тёмной души. Даже в состоянии бодрствования, по Лейбницу, сознательные представления выступают всё время как бы на фоне заднего, бессознательного, плана психики. При этом постоянно осуществляется перетекание представлений из тени в свет, из глубин к переднему плану. «В нашем уме нет ничего, что уже не дремало бы в виде представления в тёмной душе»[i].

Интерпретация архетипов в духе кантовского априоризма неоднократно привлекала К. Г. Юнга. Однако, следуя в этом направлении за Юнгом, надлежит соблюдать известную осторожность. С одной стороны, очевидная априорность архетипических универсалий как будто бы очень удобна для интерпретации в категориях кантовского конструктивного априоризма. Но продуктивное движение исследовательской мысли здесь блокируется по одной простой причине. Кантовское понимание априорных форм как инструментальных акциденций познающего разума, не способных к тому же дать адекватное и истинное, а не эмпирическое знание о вещах и явлениях, отрицает возможность объективной онтологизации этих архетипических универсалий. В рамках дуалистической методологии, разрывающей бытие и мышление, возможно лишь полагание архетипа как априорного условия, задаваемого самим познающим разумом для последующего конструирования того или иного объекта или текста культуры. Гносеологическая ограниченность такого подхода вполне очевидна. Кроме того, отношения с Кантом проблематизуются ещё и вопросом о механизме трансляции архетипов: идея врождённости архетипов, к которой с той или иной мерой определённости склонялся Юнг, не согласуется с чисто когнитивным, а не врождённым характером кантовских априорных идей.

Отчасти сходный с юнговским интерес к проявлению бессознательных психических функций обнаруживается у Шеллинга. В его философии искусства, в контексте романтических коррективов к рационализму, даётся высокая до восторженности оценка мифотворчества и бессознательных импульсов в душе художника. По Шеллингу, истинное художественное произведение и истинный миф неисчерпаемы в многозначности своего содержания, в частности потому, что они не зависят от сознательного умысла их творцов, и он называет эту неисчерпаемость «бесконечностью бессознательности»[ii].

Эдуард фон Гартман безусловно оказал известное влияние на Юнга своим основным сочинением «Философия бессознательного» (1869, русский перевод 1902). Полагание основой всего сущего некоего абсолютного бессознательного духовного начала, идеи панпсихизма, постулирование, по сути, инструментальной роли сознания всё это в той или иной степени корреспондирует с представлениями Юнга.

Итак, перечислим причины, заставляющие нас вводить новый термин для обозначения вышеозначенных универсалий. Термин архетип, наиболее близкий по суммативному объему содержания к интересующему нас явлению в сегодняшнем неосинкретическом дискурсе, приобрёл недопустимо расплывчатые и некорректные формы.

Указанная степень близости недостаточна: неизбежные ассоциации с юнгианством не позволяют, оставаясь на позициях научной корректности, de facto расширять предметно-феноменологические сферы применения термина архетип и включать сюда явления, не имеющие отношения к традиционному материалу аналитической психологии и смежных с ней областей.

Кроме того, сколь бы широко ни понималось юнгианство, оно так или иначе приходит к описанию универсалий через свой методологический канал и свой специфический материал. И как бы далеко за пределы этого канала ни распространялись выводы и интерпретации аналитической психологии — будь то область фольклористики, религиоведения, филологии, исследований эзотерических учений и т.д., — везде заметны признаки некой «рудиментарной психологизации» как следствие интерпретационных механизмов аналитической психологии. Архетип как термин установился в результате вырастания юнгианской культурологии из юнговской аналитической психологии. И эти психологические корреляции мешают онтологизации универсалий как собственно культурологических категорий, вырастающих не из материала какой-либо частной науки, а являющихся самодостаточным предметом культурологии как метанауки.

Есть ещё одна причина, по которой мы вынуждены отказаться от употребления термина архетип, несмотря на его содержательную близость к нашему пониманию инвариантных структур. Юнг неоднократно подчёркивал протеистическую, текучеинтенциональную природу архетипов, избегая при этом жестко ограниченных сциентистско-понятийных определений, отдавая предпочтение языку образов. Тем не менее, в широком гуманитарном дискурсе (не только околоюнгианском) слово архетип, не приобретя строгих понятийно-терминологических границ, стало сплошь и рядом использоваться для номинации не самих инвариантных трансцендентных структур ментальности и культуры, а их частных и статичных значений. Методологическая парадигма европейского дискурса осталась верна себе: вместо познания механизмов перманентного становления и трансцендирования форм абстрагирования инвариантных структур от посредующего материала, механистически работающая мысль отождествила в рамках безразмерного архетипа структурирующие интенции с их дискретными семантическими и семиотическими формами.

В результате образуются своеобразные коллекции «архетипов» — этакие карточные колоды, из которых раскладываются «архетипические» пасьянсы. Первичные значения, рекомбинируясь и умножаясь на себя, умножают ряды новоиспечённых «архетипов» — национальных, сюжетных, поведенческих и т.д. и т.п. Поэтому, не имея мужества (да и желания) прошибать лбом стену установившегося понимания, мы предпочитаем отказаться от термина архетип, стремясь в дальнейшем не упускать из виду корреляции и параллели с представлениями об архетипическом, возникающие при употреблении вновь вводимых нами терминов.

Расширяя «отраслевой» материал исследуемых универсалий и вводя для их обозначения новый термин, следует побеспокоиться о том, чтобы этот термин не стал бы просто очередным словом для переназывания известных уже сущностей. Для этого следует связать введение термина с кругом конкретных задач содержательного характера, решение которых даже в предварительном виде оправдало бы инновационную заявку. В нашем случае эти задачи связаны с давно назревшей необходимостью определения проблемного поля в отношении указанных универсалий культуры. Необходимо хотя бы наметить решение следующих вопросов:

§         онтологический статус универсалий,

§         проблема их систематики,

§         проблема опосредующих механизмов,

§         проблема соотношения формальной структуры и содержательного субстрата,

§         проблема трансляции инвариантных структурных констант в культуре и их связь с процессами семиотизации и культурной динамики.

Каждая частная наука, выходя на высокий уровень теоретического обобщения, приходит к видению универсалий. И всякий раз эти универсалии оформляются в терминах конкретного научного направления. Философия не исключение. Её универсалии, выраженные в понятийной форме, универсальны для идеальной картины мира или для автомодели культуры. Но возможно ли, например, с помощью универсалий средневековой философии адекватно описать не ею самой сконструированную, а реальную целостность средневековой культуры? То же можно сказать и об античности и т.д. Кроме того, нетрудно заметить, что культура всегда стремится спрятать свои базовые основания от принадлежащего ей субъекта. Последний, как правило, воспринимает эти основания как нечто единственно возможное и само собой разумеющееся.

Поэтому, выделяя общекультурные универсалии как отдельный и самостоятельный предмет, мы, будучи вынуждены абстрагироваться от герминативного и методологического аппарата какой-либо отдельной науки, прежде всего сталкиваемся с проблемой лексического выражения. Пребывая в таком междисциплинарном пространстве, мы обречены не только «изобретать» новые термины, но и использовать уже имеющиеся с неизбежной долей эклектизма.

§ 2. ПЕРВОТЕКТОН: МЕЖДУ ПРИРОДОЙ И КУЛЬТУРОЙ

Итак, для обозначения универсалий, обеспечивающих структурный изоморфизм ментальности и культуры, мы вводим специальный термин — первотектон.

В предыдущей главе описывалось в общем виде некое гравитационное поле культурного смыслообразования. Интенциональные векторы, действующие в этом гравитационном поле и приводящие в конечном счёте к рождению того или иного единичного смысла, универсальны и инвариантны. Они составляют неотъемлемую антропологическую характеристику человека как homo sapiens. Именно эти векторные интенции, эти направленности, наделяющие смыслом всякую внешнюю данность и оформляющие её семиотический эквивалент в дуализованном ментальном и культурном пространстве, мы и называем первотектонами.

Можно сказать, что первотектоны — это смыслообразовательные интенции человеческой ментальности, всякий раз включающиеся в ситуации полагания дуальных субъектно-объектных отношений. А поскольку дуализованность есть постоянное состояние ментальности и культуры, то первотектональные интенции действуют перманентно. Первотектональные направленности:

1) задают онтологические координаты смыслообразующего субъектно-объектного взаимодействия;

2) определяют содержание и интенсивность первичного переживания такого взаимодействия;

3) направляют процесс рефлексии и кодификации этого переживания в тех или иных знаковых системах.

Первотектон не есть то или иное статичное значение. Он есть первичное условие и направленность на образование значения. Прояснение этого момента связано с определением онтологического статуса первотектонов.

Аристотель во «Второй аналитике» делает глубочайшее наблюдение: между первичным для нас как познающих и первичным по природе существуют взаимообратные отношения. В процессе познания мы движемся путём, прямо противоположным тому, как устроена природа: для нас как познающих первичным и простым является чувственно воспринимаемый предмет, тогда как по природе — ряд сущностных принципов. Соответственно, для нас самым сложным является дохождение до этих принципов, а с точки зрения природы — компоновка, создание из выделенных принципов конкретного единичного предмета.

Действительно, в природе законы упорядочивающей самоорганизации носят объективный (в смысле отсутствия осознающего их субъекта) и распылённый характер. Вычленение осознающего себя человеческого субъекта из природного континуума знаменует снятие (в гегелевском смысле) всего опыта природной самоорганизации в ментальных моделях человеческой психики. Происходит очередной виток космоэволюционного процесса, когда мир материальный преодолевает очередную ступень сворачивания — из пространства природного в пространство культурное. А мир идеальный, соответственно, выходит на новый уровень разворачивания, эксплицируя снятый опыт природной самоорганизации в предметном теле культуры. Эти самые ментальные модели — первотектоны — и представляют собой ту отправную точку, в которой кодируются универсальные формулы неэнтропийной организации. Принципы упорядочения остаются как бы теми же, но даны они на этом витке уже не в непосредственном единстве с природным материалом, а в виде априорных структурирующих интенций человеческой психики. Их экспликация служит стержневой основой смыслополагания в культурно-историческом пространстве. Именно в человеческой ментальности возможно принципиальное растождествление самих структурно-организационных принципов и опосредующего их материала. Иначе говоря, только снятый, т.е. и кодифицируемый в знаковых системах культуры, опыт самоорганизации может быть абстрагирован от материала и введён в поле рефлектирующего сознания. В истории культуры эта рефлексия протекает в направлении послойного преодоления опосредующих форм от конкретных (конечных и единичных) к абстрактным/всеобщим и универсальным. Можно сказать, что на протяжении всей истории культуры осуществляется послойное «вытягивание» базовых ментальных моделей смысло- и формообразования из области бессознательного в область осознанного. Не случайно сами представления об универсалиях (и, в частности, об архетипах) стали особо актуальны именно в нашу, далеко не архаическую, эпоху.

Первотектоны выступают продуктивным природно-культурным медиатором, переводящим изоморфизм всеобщих неэнтропийных принципов в изоморфизм структур и феноменов культуры. Можно сказать, что в образе homo sapiens природа обрела наконец окончательно выделившуюся объектную форму, ставшую на путь развития своей субъектности. Выбросив человека из своего лона, природа снабдила его набором априорных ментальных интенций, снимающих в себе всеобщий опыт природной упорядочивающей самоорганизации. Собственно, благодаря действию этих априорных самоорганизационных направленностей и стало возможным становление человеческой самостности. Двигаясь в своей культуросозидающей и упорядочивающей стратегии от чувственно-конкретного ко всеобщему и трансцендентному, человек постепенно приходит к постижению этих самых первичных, априорных и в то же время скрытобессознательных базовых неэнтропийных направленностей, лежащих в основании всякого собственно культурного феномена или того, что на языке традиционной философии называлось духом в противопоставлении природе.

Говоря о первотектонах как об имплицитно-свёрнутой форме самополагания снятого опыта природной самоорганизации в прамоделях и интенциях человеческой ментальности, следует помнить, что природа их глубоко синкретична. Это определяется тем, что связывая природное с культурным, первотектон в принципе не может быть исчерпывающе описан в специфически культурных, т.е. построенных на дуальных расчленениях, моделях описания. Включая в себя природные по генезису принципы упорядочения, первотектональные интенции могут быть адекватно познаны только при включении, как это ни парадоксально, и природных (т.е. внедискурсивно-бессознательных) форм постижения. Такое постижение может быть дано лишь посредством целостного переживания, интуитивного и некодифицируемого схватывания. А главное, что в отличие от теоретически моделирующих форм познания, развиваемого культурой, здесь на самом первичном генетическом уровне отпадения этой самой культуры от природы исходная целостность смыслопорождения познаётся/переживается практически, как императив, исключающий отчуждающую рефлексию. Уровень первотектональных интенций — это та развилка, где интуиция и рефлектирующий рассудок разошлись в своих способах упорядочивания человеческого бытия, опираясь, соответственно, на природную и рефлективно-аналитическую (т.е. собственно культурную) компоненты исходной пограничной нерасчленённой целостности[iii]. Генетически предшествуя всем и всяческим расчленениям, первотектональные интенции сами выступают условием их возникновения, а потому и не могут быть адекватно описаны в формах, из этих расчленений развившихся. Здесь мы, как средневековые богословы, понимающие невозможность определения и описания Бога как всеобщего посредством от него же отпавших частностей, упираемся в тупик апофатики. И всё же попытаемся как-то катафатизовать содержательно-онтологическую природу первотектонов.

Располагаясь за пределами всех расчленений, даже таких фундаментальных, как дискретное—континуальное, сакральное—профаническое и имманентное—трансцендентное, первотектональные интенции создают априорную основу для всех этих и последующих расчленений. Поэтому сама перманентная дуализация спонтанного жизненного потока и есть проявление всеобщего и невыводимого первотектонального принципа. Первотектон как таковой, соответственно, и имманентен, как прамодель конкретного единичного феномена, и трансцендентен, как воплощение всеобщего неэнтропийного принципа. Первотектон также одновременно и дискретен, будучи оформлен в виде семантической структуры, и континуален, как принцип организации метатекста, всегда действующий и за пределами этих семантических структур.

Так, к примеру, содержание первотектонального тройственного принципа структурирования (великий триадический принцип) заключается не в семантической сумме разнообразнейших троиц, троек и триад, которыми кишит история культуры во всех её срезах: религиозном, мифологическом, научно-философском и художественном, от Лао-Цзы до Гегеля и от Тримурти и Св.Троицы до композиционных структур литературных и музыкальных произведений. Все эти значения — суть слепки, зафиксированные в семантике моменты саморазворачивания упорядочивающего принципа. Собственное же содержание этого универсального первотектонального принципа состоит в переживании самой направленности сознания на идею единства начала, середины и конца в их симультанной неразрывности. Увиденное из имманентного пространства культуры трансцендентное тождество единого и триадического распадается и имманентизуется в виде временной либо пространственной последовательности.

В этом бытийственном цикле «один рождает два, два рождают три, три рождают тьму вещей» (Лао-Цзы) самопознающее я субъекта культуры обречено занимать позицию среднего члена. Здесь дуализм культурного сознания выступает уже не его отчужденной акциденцией, а неотделимой онтологической нишей, где происходит неизбежное отчуждение этого сознания от трансцендентного тождества с первым и третьим членом триады. Поэтому тяга к выходу из состояния дуальности, тяга к переживанию трансцендентно-первотектонального, под каким бы девизом она ни предпринималась назад к природе или вперед к Богу, есть, как уже отмечалось выше, стремление к экзистенциальному переживанию тройственного принципа по схеме: рай первозданный рай потерянный рай обретенный. Соответственно, если Первотектон есть не тот или иной семантический конструкт, а интенция ментальности, порождающая конкретную возможность формирования такого конструкта, то и число 3, и треугольник, и логическая триада, и Божественная Троица всё это не разные «архетипы », а проявления единого первотектонального принципа, данного в ряду семантических проекций в различных срезах культуры. На основе первичных пространственных и временных проекций первотектонального тройственного принципа уже в предметно-смысловом теле культуры строятся его морфологические и смысловые модификации. Усложняясь и варьируясь по имманентным законам знаковых систем культуры, эти семантические построения приобретают все более частную функциональную сущность и утрачивают непосредственную связь с первотектональным интенциональным импульсом, становясь объектами отчужденной рефлексии.

Таким образом, первотектон тройственного принципа, взятый в качестве важного примера, может осознаваться и описываться анализирующим сознанием отстраненно, как бы извне. В то же время, культурное сознание в целом, на уровне неосознанных побуждений, ценностных установок, индивидуальных и особенно коллективных мыследеятельных мотиваций экзистенциально и неосознанно переживает этот самый принцип, эксплицируя его субстанциальное содержание в опосредованных культурно-феноменологических формах. Кстати сказать, побудительные мотивы, устремляющие человека к выходу из дуального пространства культуры, имеют под собой вполне рациональные основания. Проще говоря, человек стал человеком не от хорошей жизни. Природная компонента человеческой сущности неотменима. И естественно, что приспособление к культурно-инобытийственным формам её опосредования не может не вызывать неизбывного чувства болезненного дискомфорта, не говоря уже о драматических конфликтах собственно культурного происхождения. Не случайно все культурные революции (не в маоистском смысле, разумеется), связанные с прорывом на следующий виток, неотделимы от страданий, конфликтов и жертв. При этом побудительная причина таких скачков приходит как бы извне, часто ставя человека перед выбором: развитие или смерть. Впрочем, по мере замыкания культуры в себе и окончательного инкорпорирования в неё элементов природного такие побуждающие силы все более выступают как внутренние.

Говоря о синкретизме первичных семантических опосредований первотектональных значений (о них речь пойдёт ниже), следует отметить, что их форма есть в то же время и их содержание, а не его (содержания) условный репрезентант. Расчленение формы и содержания происходит на следующих уровнях семиотизации. Итак, первотектон как продуктивный природно-культурный медиатор есть интенциональный вектор, обуславливающий образование всякого культурного смысла. Этот вектор связывает спонтанную биологическую реактивность, помещаемую в дуализованное гравитационное поле, с образуемым в этом пространстве культурным смыслом — кодификационным эквивалентом исходного первично-нерасчленённого переживания. Иначе говоря, первотектон связывает три процессуально-генетических уровня смыслообразования: первичное переживание всякого субъектно-объектного отношения, возводимого к метаоппозиции я — другое, начиная с его природного (психофизиологического) уровня, расщепление и рефлексия этого отношения в пространстве априорных смыслоинтенциональных расчленений и, наконец, синтез этих расчленений, обретаемый в форме целостного семиотического конструкта, представляющего собой уже ставший культурный феномен, который, будучи синтезом лежащих в его основе расчленённых смысловых элементов, сам в свою очередь выступает как синкретически нерасчленённая целостность для вторичной культурной рефлексии и последующих расчленений.

Так, например, первотектональная интенция осмысливающего переживания всеобщей онтической связи целостности и единства от идеи абстрактного Единого распадается и разворачивается в структуропорождающую триаду. Последняя, проецируясь на различный материал, семантизуется в виде синтетических смысловых конструктов. Одними из проекций-направлений такой семантизации выступают хорошо описанные исследователями мифов, этнографами и фольклористами образы мирового дерева, мировой горы и некоторых изофункциональных им образов. Но синтезируя первичные культурные первосмыслы, эти образы, обретя устойчивый комплекс значений и семиотические формы, отчуждаются посредством вторичной рефлексии от переживающего сознания и выступают по отношению к нему уже не как синтез, а как новый синкрезис, по мере дальнейшего расчленения которого последовательно образуются всё новые и новые смысловые и, соответственно, знаковые конструкции. Так первотектональная интенция к структурированию и моделированию смысловых отношений по принципу триадической вертикали, отпадая от синкретического образа мирового дерева или мировой горы как трёхчленной модели космоса, проецируясь в различные срезы реальности, порождает множество производных значений: от трёхступенчатой социальной иерархии государственного устройства до иконографических формул изобразительного искусства и стремления ввести во всякую составную архитектурную композицию организующую вертикаль (донжон, минарет, колокольню и т.д.).

Таким образом, первотектональный принцип упорядочивания связывается с конкретным единичным семантическим значением, которое культура стремится за ним закрепить. Но первотектональные интенции трансцендентны ко всякой конкретной семантике: они действуют и на следующем уровне — расчленяя и структурируя в новом контексте полученный в первичном синтезе семантико-семиотический конструкт так же, как членился и первоначальный синкрезис. В процессе этого членения образуются новые смыслы в новых семиотических формах. Цепочка семантических опосредований первотектона последовательно умножается, приращивая смысловое и, соответственно, семиотическое пространство культуры. А сама эволюция культуры в этом смысле выступает как перманентный процесс распада синкрезиса.

Эти сжатые постулативные определения нуждаются, разумеется, в развёрнутом пояснении. Обратимся к функции первотектона в аспекте знаковой кодификации первичного субъектно-объектного отношения, непосредственно связанной с его пограничной природно-культурной онтологией.

В природе, как уже отмечалось, первотектональные принципы структурного упорядочивания неотделимы от самого феномена, в котором они проявляются. Это относится и к тем случаям, когда они мерцают, просвечивая сквозь эмпирическую оболочку самотождественного явления (круг солнечного и лунного диска, плоскость воды, правильные формы кристаллов и т. п.). Исходный пункт культурогенеза связан, в частности, с отделением первотектональных принципов от единичного феномена, осуществляемым человеческим мышлением в процессе его собственного отпадения от природной континуальной самотождественности. Собственно говоря, само это отпадение человека (или предчеловека) от герметичной природной системы космо- и биоритмов или по крайней мере ослабление действия структурно упорядочивающих принципов природной самоорганизации и вызвало к жизни в конечном счете ту самую априорную совокупность интенций и бессознательных направленностей, семантические проекции которых и стали позднее называться универсалиями (в частности, архетипами.) Сами же эти интенции суть природные законы самоорганизации, растождествленные со своим природным материалом и локализованные в человеческой психике в виде чистой потенции. Эта потенция, проецируясь вовне, опосредуется материалом (изначально природным, а затем и собственно культурным) и рождает феномен культуры. Данная ситуация неизбежна, ибо проснувшаяся в человеке осваивающая себя самость делает невозможным возврат к природной самотождественности.

Феномен культуры, выступая инобытийственным репрезентантом первотектонального принципа, никогда ему полностью не тождественен и никогда его полностью не исчерпывает. Ибо, однажды выделившийся как таковой, первотектональный принцип уже всегда теперь будет трансцендентен по отношению ко всяким конечным и единичным своим предметным воплощениям в пространстве культуры. Двуединая природа культурного феномена, с одной стороны отсылающая к универсальному первотектональному принципу упорядочивания, а с другой — воплощенная в конкретном материале с его имманентными свойствами и вариативными эмпирическими характеристиками, неизбежно создает знаковую форму. Здесь и в дальнейшем слово знак употребляется в более широком смысле, чем в семиотической науке с ее связкой дискретизованных величин: сам знак — концепт — денотат. Расширительно говоря, знаковость имманентна культуре вообще. Это связано с тем, что сознание, формируя протеистично-трансцендентные и неуловимые для адекватной кодификации мыслеформы, инобытийственные этим первотектональным принципам, продуцирует знаковость в силу самого характера этого инобытийственного отношения. Говоря языком диалектики, это тот самый момент нетождества, неизбежно присутствующий во всякой тождественности. Этот момент нетождества первотектональной интенции и ее семантического воплощения создает условия для становления конвенциональных отношений как одного из важнейших принципов культурогенеза. Искусственность феномена культуры по самой своей сущности продуцирует знаковость. А эволюция знака на путях его выделения из синкретического единства с материалом есть индикатор эволюции самой культуры. Архаическое сознание, двигаясь от чувственно-конкретного к абстрактному, постепенно вычленяет первотектональные принципы в наиболее очи­щенных и относительно (!) адекватных знаковых формах из изначальных рыхлых, синкретических и аморфных семантических образований.

* * *

В силу уже отмеченной нами невозможности говорить о нескольких вещах одновременно, как того требует целостная природа предмета, мы вынуждены прервать здесь разговор о знаковом опосредовании первотектональных интенций. Мы вернёмся к этому вопросу в контексте проблемы семиозиса.

Все наши предыдущие рассуждения о первотектонах наверняка производят впечатление чрезмерно абстрактных и, вероятно, вызывают настойчивое желание получить более конкретные и содержательные определения. Разумеется, говорить о всеобщих принципах упорядочения, никак не поясняя, в чём собственно они состоят, — это значит не сказать ничего.

Дело в том, что, поскольку первотектон есть не само значение, а принцип и условие образования значения, то о первотектоне как таковом нельзя сказать ничего, не прибегая к форме дискретных и производных значений. Здесь невозможна конкретизация, идущая дальше определения первотектонов как чистых смыслообразующих интенций, формирующих гравитационное пространство дуального смыслополагания. Эта отправная точка культурогенеза — абсолютный максимум синкрезиса, где первичная нерасчленённость таит в себе весь космос потенциальных смысловых возможностей. Дробясь и расслаиваясь в процессе реализации этих смысловых возможностей в феноменологии культуры, синкрезис постоянно воспроизводится на базе достигнутого синтеза предшествующих расчленений (см. выше). Поскольку у нас нет иного способа познать содержание первотектональных принципов, как минуя опосредующие формы, то следует обратиться к самому первичному слою этих опосредований.

§ 3. НУЛЕВОЙ ЦИКЛ ПЕРВОТЕКТОНАЛЬНЫХ ПРОЕКЦИЙ

Речь пойдёт о первичных проекциях первотектональных упорядочивающих интенций в проективные поля жизненного пространства человека. Сами эти проективные поля — отдельные становящиеся в процессе дуализации и распада синкрезиса сферы типологизации полученных смыслов — к моменту начала культурогенеза также представляли собой чистую потенцию. Те области, которые в дальнейшем выделились (как, например, область чистого мышления, область эмпирической реальности, подразделяемая в свою очередь на области визуальную, аудиальную и т. д.), сами первоначально представляли собой самотождественно-текучий и абсолютно синкретический ввиду отсутствия всяких смыслообразующих расчленений витальный поток. Проективные поля — это сформированные природой онтологические ниши для последующей типологизации смыслов, заполняющих их в процессе культурогенеза.

Первый уровень смысловых значений и форм, родившихся в результате проецирования первотектональных интенций в эти едва только становящиеся проективные поля, можно назвать нулевым циклом культурогенеза. В результате этого проецирования произошёл синтез, рожденный от первичной дуализации природного материала, данного человеку как отчуждённый объект, и первотектональных интенций упорядочения. (Здесь и в дальнейшем под материалом в широком смысле мы понимаем изначально отчуждённое и неосвоенное нечто, данное человеку в дуальности субъектно-объектных отношений.) Кстати, именно изначальная отчуждённость материала в результате растождествления его с упорядочивающими принципами и создаёт условие возникновения культуры как творческого комбинирования упорядочивающих принципов в приложении к миру отчуждённых объектов. В результате полученного синтеза образовались своеобразные матрицы, инвариантные структуры, сочетающие в себе и синтез и синкрезис. Синтез заключается в том, что в этих матрицах интенциональные принципы (первотектоны) впервые обрели конкретную семантическую формуй, говоря словами Гегеля, положенное бытие. Синкретичность же рассматриваемых матриц заключается в том, что на этом уровне синтез не достигает развёрнутого и конкретного содержания. Первая фаза снятия расчленений дискретное—континуальное, сакральное—профанное, имманентное— трансцендентное в проекции на материал носит ещё предельно абстрактный характер. Благодаря этому рождаются универсальные модели с вечно не ставшим содержанием, служащие перманентным и вечным источником регенерации синкрезиса в инвариантном смысле и формообразующей метаструктурой. Каждый уровень продуктивного снятия дуальных оппозиций закрепляется культурой как бы в виде отдельного слоя. Первичные проекции образуют самый первый слой культурного целого и наподобие скрытого от глаз фундамента определяют конфигурацию всего здания.

Пытаясь систематизировать типологические ряды первичных матриц, целесообразно двигаться от абстрактного к конкретному. Это обусловлено тем, что указанные матрицы — структурные формы первичных первотектональных проекций — выявляются по ходу последовательно­го синтеза культурного опыта в направлении от наиболее всеобщих к более конкретным. Числа и визуальные фигуры формируют непосредственным образом морфологию культурного пространства, в то время как ролевые образы и мифологемы — его социологию.

Таким образом, нулевой цикл культурогенеза как формирование универсально инвариантных матриц смыслообразования протекает как бы послойно, параллельно с формированием и становлением самих проекционных полей, в которых и осуществляется процесс смыслообразования. Такая послойная последовательность может быть лишь условно выявлена как последовательность структурно-логическая, а не историко-эмпирическая, ибо в пространстве истории всё синкретически связано со всем всеобщей коннотативной связью. Основой структурно-логической последовательности является то, что числовые отношения, например, образуя самостоятельный уровень неэнтропийных форм, включаются в формирование морфологических моделей, инобытийствуя тем самым уже на другом, более конкретном, уровне. Также и уровень первичных геометрических форм тесно связан на самом глубинном структурно-функциональном уровне с энергиями стихий, а последние в свою очередь — с психическими первоначалами человеческой души, т.е. с тем, что оформилось в ряду ролевых первотектональных образов. Представления об этой древней и сейчас уже почти невыявляемой связи можно проследить не только в классических мифологических текстах, но и у ранних натурфилософов, и даже у Платона.

Переходя к последовательному рассмотрению типологических рядов первичных первотектональных проекций, отметим ещё один момент. Сочетание в указанных матрицах синтетического и синкретического начал означает, что их сущность, их глубинная онтология лежит за пределами сферы дуальности. Они суть одновременно и начало и конец. Они — это путь и положенная форма трансцендирования за пределы состояния расчленяющей дуализации, в котором постоянно пребывает человеческое сознание. Манифестируя всеобщие и трансцендентные принципы упорядочения и в то же время воспринимаясь человеческим сознанием в виде конкретной (дискретной и единичной) формы, эти инвариантные метаструктуры выступают побуждающим импульсом к снятию данной оппозиции на путях продуктивного смыслообразования.

Наконец, возможен и правомерен вопрос: что позволяет авторам приписывать выделяемым ими метаструктурам те или иные смысловые значения? Думается, что здесь вполне достаточно обращения даже к самому общему обзору культурной феноменологии, суммативно представленному колоссальными наработками частных гуманитарных дисциплин: культурной антропологии, этнографии, аналитической психологии, фольклористики, языкознания, социологии, социальной психологии, философии, искусствознания и мн. др. Отдельной темой могло бы стать исследование состыковок представлений о первотектонах с обобщающими выводами ряда естественных наук.

Итак, стадиально первым уровнем первичных первотектональных проекций являются числовые значения.

§ 4. ЧИСЛОВЫЕ ЗНАЧЕНИЯ

Начальным, наиболее абстрактным в смысле универсальности по отношению ко всякой опосредующей семантике, является числовой ряд. Простые числа от единицы до десяти и далее — самая первичная и непосредственная проекция первотектонального принципа упорядочивающего структурирования в континуум эмпирической реальности. При этом бессознательно-прагматический характер функционирования чисел и числовых отношений и значений до их оформления в арифметических знаках не должен приводить в смущение. Эти числовые значения и отношения объективны. (Сколько было пальцев у человека до того, как он научился считать?) Они не изобретаются культурой. Культура лишь оформляет их в знаковые структуры и, манипулируя ими, создаёт для себя иллюзию манипулирования сущностями. Да и само это знаковое оформление (в данном случае цифровой код) обретается лишь после длительного периода бессознательно-прагматического использования, когда числовые значения, постепенно абстрагируясь от синкретического единства с эмпирическим материалом, пройдя цепь опосредований, приходят наконец к собственно знаковой (цифровой) форме. Дискретизация эпмирического континуума посредством числовых отношений порождает фундаментальные ритмические симметрийные и пропорциональные структуры. Эти структуры в свою очередь образуют первичную координатную сетку для семантизации единичных феноменов. Числа выступают, таким образом, базовым инструментом восполнения в специфически культурной форме космических неэнтропийных симметрийных и ритмических структур, утраченных в процессе культурогенеза. Можно сказать, что числовые положенности служат своего рода арматурой смысловых конструкций культуры, заделывающих «дыру в космосе», которая разверзлась над человеком, выпавшим из непротиворечивой природной континуальности.

Что представляет собой смыслообразовательный потенциал каждого из числовых значений? По мере продолжения числового ряда энергия первотектональной смыслообразовательной потенции убывает. В соответствии с этим принципом убывания указанный числовой ряд можно сгруппировать следующим образом: от единицы до трёх — наибольшая смыслообразующая энергия и семантическая валентность. Далее, от четырёх до семи и от семи до десяти. Далее, от десяти до тринадцати и т.д. Все дальнейшие значения, примерно с середины второго десятка, так или иначе воспринимаются как производные, и прежде всего математически (а не универсально) функциональные. Здесь, как и в других типологических рядах, наращивание количественного ряда постепенно приводит к замыканию этого типологического ряда в себе и обособлению в отдельную сферу культуры, моделирующую в своих внутренних структурах фрактальный образ целого. Так произошло и обособление арифметики и математики от утилитарно-прагматической связи с материалом, что привело в конечном счёте к складыванию абстрактной математической логики и возникновению в новейшее время на её основе игровых математических миров.

Но первые значения простого числового ряда — это больше чем просто числа и простая арифметика. Это — универсальные константы всеохватных форм первотектонального упорядочения. Грубо говоря, чем больше порядковый номер числа, тем меньше в нём универсальной организующей энергии и тем больше собственно арифметики. Связь таких числовых значений с первотектональным первооснованием осуществляется уже всё более опосредованно — с помощью вторичных и производных конвенциональных символов.

Если для развитого рационально-прагматического сознания число — не более чем инструментальная морфологическая матрица, то на ранних этапах культуры число наделялось сакрально-магическими коннотациями. Выделение числа как универсального формо- и смыслообразовательного принципа вызывало эйфорию слияния с божественным. Достаточно вспомнить в этой связи обожествление числа в пифагорействе. Да и сами гениальные прозрения пифагорейцев о числовых константах мироздания были возможны только при сакрально-мистическом переживании первотектональной сущности числа[iv].

У А. Ф. Лосева читаем: «...в человеческом сознании есть такая структура, которая может дать стихийным основам жизни строгое и устойчивое оформление, продолжая оставлять жизненную стихию в её изначальном безличном состоянии. Эта безличная структура число, которое хотя и оформляет любой предмет, никогда не вносит в него никакой новой качественности. Число есть именно бескачественное, равнодушное к самому себе оформление. Вот почему первобытный оргиазм так близок к числовому оформлению, и именно на основе оргиастического культа Диониса возникла та философская система (пифагорейство), для которой число вообще стало основным принципом бытия». И далее: «При всём различии оргиазма и числа обе сферы имеют то существенное сходство, что обе они лишены качественной стороны и являются бескачественными, безличными, внеличными. Классическая телесность, лишённая бестелесного или надтелесного символизма, вырастает также на почве доклассического и классического безличия. Потому-то она всегда симметрична, пропорциональна, ритмична и гармонична, иными словами, математична»[v].

Трансцендентальность числовых констант мироздания открывается не только абстрагирующему, но и мистическому уму. И архетипальная конструктивность чисел связана со стихией бессознательного. По Шпенглеру, «математика идёт дальше, чем наблюдения и разложения. В минуты возвышения она действует интуитивно, а не путём абстрагирования. Числовые образования высшего порядка уже не имеют исключительно рассудочного происхождения, и для полного понимания их глубоких, вполне метафизических оснований необходим известный род визионерского ясновидения. Здесь дело сводится к внутреннему переживанию, а не только познанию. Только с этого пункта начинается большая символика чисел. Эти формы, родившиеся во имя определённой культуры в душе великих мастеров как выражение глубочайших тайн её мироощущения, открывают посвященному как бы первооснову его существования. Нужно, чтобы эти создания действовали на нашу душу как внутренность соборов, как стихи ангелов из пролога Фауста или кантата Баха, для чего необходимы счастливые и редкие минуты. Только тот, кто способен на это а зрелые умы всегда будут редки поймёт, почему Платон называл вечные идеи своего космоса «числами»[vi].

Итак, простой числовой ряд — это не только выражение количества, а универсальные матрицы неэнтропийной организации. Символические традиции нумерологической семантики в этом смысле — лишь специально выделившаяся форма опосредующей отмеченности этой всеобщей упорядочивающей функции[vii], во многом не замечаемой обыденным сознанием ввиду её рутинизации. Впрочем, и обыденное и даже вполне рациональное сознание, не признающее вроде бы за числом ничего кроме его арифметической функции, пронизано стихийным символизмом, особой сакральной (как позитивной, так и негативной) отмеченностью простых числовых значений. Обратимся к нашему языку. В понятиях первоочередной, третьесортный, второстепенный ценностная отмеченность прямо связана с номером в некотором универсальном ряду, где значимость убывает по мере роста порядкового номера. Безусловно позитивное понятие единство отсылает нас к единице и т.д. и т.п.

Впрочем, современная логика и теория групп возвращаются к мысли о количественном измерении как основе качественного. Так, Ч. Пирс полагал, что законы природы и человеческого духа основываются на общих принципах и могут быть расположены вдоль одних и тех же линий.

Три первых числа — 1, 2 и 3 — моделируют всеобщий триадический принцип. Их структурно-семантический потенциал универсален и всеохватен. Любые другие более сложные смысловые и формальные структуры в конечном счёте генетически восходят к указанным значениям и могут быть редуцированы до них с помощью аналитических и герменевтических процедур.

Если единица как когнитивная абстракция, будучи положена в проективное поле эмпирического представления, эквивалентна первичной всепорождающей безразмерно-неразвёрнутой точке (что, кстати, не противоречит современным космологическим представлениям о «большом взрыве»), то становится очевидным, что она является чем-то неизмеримо большим, чем просто числом, от которого происходят все остальные числа.

Структурно-функциональные модификации семантических рядов: единица — единое — центр — точка, неподвижный перводвигатель — тотальность — творящее первоначало и т. д. — столь многообразны, что не поддаются даже предварительному перечислению. Однако, сколь ни велика тяга сознания к вечному и трансцендентному слиянию с Единым, за переживанием такого трансцендирования всегда следует дуализация. Любая сущность, пережитая как культурный смысл, стремится выйти за свои пределы и противопоставить себя своей противоположности. Если партисипация к Единому и, следовательно, само Единое переживается как истиноблаго, то его автоматически возникающая противоположность имеет противоположную аксиологическую отмеченность. Например, Плотин сравнивал Единое с моральной целью и благом, а Многое — со злом.

Чтобы познать себя, т.е. быть отрефлектированной в своём качестве в культурном сознании, всякая сущность должна осуществить своё инополагание в этом самом культурном сознании. Так один рождает два и, соответственно, дуализм как основную характеристику всех природных[viii] и культурных процессов. Как уже отмечалось, дуальность культурного пространства — всеобщий структурно-упорядочивающий первотектональный принцип — дана в абстрагированном от природной самотождественности виде и служит перманентным импульсом к трансцендированию. Дуализм смыслополагания осуществляется в структуре симметрийных отношений. Причем, как уже отмечалось, этот первичный симметризм выражается в предполагании соотносимых онтологических ниш в том или ином определённом срезе бытия (проекционном поле).

Это вовсе не означает симметрии конкретных и определённых семантических качеств самих элементов смысловой оппозиции. Здесь уже кроме непосредственно симметрийных отношений возможны и состояния последовательности: день—ночь, молодость—старость и т.д., а также сочетания последовательности и одновременности и другие типы отношений. Важно, что сочетание изначальной структурной симметрии с семантико-аксиологической асимметрией опосредующих её значений задаёт импульс диалектической динамике — иррадиации смысловых элементов в пограничную зону середины, смещению семантики элементов за пределы структурной симметрии ниш, и в конце концов формированию нового синтетического смысла в результате взаимодействия этих семантических элементов. Характерно, что там, где симметрии структурно-онтологических ниш соответствует и симметрия опосредующей семантики, рождаются наиболее устойчивые, нетрансформируемые и инертно воспроизводящиеся смысловые системы. Так, манихейская (в широком понимании) и гностическая нравственные доктрины, придающие злу равный качественный статус по отношению к добру, совмещают абстрактную симметрию онтологических ниш с конкретной качественной симметрией значений, создавая тем самым мощнейшую самовоспроизводящуюся традицию трансцендирования.

Современная постструктуралистская и деконструктивистская (главным образом, последователи Ж. Деррида), в широком смысле постмодернистская наука в контексте отчётливого стремления к новому синкретизму стремится выработать методологию выхода за пределы бинарных оппозиций, критикуя своих недавних предшественников Юнга, Леви-Стросса и др., не говоря уже о Гегеле и других классиках традиционной методологии. Но позитивная сторона этой критики, как правило, сводится к акцентированию асимметрийных отношений самих элементов значений оппозиций, которым на основании различных асимметричных коррективов стремятся придать не-оппозитные отношения. А сама бинарность как основополагающий структурный принцип оттесняется на второй (в лучшем случае) план.

Характерно, что уже самая возможность симметрийного «выравнивания» содержательно-семантических характеристик смысловых элементов, попавших в симметрийные онтологические ниши бинарной структуры, открывает особый канал смыслообразования, который практически всегда ведёт к реализации скрытых или явных смысловых конструкций. Проще говоря, речь идёт о содержательной статусно-качественной симметризации асимметричных по своей природе сущностей, противопоставленных в рамках бинарной структуры. Так, несмотря на то, что жизнь и смерть по своей онтологической природе не симметричны и представляют собой (что ни говори!) состояния разнокачественные и ни в каких характеристиках не совпадающие, будучи противопоставлены в бинарной структуре смыслообразовательных координат, приобретают тенденцию к осмыслению в симмерийно-сближающих формах.

Не удаляясь в поисках примера в глубь веков, вспомним, что ещё до Фрейда с его комплексом Танатоса Элифас Леви высказал предположение, что равновесие Человека состоит из двух тенденций к смерти и к жизни. Следовательно, желание смерти так же естественно и так же духовно, как жизнь или любовный порыв.

Если рассматривать типологию бинарных отношений с позиции переживающего сознания (как на уровне отдельного субъекта, так и на макрокультурном уровне), в котором эти отношения протекают, то, как уже отмечалось выше, основными позициями здесь будут инверсия и медиация. А если типологизовать этот процесс с точки зрения объективных характеристик вступающего в бинарные отношения материала и конечного результата взаимодействия элементов оппозиции, то здесь базовыми позициями будут выступать конфликтность (противостояние) и комплиментарность (взаимодополнение). Конфликтность в наиболее жёстких, нередуцируемых и неснимаемых формах продуцирует инверсионную парадигму отношений. Комплиментарность же как принцип синтезирования на основе асимметричной количественно-качественной дополнительности по типу доминанта—компонента тяготеет к медиационным формам. К этой формуле могут быть редуцированы все пары смыслопорождающих расчленений, закрепившиеся в различных сферах культуры, со своими стандартизованными семантико-аксиологическими характеристиками, от мифологии и натурфилософии до современной науки и философии, стереотипов обыденного сознания и образных формул высокого искусства. И в социально-экономических отношениях работает в конечном счёте всё тот же дуализм активного и пассивного, действующего и страдающего и т.д.

Формулы структурных суперпозиций бинарных отношений универсальны. Специфичны же их семантические проекции и цепи прогрессии дальнейших смысловых расчленений и их синтезирования на следующем уровне. Такие «застывшие» дуализованные семантемы, как земля—небо, мужской—женский, активный—пассивный и др., ввиду своей неснимаемости, суть универсальные метакультурные заготовки будущих синтетических смыслов, достигаемых на последующих уровнях семантической конкретизации. Они манифестируют самые первичные проекции абстрактного дуального первотектонального принципа в проекционные поля жизненной среды. Это тот уровень первичного отпадения от нерасчленённого единства, которого так или иначе достигает трансцендирующее сознание на путях поиска выхода из состояния дуальности. Для переживающего сознания движение и даже сама тенденция противоположностей к синтезу всегда сопряжены с потрясениями и страданиями, ибо по самому характеру течения этого процесса размывают объект партисипации и нарушают экзистенциальную самоидентификацию субъекта. Уже сам шаг от тезиса к противоречию мучителен, а следующий шаг от противоречия к синтезу ещё более труден. Впрочем, эти усилия не только являются первичным условием самосохранения человека как субъекта культуры, но и вознаграждаются переживанием синтеза как истиноблага в акте трансцендирующего слияния с Единым. Так два рождает три.

Нельзя не отметить, что в мистических и символических традициях антитезис, как правило, выступает скорее как дополнение, чем как отрицание. Впрочем, мы сознательно избегаем в нашем дискурсе углублённого обращения к символическим традициям. Это связано прежде всего с тем, что представления о символическом и терминологические границы самого слова символ едва ли не более размыты, чем у пресловутого архетип. Современный «символический ренессанс» в философии и науке сделал этот термин настолько безразмерным, что без дополнительных пояснений невозможно понять, где речь идёт о неких безусловных инвариантных смысловых структурах, непосредственно манифестируемых в стандартно закрепленных семиотических формах, а где имеются в виду конвенциональные смысловые конструкты, в которых знак и означаемое связаны между собой условной и принудительной связью. А это различение имеет для нас существеннейшее значение. Так, по нашему мнению, только второй тип феноменов может быть отнесён к символам в строгом понимании. К тому же символические, а также религиозные и мистические традиции это отдельный и специфический срез культуры. Объявить его концентрированно-образным выражением всеобщих констант и универсалий всей культуры значило бы чрезмерно облегчить свою задачу, ибо на примере символико-мифологическо-мистических корреспонденции выводимые нами понятийные формулы подтверждаются наиболее непосредственно, легко и многообразно. Но мы, оставив в стороне вопрос о том, насколько объективно символические системы и традиции отражают всеобщие закономерности культурогенеза, попытаемся выявить эти закономерности и в других срезах реальности. А главное, выйти на единые для всех этих срезов, включая и мистико-религиозные и в широком смысле символические традиции, универсальные основания и предпосылки.

Впрочем, при этом мы не считаем невозможным в определённые моменты обращаться к примерам из этих традиций. Так, заключая это рассуждение, вспомним слова М. Элиаде о том, что моральный уровень любой религии фактически может быть измерен её способностью показать, посредством догматов и образов, как преодолевается дуализм.

Итак, два рождает три. Нет никаких сомнений в том, что комплиментарный синтез дуализованных элементов (онтологически симметризованных и функционально асимметричных) вырастает из глубочайших корней биологической (и даже добиологической) эволюции. В культуре эмансипированный от эмпирического материала принцип троичности стал метаформулой бытийственного цикла, включающего первоначальное синкретическое единство, его расчле­няющую дуализацию и последующий синтез, выступающий в свою оче­редь новым синкрезисом. Триадический принцип, таким образом, есть формула perpetuum mobile всех культурно-генетических процессов, где, стремясь к синтетическому снятию противоположностей через партисипацию к Единому, культурное сознание, проходя цикл за циклом, последовательно наращивает цепь семантических и семиотических звеньев, каждое из которых является ситуативным результатом синтеза и пополняет как феноменологическое тело культуры, так и бессознательный культурный опыт её субъекта.

Тройственность — это возврат к единству, обогащенный содержанием отпавших от первоначального синкретического единства дуализованных сущностей. Содержание синтеза определяется в свою очередь онтологической модальностью первоначальной дуализации, поскольку от изначального абсолютно синкретического единства могут отпадать/отслаиваться любые пары противоположностей, ибо в первоначальном синкрезисе содержится весь потенциальный комплекс смыслов. Для находящегося в состоянии перманентной дуализации культурного сознания триадичность в любой форме и применительно к любым процессам обладает временной (!) способностью разрешать конфликт, порождаемый дуализмом, как гармонизующее воздействие единства на двойственность. Тройственность как завершающий элемент великого триадического принципа, как мифологема рая обретённого имеет такое несметное количество конкретных семантических проекций и семиотических образов с их многочисленными коннотациями, коррелятами и редуцированными формами на всех уровнях культурного смыслополагания, от троичной космологической структуры[ix] до самого логического понятия синтеза и т.д., что строить здесь какую-либо перечислительную типологию нет никакой надобности. Принцип триадичности настолько универсально пронизывает всеобщий культурный опыт, что каждый может без труда найти сколько угодно примеров в своём собственном опыте или в крайнем случае открыть любую книгу, хотя бы популярное изложение мифов, и задать себе вопросы, например, такие: почему у Гекаты и Цербера по три головы, почему у трезубца три зубца и т.д. и т.п.

Здесь вновь особое значение приобретает тема симметрии. Рождение третьего из первичного удвоения определяется уже самой внутренней структурой дуальной системы, где симметризация дуализующихся элементов автоматически предполагает наличие или становление некоего третьего элемента, по отношению к которому и осуществляется полагание симметрийного отношения парных элементов, т.е. любая пара элементов симметрийна по отношению к чему-то, к какому-либо третьему, функционально инокачественному им, элементу. На уровне первичного апофатического переживания становящейся дуализации, т.е. на уровне предполагания симметрийных онтологических ниш, предшествующих конкретной семантизации, функцию третьего элемента играет само переживающее сознание, отчуждающее от себя симметрийно равноудалённую пару абстрактных смысловых возможностей, уже бессознательно отмеченных аксиологической асимметрией. В процессе становления смыслового содержания элементов системы средний член (центр, ось симметрии и т.п.) также отчуждается от переживающего сознания, обретая функциональное значение и знаковую форму. Однако, как бы ни складывалось отношение переживающего сознания со смысловыми значениями элементов оппозиционной пары, связь со срединным элементом всегда носит особый характер. (Особое значение промежуточной зоны, кстати сказать, отмечается всеми: от древней натурфилософии и классиков диалектики до современной семиотики и структурализма.) Его (срединного элемента) инокачественность, иноприродность парным элементам, а главное, его собственная нерасчленимость, пока эти парные элементы находятся в состоянии активированных бинарных отношений, придаёт срединному симметризующему элементу особую отмеченность. Это как форма канализации непрерывно трансцендирующей человеческой экзистенции в мир её культурно-семантического смыслонаделения. Так континуальная интенция первотектонального импульса преобразуется в нарастающую прогрессию дискретных культурных значений и феноменов.

Сам характер отношений элементов указанной триадической системы формирует инвариантный симметрийный модуль как структурное основание смысло- и формообразовательного механизма. За примерами можно обратиться не только к общей теории симметрии. Функционально-качественная отмеченность, инородность симметризующего элемента, причём не только семантики центра оси и т.п., но и самой зоны онтологически симметризующей середины, свойственна любым формам культурного опосредования указанного структурного модуля, от традиционализуемых во всякой культуре отношений договора и суда до иконографических схем древнего, средневекового, да и более позднего искусства, моделирующих восходящий к ритуальным схемам образ сакрально упорядоченной картины мира. (Ср. тему диалога и предстояния сторон перед лицом некоей третьей отстранённо-сакрализованной инстанции как универсально-распространённый иконографический мотив.)

Триадичность как функция структурного модуля симметрийных отношений, завершая целостную и герметично-самодостаточную форму триадического принципа, выступает в то же время и как группирующий принцип. Так, симметрийная дубликация группы симметрии — исходной пары дуализованных элементов в рамках всё той же системы триадическо-симметрийных отношений — открывает специфический канал смыслообразования, где синтез дублицируемых симметрийных элементов в своей семантической прогрессии всякий раз вновь возвращается к нетрансформируемому центру — источнику симметрии. Центр как бы не затрагивается семантическими трансформациями в результате последовательного «вливания» в него содержания промежуточного синтеза «горизонтально» разрастающихся групп симметризованных дуальных элементов.

Такой принцип сохранения метафизического синкретизма «осевого» срединного элемента за счёт симметрийной дубликации дуализованных смысловых пар свойственен традиционалистским и ретроспективно трансцендирующим формам культурного смыслообразования — прежде всего религии. Сколько бы пар святых апостолов ни сидело вдоль стола, все они всё равно обращены к сидящему в центре Христу. И содержание его образа ничуть не меняется от того, сколько этих пар: две или шесть. Вообще, принцип симметрийной дубликации и группировки смысловых пар вокруг синкретически метафизического центра имеет тенденцию (разумеется, не абсолютную) к инверсионной форме дуальных отношений. Нетрансформируемость центра или, точнее говоря, всей срединно-пограничной зоны, создавая иллюзию бесконечной рецепции промежуточных результатов синтеза в синкретическом и сакрально-трансцендентном абсолюте, незримо подтачивается изнутри «ползучей» рационализацией за счёт автоматической самоорганизации усваиваемых синтетических дискретных смысловых блоков. Чем дольше держится «срединный» абсолют, тем страшнее его инверсионное падение и семантическая деструкция между жерновами сошедшихся в «последнем» бою конфликтно разведённых смысловых полюсов в момент инверсионной перекодировки.

Важно, однако, отметить, что троичность, таким образом, как груп­пирующий принцип, связана с четвертичностью.

Четвертичность — это прежде всего результат симметрийной дубликации первичной дуализации, открывающий процесс структурно-содержательной комбинаторики оппозиционных пар. Поэтому с числа 4 начинается вторая группа чисел, следующая за группой 1—2—3 по принципу убывания первотектональных смысло- и формообразовательных потенций. Но и на этом уровне первотектональный потенциал структурно-числовых матриц необычайно силён. Проекции четвертичной структуры, основанной на отношениях удвоенной оппозитной пары, в материал жизненной среды рождают многообразнейший ряд феноменов культуры. Один только визуальный и предметный ряд, связанный со структурными прамоделями правильного четырёхугольника (в частности, квадрата), куба и креста, демонстрирует необозримость вариантов и широту семантических коннотаций. (О визуальных прамоделях см. подробнее в следующем параграфе.)

Важно отметить, что всякая чётная числовая структура моделирует открытую систему отношений. Это связано с тем, что четные формы (4, 6, 8 и т. д.), как результат симметрийной дубликации первичного удвоения, воспроизводят ситуацию положенной, но не снятой оппозиции. Всякие чётные конструкции приобретают завершённость только при наличии в их структуре хотя бы формально намеченной ниши для завершающего (снимающего оппозиционность и синтезирующего) нечётного элемента. Как третий элемент триады снимает динамическую «неставшесть» двойственности, так пятый элемент, неустранимо предполагаемый во всякой четвертичной структуре, даже не будучи семантически отмечен, выполняет аналогичную функцию. (Направления на четыре стороны света немыслимы без пятого элемента — центра.) Здесь же можно вспомнить и семантику креста, и многое другое. Пятый, завершающий, элемент может пониматься как некое внутреннее дополнение к четвертичной структуре или служить основанием для особого выделения и акцентировки пятеричных структур, что характерно, например, для Китая.

Как бы то ни было, существенно отметить, что чётные числа моделируют динамические и открытые структуры, в то время как нечётные — завершенные и более статичные. При этом каждое нечётное значение выступает имманентным снятием предшествующей бинарно-чётной структуры. Триада снимает первичную двойственность, пятеричность — четвертичность и т.д.

Впрочем, после связки 6—7 эти функции в значительной мере теряют актуальность ввиду убывания первотектональных потенций. Здесь уже всё больше и больше собственно специфически арифметической прагматики. Разумеется, в символических традициях, ориентированных на трансцендирующие коннотации, ряд «необыкновенных» чисел может доходить и до сорока (и даже больше). Но мы уклонимся от живописания бесчисленных символических фигур, связанных с числами и «кричащих» о своей инвариантности. (Только перечисление символических значений числа 7 могло бы занять не одну страницу.) Нам важно было хотя бы в общем виде описать те универсальные функции числовых значений, которые лежат в основе смыслообразования во всех срезах культурного бытия. Являясь первым, наиболее абстрактным, уровнем опосредования первотектональных интенциональных векторов, числовые структуры самым предварительным образом дискретизуют и ритмизуют континуальный поток бытия, начиная процесс «перекачивания» природной по генезису витально-психической энергии в формирование и переживание всё более дробно дискретизуемых феноменов культуры. Поэтому число, как первичная форма опосредования упорядочивающих первотектональных интенций, снятый опыт природной самоорганизации и связующее звено между этой самой природной самоорганизацией и культурным творчеством человека, наделялось в древности божественным статусом. А его творящая и смыслообразующая функция чувствовалась и переживалась древними исключительно остро и конкретно[x].

§ 5. ВИЗУАЛЬНЫЕ ФИГУРЫ

Следующий уровень синтетического опосредования первотектональных интенций достигается в процессе их проецирования в область визуально-предметного. Это проекционное поле связано прежде всего со зрительной областью, которая, благодаря особому значению зрения среди органов чувств, является наиважнейшей.

Здесь первотектональные интенции, уже будучи опосредованы дискретизующей ритмизацией числовых отношений, воплощаются в конструктивные прамодели, на основе которых строится структурная морфология предметно-эмпирического и образного (не только визуально) тела культуры.

Это означает, что на основе указанных конструктивных констант формируется несколько групп культурных феноменов. Это прежде всего сама предметная среда культуры, от глиняного горшка до готического собора и от колеса до баллистической ракеты.

Вторая группа феноменов — это кодированное изображение этой предметной среды и её элементов в условном визуальном пространстве (прежде всего на плоскости). Эта феноменологическая линия смыслообразования вычленилась в изобразительное искусство.

И, наконец, третья группа культурно-смысловых феноменов связана с морфологической корреспонденцией первичных визуальных прамоделей и их структурных коррелятов в невизуальных сферах. Например, когда мы говорим: властная вертикаль, горизонтальные связи, замкнутый круг, точка зрения, любовный треугольник и т.п., мы указываем на непосредственное морфологическое подобие, а не на какую-либо условную и необязательную метафорическую связь или символ, нуждающийся в дополнительном пояснении. Здесь связь прямая, а не символическая, ибо властная вертикаль — это действительно вертикаль, а не метафорический образ, который можно заменить на образ какой-либо другой фигуры. Кстати, заполненность языка такого рода корреспонденциями воспринимается как нечто само собой разумеющееся и, как правило, не принимается во внимание. А между тем не только количество таких корреспонденции, но и принципиальная невозможность в большинстве случаев выразить их смысл на чистом понятийно-логическом языке говорят о том, что универсальность сквозных смысловых конструкций культуры, выраженная в стандартизации связей по принципу конструктивно-функциональной связи в семантическом, а не в логическом ряду, свидетельствует о многом.

Наиболее наглядно визуальные модели морфологического аспекта культуры даны в модусе геометрических фигур на плоскости, ибо здесь их структурно-функциональные особенности выступают в наиболее прозрачном и свободном от всякой специфики опосредующего материала виде. Эти визуальные модели мы будем называть в дальнейшем первотектональной геометрикой.

Естественно, что всякий визуальный код на плоскости прежде всего предполагает саму плоскость. Плоскость нивелирует гетерогенность природы, создавая исходное поле чистых возможностей для полагания геометрически правильных первоэлементов морфологии предмета культуры. Плоскость, таким образом, выступает полной и адекватной моделью целостного культурного пространства, выстраиваемого на ней посредством визуальных кодов. Если, по Леви-Строссу, культура возникает там, где рождается правило, то плоскость есть предварительное условие всякой правильности в визуально-конструктивном аспекте бытия.

Первоосновой всякого визуального кода на плоскости является точка. Как прямое и непосредственное, а не символическое выражение идеи единства, неразвёрнутости, первичной тотальности синкрезиса, точка, коррелируя с числом 1, продуцирует ещё предельно абстрактное дуальное отношение точка — окружающее пространство (не-точка). Эта оппозиция соответствует в своей абстрактности описанной выше метаоппозиции я — другое. Как и в отношении я — другое, значения точки — единство, происхождение, центр — суть чистые и абстрактные первотектональные направленности, не получившие ещё конкретных значений. Из этих чистых направленностей наиболее конкретную дуалистическую форму имеет становящаяся оппозиция центр — периферия.

Продолжение точки на плоскости рождает прямую. (В символических традициях прямая, как правило, соотносится с двойкой.) Прямая прежде всего онтологизует саму плоскость, как бы верифицируя её специфические формообразовательные потенции. И в то же время прямая самым непосредственным образом переводит интенциональную направленность психики в направленность наглядно-визуальную. На этом уровне культурный код ещё полностью совпадает с непосредственным выражением. В дальнейшем, по мере нарастания опосредующих семантических звеньев, это единство неизбежно ослабевает и на определённом этапе распадается вовсе.

Прямая продуцирует смысл абстрактного разграничения, содержание которого конкретизуется при усложнении конфигурации линии. Сама же идея абстрактного разграничения воспроизводится посредством партисипационного переживания сознанием самой сущности прямой линии (собственно её прямоты) в момент её проведения на плоскости. В утилитарно-прикладном аспекте это изготовление и установка прямого шеста и т.п. Это партисипационное самоотождествление переживающего сознания с проведением разграничивающей прямой моделирует ситуацию противопоставленных друг другу и изначально равноотчуждённых от этого переживающего сознания пространственных зон, разграниченных прямой линией. Но уже на этом, ещё очень абстрактном, уровне действуют гравитационные векторы первотектонального смыслообразования. Уже сами различные комбинации в положении прямой по отношению к точке зрения моделируют, в отличие от предельно абстрактной точки, различные смысловые аспекты. Так вертикальное положение прямой относительно точки зрения творящего воспринимающего сознания связано с воплощением значений сакрального. Это зависит от многих факторов: симультанного восприятия вертикальной протяжённости вследствие анатомических особенностей зрения (горизонтального расположения глаз), вертикального характера связи между изначально аксиологически отмеченными (по принципу сакральное—профанное, имманентное—трансцендентное) зонами верха и низа и, в конце концов, даже ввиду невозможности для человека непосредственно перемещаться по вертикали. (Вознесение — перемещение по вертикали — во всех религиозных системах понималось как одно из сильнейших манифестаций божественного.)

Горизонталь же, напротив, воплощает смыслы профанического и имманентного, поскольку связана с последовательностью восприятия и, соответственно, с идеей эмпирической пространственно-временной длительности. Медиативной формой между вертикалью и горизонталью является диагональ как воплощение идеи динамического становления. Диагональ как осмысленная форма вторична и производив, поскольку угол её наклона так или иначе связывается с отношением к вертикальному или горизонтальному ориентиру.

Конструктивным снятием[xi] вертикали и горизонтали в их прямом противополагании на плоскости выступают две первоэлементарные первотектональные формы — прямой угол и крест. Крест — завершенная форма синтеза. Прямой угол — редуцированная.

Прямой угол, манифестируя взаимодействие горизонтали и вертикали, моделирует визуальный код ставшей оппозиции сакральное—профаническое (в изофункциональной связке с имманентным— трансцендентным). Как конструктивно-структурный элемент, он увязывает точку и важнейшие направления её разворачивания — вертикаль и горизонталь. Редуцированность формы прямого угла — его односторонняя разомкнутость — определяет его доминирующую функцию. Прямой угол выступает не столько самодостаточной фигурой, сколько структурно-конструктивным первоэлементом завершенных фигур — правильных многоугольников (прежде всего четырёхугольника). По-видимому, излишне напоминать о том, что прямой угол в любом контексте воспроизводит значения устойчивости, укорененности и сбалансированности. Заметим только, что все эти значения работают при условии «правильного» расположения по отношению к точке зрения, т.е. при параллельной согласованности с априорными вертикально-горизонтальными ориентирами зрения[xii]. При всяких поворотах и отклонениях от «правильного» положения прямой угол выступает уже не более как частный случай всякого иного угла вообще.

Завершенной формой снятия вертикально-горизонтальной оппозиции выступают крест и правильный четырёхугольник. В обоих случаях имеют место симметрийные отношения вертикальных и горизонтальных направлений: в первом случае по отношению к выделенной точке (центр креста), во втором — по отношению к предполагаемым осям симметрии. Поэтому крест моделирует преимущественно экстравертивный принцип смыслообразования (расходящиеся от точки вовне векторы-направленности), в то время как правильный четырёхугольник ориентирован на внутреннее заполнение.

Одна из важнейших конструктивных и смыслообразовательных функций креста — семантическая конкретизация «точечного» уровня оппозиции центр — периферия. Соотнесение переживающего сознания с зоной сакрально отмеченного центра — точкой средокрестия — делает партисипационную позицию статичной и малотрансформируемой. Поэтому крест в подавляющем большинстве значений связан с манифестированном самодостаточных и завершенных форм трансцендирования, а в конструктивно-функциональном аспекте — с нейтральным равновесием. Центр креста — это точка возврата снятых и получивших семантико-семиотические формы оппозиций к исходной синкретической позиции. Центр креста — это как бы сквозной канал трансцендирования, пронизывающий последовательные звенья и блоки смысловых расчленений. Отсюда структурная статичность креста как первотектональной проекции и внутренняя статичность и трансцендирующая самообращённость переживающего идею «крестности» сознания.

Оговоримся, что мы не собираемся связывать указанные значения креста с опытом той или иной символической или религиозной традиции, как бы сильно такие связи ни напрашивались. Нас интересуют лишь сами конструктивно-смысловые первоосновы, первотектональные функции, а не их бесчисленные культурные производные в виде символических значений или, формально, — структурных модификаций. Несмотря на то, что ряд смысловых параллелей и корреляций, связанных с образом креста в различных культурах, мог бы эффектнейшим образом подтвердить многие наши общетеоретические положения, мы всё же не будем даже и пытаться затронуть этот гигантский пласт, отсылая читателя к соответствующей литературе. Упомянем только, что косой (андреевский) крест, ввиду своей «неправильной» конфигурации, встречается в культуре в качестве модели смыслообразования значительно реже. Зато, как конструктивный элемент, моделирующий полное взаимопогашение диагоналей в предельно устойчивой конструкции, он работает гораздо продуктивнее креста обычного. (Кстати, в одной из символических систем андреевский крест выступает символом союза Верхнего и Нижнего Миров. Но, стоп! Ни слова больше о символах.)

Другой продуктивной формой снятия вертикально-горизонтальной оппозиции является правильный четырёхугольник. Универсальность этой формы в культуре охватывает огромный пласт феноменов от фундамента здания до книжного листа и от доминирующего формата изобразительного искусства и телеэкрана до неисчислимого ряда бытовых предметов, включая мебель и спичечные коробки. Рутинность и обыденность употребления этой формы проблематизуется простым вопросом — почему?

Правильный четырёхугольник, как и любая замкнутая фигура на плоскости, прежде всего продуцирует смысл разграничения внешнего и внутреннего пространства. Здесь оси симметрии, которых у четырёхугольника соответственно четыре (вертикальная, горизонтальная и две диагональных) выступают уже не абстрактными, а гораздо более конкретными зонирующими разграничителями, разбивающими правильное четырёхугольное пространство на зоны (топосы), в которых действуют предсемантические гравитационные векторы первотектонального смыслообразования. При «правильной», т.е. неромбической, ориентации четырёхугольника по отношению к позиции зрения, а такая ориентация является в культуре доминирующей, первичная оппозиция центр—периферия, присущая всякой развёрнутой на плоскости и замкнутой линии, возникающей в результате разворачивания точки, конкретизуется, расчленяясь на оппозиции парных зон по отношению к центру: левая—правая и верхняя—нижняя. Специфика конкретных смыслообразовательных интенций на этом самом предварительном уровне гетерогенности определяется соотношением вертикальной и горизонтальной составляющих границ четырёхугольной формы. Здесь можно выделить три суперпозиции.

1. Доминанта вертикали и компонента горизонтали.

2. Доминанта горизонтали и компонента вертикали.

3. Равенство вертикали и горизонтали — квадрат.

Доминанта вертикали выражает тенденцию к сакрализации и трансцендированию, в то время как доминанта горизонтали — к имманентной профанизации. Это самый первичный и скрытый многослойными опосредованиями тектонический уровень смыслополагания. Он выявляется посредством последовательной семантической редукции, генетизирующей смысловые расчленения вплоть до самого абстрактного первотектонального уровня. Так, на первичное полагание вертикально-горизонтального предсемантического отношения наслаиваются отношения верх—низ и правый—левый со своими предсемантическими суперпозициями. Далее включается уровень собственно семантического опосредования — утилитарно-прагматического и контекстуального, если речь идёт о прикладном предмете, и знаково-кодификационного, если речь идёт о четырёхугольном формате как поле для изобразительной композиции или письменного текста. Кстати, на материале изобразительного искусства функциональность вертикали и горизонтали как элементов структуры формата выявляется с очевидной наглядностью. К сожалению, размер данной книги не позволяет углубляться в эмпирию культуры даже за самыми эффектными примерами. Впрочем, соотнесение вертикали с сакральной образностью, а горизонтали с образностью последовательной длительности (моделирующей в широком смысле профанический аспект культуры), стало уже банальностью. Важно отметить диалектический характер вертикально-горизонтального взаимодействия. Продуктивный потенциал и вертикали, и горизонтали раскрывается только в парных отношениях со своей комплементарной противоположностью в координатном поле дуальных взаимодействий правильного четырёхугольного пространства. Только здесь их соотношение приобретает конкретное ставшее и измеримое значение. Существенен и процесс диалектического перехода между доминантой и ком­понентой в вертикально-горизонтальном взаимоотношении.

Всякий диалектический переход, как известно, имеет как бы две середины: середину, так сказать, непосредственную (физически наглядную) и середину сущностную. Серединой непосредственной в данном случае будет выступать квадрат, как форма полного равновесия вертикали и горизонтали. Взаимопогашение смысловых интенций вертикали и горизонтали делает квадрат фигурой предельно инертной в рамках четырёхугольной типологии. «Семантическая провокативность», задаваемая той или иной доминантой, приносится в жертву абстрактной устойчивости и завершённости. Равновесная правильность и ничего кроме этой абстрактной правильности[xiii]. Максимальное нивелирование гетерогенности внутреннего пространства квадрата, наряду с невозможностью полного устранения этой гетерогенности, создаёт ситуацию застывшего компромисса и бескачественности[xiv].

Сущностной же, в смысле семантической продуктивности, серединой является т.н. «золотое сечение». Этот универсальный для всякого формообразования в вертикально-горизонтальной системе координат геометрический модуль напрямую подтверждает суждения «натуралистической» науки о природно-генетических основах культурного творчества человека, опосредуемых его психофизиологией. Приближенная формула «золотого сечения» — 3:5 — соответствует отношению радиусов хрусталика человеческого глаза, а также соотношению осей эллипса бинокулярного зрения. Поэтому форма «золотого сечения» оптимальна для внутреннего зонирования. Здесь, как при вертикальной, так и при горизонтальной доминанте, оптически выделяемые зоны центра и периферии выступают как соразмерные. По-видимому, именно соразмерность, в конечном счёте — та же симметрийная сбалансированность центральной и периферийных зон, ограничивает пределы растягивания формы. Можно сказать, что количественное противопоставление компоненты и доминанты в четырёхугольной форме не переходит такой границы, за которой соразмерное членение на центральную и периферийные зоны в рамках целостного восприятия формы не становится затруднительным. Само же это членение подчинено универсально-первотектональному триадическому принципу, что, собственно говоря, и обеспечивает завершенную целостность формы, несмотря на «семантическую провокативность», задаваемую доминантой.

Уже само первичное выделение трёх основных топографических зон — левой, правой и центральной при горизонтальной доминанте и верхней, нижней и центральной при доминанте вертикальной — несёт в себе огромный смысловой потенциал. Соответственно, наложение вертикального и горизонтального членения образует вполне завершенную координатную сетку гетерогенности топографических зон четырёхугольного поля. «Золотое сечение», по-видимому, являет собой оптимальное соотношение доминанты и компоненты. Так сказать, преобладание без подавления с комплементарным, а не конфликтным (или субординационным) характером взаимодействия.

«Неправильно» ориентированный правильный четырёхугольник, т.е. стоящий по отношению к точке зрения на одном из углов, как уже было сказано, в качестве продуктивной смыслообразовательной формы встречается в культуре значительно реже. Наряду со значениями динамической неустойчивости изначально упорядоченной формы эта фигура продуцирует переход между крестом и правильно ориентированным четырёхугольником, поскольку в этом случае диагонали (даже не будучи формально отмечены) автоматически выстраиваются сознанием и образуют правильно ориентированный крест. А стороны четырёхугольника служат границами векторов-направлений сторон креста. Впрочем, все это может быть в полной мере справедливо лишь по отношению к квадрату. Здесь момент кристаллизации абстрактно-правильного равновесия сводит продуктивный смыслообразовательный потенциал этой первичной первотектональной проекции к преимущественно декоративной функции почти в любых культурных контекстах[xv]. Что же касается других четырёхугольных (не квадратных) форм, то их значения при «неправильном» ориентировании уже в гораздо большей степени зависят от особенностей конкретного культурного контекста.

Если говорить о четырёхугольниках неправильных, то их формо- и смыслообразовательная роль в культуре несравненно более локальна, а осмысление этих форм как в той или иной степени ущербных, недоформированных и неполноценных практически универсально для всех культур[xvi].

Делая шаг назад по ходу рассмотрения фигур первотектональной геометрики, обратимся к кругу. Под шагом назад здесь понимается то, что круг является более первичной, если это выражение здесь вообще применимо, по отношению к правильному четырёхугольнику моделью упорядочения.

Если расположить фигуры первотектональной геометрики как своеобразный мост между природным и культурным, то в типологическом ряду перехода круг окажется в числе тех самых первичных неэнтропийных моделей, в смыслообразовательном потенциале которых ещё преобладает природная субстанция. Это означает, что снимая опыт природной самоорганизации, эти модели, и в частности круг, как бы подстраивают разнообразнейший опосредующий материал под природную по своей сущности морфологическую модель. Этого нельзя сказать о правильном четырёхугольнике: прямой угол — точка перелома, где начинает доминировать собственно культурная морфология.

Круг — результат изначального ментального импульса, разворачивания точки на плоскости. Дело не только в том, что в отличие от четырёхугольника или треугольника, круговая форма наиболее органично и непосредственно вырастает из природного материала. Сами кодирующие и моделирующие функции круга: разграничение внешнего и внутреннего пространства, однородное единство, цикличность, повторяемость, возвратное движение — практически инвариантны в любом контексте, а также чрезвычайно устойчивы, малотрансформируемы и в минимальной степени подвержены инверсиям и комбинаторным процедурам. Это — признак наибольшей приближенности к природной субстанции, где идеальный принцип первотектонального упорядочения едва только начал отпадать и отчленяться от природно-синкретической тождественности со своим конкретным феноменологическим материалом. И дело опять же не столько в том, что круговые формы в природе более часты и наглядны, чем основанные на структурах прямого угла. (Последние представлены в наглядном природном материале разве что кристаллами.) Природная субстанциональность круга выражена прежде всего в его семантической абстрактности и функциональной инертности. Семантическая абстрактность заключается в первую очередь в абстрактности порождаемых круговой формой оппозиционных отношений. Оппозиции внешнее—внутреннее и центр—периферия моделируют чрезвычайно важные и основополагающие в структурном плане, но почти беспредельно абстрактные в семантически-содержательном аспекте отношения. Структурная же значимость указанных оппозиций раскрывает собственно культурно-смыслообразовательные потенции круга. В идее разграничения внешнего и внутреннего пространства и заключается момент снятия всей природной «круглости» и «цикличности», поскольку ограниченное и автономизованное геометрическое пространство выступает уже не единичным природным феноменом, а универсальной кодирующей моделью, способной посредством установления внутренних структурно-семантических отношений выражать культурные смыслы.

Если внутреннее геометрическое пространство круга есть изоморфный коррелят пространства эмпирического, отражаемый в архаических слоях ментальности, то по закону фрактально-функционального изоморфизма переживающее сознание, занимающее внутреннюю по отношению к этому геометрическому пространству точку зрения, связывается партисипационным переживанием с точкой центра (вспомним в этой связи смысловые акциденции точки). Партисипация к центру круга как инополагание самоосознания переживающего я — центра сферы окружающего эмпирического пространства — подключает и аксиологический аспект смыслообразования: центр переживается как сакральное, периферия — как профаническое. Пространственная дискретность круговой формы сочетается с идеей процессуально-временной континуальности циклического движения. Складывается завершенная и самодостаточная, но ещё абстрактная и инертная автономная модель культурного пространства и кодирования культурных смыслов.

Инертность круговой модели связана с тем, что, имея неограниченное множество осей симметрии, круг безразличен и инертен по отношению к любым преобразованиям на фронтальной плоскости, но чрезвычайно уязвим по отношению к любым преобразованиям в пространстве. (Даже слегка повёрнутый в глубь пространства, круг сразу же теряет свою наглядную круглость и соответственно все связанные с ней смысловые суперпозиции.) В геометрическом пространстве круга, в отличие от внутреннего гравитационного поля правильного четырёхугольника, определенно выражена лишь оппозиционная топика центра и периферии. Такие важнейшие для последующих структурно-семантических опосредований направления зонирования пространства, как правый/левый и верх/низ, в круговой модели отсутствуют ввиду полной однородности и инертности внутреннего пространства. Современное сознание, обладающее, в силу бессознательного воздействия интенций культурной памяти, априорной установкой на зонирование любого автономного пространства по векторам верх/низ и правое/левое, может, разумеется, наметить такое зонирование и в круговой модели, но нельзя не согласиться с тем, что в этой круговой модели нет ничего, что шло бы навстречу такой зонирующей тенденции. Напротив, в культуре немало примеров того, что инертность и однородность кругового пространства сохранялась в довольно семантически сложных и уже отнюдь не архаических феноменах. В частности, в ряде иконических изображений право-левые и верхне-нижние периферийные зоны выступают как грамматически изофункцинальные[xvii].

В целом же архаичность круговой модели как воплощения, с позволения сказать, концентрированной природности имеет множество подтверждений. Круглой в плане может быть юрта кочевника. Дом оседлого жителя имеет в плане четырёхугольник. Связь этой типологической эволюции с культурно-генетической направленностью к внутреннему усложнению и гетерогенезующему членению более чем очевидна. Как естественно членится четырёхугольное в плане архитектурное пространство на мужскую и женскую половины, на вводяще-переходные — профанно периферийные помещения и внутренние — сакрализованные помещения (типа целлы храма) и т.д. и т.п. и как затруднено такое членение на круглом в плане основании: от шатра как передвижного жилища предводителя номадов до современного цирка и от неолитического святилища до римского Пантеона. Показательно, что переходные формы типа раннегреческого мегарона в культуре надолго не закреплялись, а модифицировались в соответствии с той или иной доминантой.

Воплощение кругом колоссального пласта смыслов, связанных со структурами и процессами природной самоорганизации, опосредованных культурной феноменологией в сочетании с указанной пространственно-визуальной нетрансформированностью, сделало его чрезвычайно ёмкой формой выражения всевозможных геральдических, эмблематических и в широком смысле символических фигур. Не рассматривая, как уже говорилось, специально эту линию смыслообразования, мы подчеркнём лишь особо значимый для нас момент. Речь идёт о важности установления в каждом конкретном случае той границы в типологическом ряду семантико-символических опосредований, которая отделяет непосредственное продуцирование смысловой связи фигуры и её значения на основе морфологического или функционального изоморфизма от условного, необязательного или принудительного типа связи. Так, в случае с кругом связь его образа с числом один носит непосредственный характер, ибо здесь круг выступает непосредственно конкретизующей идеографической проекцией абстрактной идеи развёрнутого единства, прямо корреспондирующей с триединой числовой структурой. Круг, как почти универсальный символ солнца, строится на отношениях безусловного подобия в рамках семантического ряда. А символическая связь с числом 10, как один из планов выражения идеи возвращения от множественности к единству[xviii], носит уже выражение конвенциональный и необязательный характер, ибо никакой выраженной десятеричности круг в своей структуре не несёт[xix].

Этот момент важен для нас прежде всего потому, что указанная граница есть фронтир, отделяющий первичные и непосредственные первотектональные проекции нулевого цикла семантизации от всех их дальнейших культурно-конвенциональных опосредующих форм. Иными словами, только там, где присутствует непосредственно продуцируемая связь между формой и значением, позволительно говорить о прямом проявлении первотектональных принципов упорядочения. Далее следует многослойный ряд условных и обратимых форм культурно-семантического опосредования.

Фигурой одного с кругом генетического ряда является S-образная кривая. Последняя выступает в определённом смысле антиподом круга, поскольку продуцирует идею не замкнутого, а разомкнутого пространства. Как и треугольник, S-образная выступает непосредственным идеографическим выражением триадичности (числа 3) и в этом смысле является её прямым коррелятом. По отношению к триадической универсалии, взятой как целое, S-образная представляет собой её ритмическо-динамический модуль. Конфигурация S-образной включает три элемента, где первый соотносится с началом, второй с его отрицанием (противоположная направленность движения линии) и третий элемент — с завершением. Последний элемент визуально ритмуется с первым, но не совпадает с ним по направлению движения. Такая диалектическая триадичность присуща огромному количеству природных явлений (языки пламени, ряд растительных форм и мн. др.), конструктивно правильной идеограммой которых является S-образная кривая.

В связи с этим хочется заметить, что диалектика не есть прерогатива чисто логического понятийного мышления. Например, развитая визуальная форма или аудиальная (в частности, музыкальная) не менее диалектичны. Логика есть лишь один из планов выражения всеобщего диалектизма всех уровней бытийственности. И чем более логика приспосабливает этот объективный диалектизм под свои собственные логические надобности и претензии, тем более мёртвыми и механистичными становятся её построения. В эту ловушку панлогизма попал и Гегель, а Энгельс с необычайной трогательностью заявил, что открытые им с Марксом законы диалектики надобно теперь привнести в действительность (!).

С кругом S-образную роднит то, что обе фигуры связаны с симметрией вращения вокруг точки центра. S -образная при вращении создаёт круг с динамическим импульсом внутри замкнутой окружности. На этом, в частности, построен один из наиболее ёмких символов — китайская идеограмма Инь/Ян. Вне замкнутой окружности, продуцирующей завершенное единство, S-образная работает главным образом именно как ритмический модуль многократно воспроизводимой триадической структуры в её динамическом аспекте. При этом, как и в случае с прямой линией, направление семантизации во многом зависит от вертикальной или горизонтальной ориентации фигуры по отношению к точке зрения.

Симметрийное дублицирование первого и третьего элемента по принципу поворотной симметрии манифестирует важнейший первотектональный принцип: всякая ритмическая дубликация в пространственной структуре есть не что иное, как дискретизуемое и осмысляемое проецирование в пространственную среду абстрактной временной длительности. Чистая и нерасчленённо-континуальная временная длительность спонтанного витально-психического потока преобразуется в пространственную последовательность смыслообразующих элементов того или иного текста культуры. В этом смысле S-образная воплощает единство структурной дискретности и континуальной текучести, ритмической завершённости и бесконечного ритмического продолжения. Это и составляет базовую неэнтропийную первотектональную интенцию S-образной кривой как упорядочивающей фигуры, воспроизводящей ритмику всемирной триадичности в идеографическо-конструктивном образе, параллельном органистическим формам природы.

Соответствием S-образной кривой среди замкнутых фигур является треугольник. Как и S-образная, он визуализует структурную субстанцию числа 3, но в модальности разграничения внешнего и внутреннего поля. Согласно Юнгу, четыре, в отличие от трёх, образует более статическую и в конечном счёте идеально устойчивую структуру. Однако думается, что это утверждение справедливо всё-таки не для всех ситуаций. Пирамиду, например, ничуть не легче, а скорее даже труднее завалить на бок, чем параллелепипед. Но дело, конечно же, не в этом. Важно, что в отличие от четырёхугольника, продуцирующего идею инертного — статичного взаимодействия вертикальных и горизонтальных значений, треугольник, имеющий не меньшую внешнюю статичность, обладает в то же время внутренней динамикой. Эта динамика, как и во всех архетипических фигурах, не есть нечто сугубо формальное. Форма треугольника, покоящегося на основании, уже сама по себе предполагает содержание, в общем плане связанное с вертикально-иерархическим членением пространства и кругом связанных с ним значений: восхождения, сакральной иерархии, триединства, власти, движения от протяжённости (основание) к непротяжённости (вершина) и др. Историческая последовательность разворачивания этих и других значений связана, что характерно, не с условно-конвенциональными наслоениями, а с экспликацией собственных безусловных эйдетических смыслов треугольника как первотектональной фигуры. Условные же значения начинают разворачиваться с уровня символики. Это, впрочем, относится ко всем без исключения первотектональным фигурам. Их значения не выводятся из историко-эмпирического опыта, а сами есть априорные конструктивные основания этого самого опыта. Конкретные семантические значения первотектональных фигур всякий раз рождаются как бы внезапно и без прямых эмпирических предпосылок, как результат «наложения» некоего нового материала на трансцендентную первотектональную матрицу.

Будучи визуальным воплощением архетипа числа 3 и одной из визуальных форм триадического принципа вообще, треугольник продуцирует целостно-завершенную структуру динамического медиативного взаимодействия дуальных оппозиций и их снятия в синтезе. Необходимо, однако, помнить, что все указанные значения приобретают смысл только при «правильной» ориентации треугольника по отношению к смотрящему, т.е. при горизонтальном положении основания. В ином случае все указанные смысловые программы как бы не включаются, как не включались они в палеолитическую эпоху, хотя треугольник (главным образом, в значении женского знака) наряду с кругом был чрезвычайно распространён среди изображений подземных святилищ.

Четырёхугольник, оставаясь внешне статичной фигурой, задаёт в то же время относительно свободную систему внутренних координат, ориентированную на активное внутреннее заполнение. Иначе говоря, неснятая оппозиция вертикально-горизонтальных отношений осуществляет имманентное трансцендирование этой оппозиции на следующие структурные уровни, провоцируя дальнейшую семантизацию внутреннего поля.

Иное дело треугольник. Взаимопогашение диагоналей как динамического начала образует ключевую гравитационную точку — вершину. Из неё опускается единственная ось симметрии — высота. Образуется жёсткое и нетрансформируемое структурное клише, основанное на строгой симметрии. Внутренняя нетрансформированность треугольной структуры связана с тем, что оппозиция вертикаль — горизонталь находит в ней своё имманентное снятие. Единство движения (стороны-диагонали) и статики (вершина и основание) обрело в треугольнике столь чеканную, выразительную и экономно лаконичную форму, что одним лишь возможным направлением имманентной семантизации жестко интегрированного внутреннего поля треугольника является оппозиционный вектор центр—периферия, неизменно присутствующий во всех замкнутых фигурах.

Здесь выявляется важная закономерность: в замкнутых фигурах, основанных на чётном количестве угловых элементов (прежде всего в четырёхугольнике), имманентного снятия базовой вертикально-горизонтальной оппозиции во внутреннем поле не происходит. Соответственно, открывается возможность этого снятия на следующих уровнях семантизации, т.е. имеет место своеобразная «семантическая провокативность», направленная на внутреннее заполнение замкнутого поля.

В фигурах же, основанных на нечётном количестве угловых элементов (прежде всего в треугольнике), указанное имманентное снятие осуществляется. Поэтому такого рода фигуры воплощают статично репродуцируемые смыслы, не столько развивающие свой внутренний контекст, сколько входящие в контекст внешний в качестве жёсткой структурно нетрансформируемой смысловой конструкции.

Примером этой закономерности может служить то, что, в частности, в изобразительном искусстве четырёхугольник устойчиво утвердился как доминирующий тип формата, но не как геометрическая модель внутреннего композиционного построения. Треугольник, наоборот, весьма редок и невыгоден как формат (фронтоны греческих храмов, пожалуй, единственный пример удавшегося решения), но чрезвычайно продуктивен как композиционно-геометрическая схема, о чём свидетельствует опыт всей новоевропейской живописи.

С другой стороны, треугольник как самодостаточный и в известном смысле неделимый структурный элемент космоса в рамках, с позволения сказать, натурфилософской «коннотативной диалектики» присутствует уже у Платона. Заимствовав из атомистики идею о неделимых частицах, лежащих в основе стихий, Платон связал их с определёнными правильными многогранниками, описанными в сочинениях Филолая: земля — гексаэдр (шестигранник), вода — икосаэдр (двадцатигранник), воздух — октаэдр (восьмигранник), огонь — тетраэдр (четырёхгранник) и, наконец, додекаэдр (двенадцатигранник) — его Бог определил для Вселенной[xx]. Поверхности этих геометрических (платоновских) тел составлены из элементарных прямоугольных треугольников двух типов, соотношения сторон у которых 1:1:V2 и 1:VЗ:2. Тела, чьи поверхности состоят из идентичных элементарных треугольников, разнообразно комбинирующихся на основе симметрийных преобразований, образуют различные стихии. При этом, по-видимому, подразумевается, что эти элементарные треугольники ещё и различны по величине, поскольку одна и та же стихия обладала различными размерами в зависимости от вида: например, для воздуха имелось несколько модификаций — эфир, туман, мгла и т.д.[xxi]

Интересно отметить, что учение Платона нашло своеобразную параллель в современной науке. (Впрочем, отмечать «удивительные» совпадения выводов современной науки с представлениями древних стало уже банальностью.) Ряд философов и физиков-теоретиков приходят к убеждению о десубстанциализации элементарных частиц современной физики, утверждая, что в основе всего сущего лежит не пресловуто-абстрактная материя, а некие математические формы[xxii]. Чем не лишнее доказательство невыводимой субстанциональности первотектональных интенций и их первичных структурообразующих матриц-проекций, в частности числовых значений и геометрических фигур?

Первотектональная природа треугольника осмыслялась и описывалась, разумеется, в иных терминах и понятиях, и в послеплатоновской традиции (Аристотель, Симплиций и Др.). Платоновские треугольники понимаются как нечто отличное и от чисто математических фигур, и от объектов физического мира. Они являются, таким образом, математическими фигурами, обладающими определёнными физическими свойствами. По этому поводу А.Ф.Лосев писал: «Они говорят не о некоей идеальной геометрической поверхности, но суть формулы определённым образом организованного пространства со всеми его тремя измерениями»[xxiii]. При этом треугольники выступают не только как пространственные геометрические формы, но ими ещё и отграничено само пространство. В правильных многогранниках, соответствующих стихиям, заключено именно пространство[xxiv]. Отсюда — утверждение об идеальности указанных первоначал Платона.

Идеальное пространство ограничивается и моделируется математическими фигурами, т.е. математически организованными элементами пространства — суммой идеальных структурных матриц, геометрических первотектональных фигур, феноменологическим инобытием которых выступают конечные и единичные структуры и объекты эмпирической реальности.

Завершая разговор о визуальных фигурах, следует остановиться на следующих моментах.

Выстраивание типологических рядов и систематизующая группировка указанных фигур могут осуществляться разнообразно, в зависимости от интересующего нас направления смыслообразования. Можно сгруппировать их, например, по принципу сопоставления открытых и замкнутых или по принципу устойчивости/неустойчивости к преобразованиям на плоскости и т. д. Важным моментом является и то, что, как и в случае с числами, продолжение типологического ряда фигур в направлении усложнения геометрической структуры манифестирует ослабление и постепенное иссякание первотектональной смыслообразовательной потенции: чем сложнее геометрическая структура фигуры, тем конкретнее, уже и инструментальное её функция в культуре. Рубежным здесь является уровень спирали как имманентного динамического снятия значений точки, прямой и круга, а также мандалы как снятия статического (включая и значения четырёхугольника).

И, наконец, важнейшим моментом является то, что партисипационное переживание сознанием образа первотектональной геометрической матрицы как модальность базовой метаоппозиции я — другое выступает каналом антропизации внешнего пространства и его дискретизуемых элементов. Другое (первотектональная геометрическая модель), связываясь с я партисипационным переживанием, обнаруживает в себе структурные черты этого самого я. Так, с помощью оси симметрии, устанавливающей право/левосторонние отношения, с помощью предсемантического зонирования и отмеченнос­ти зоны центра геометрическое пространство путём такого рода морфологической дупликации приобретает антропную топику и антропоморфную структурную «правильность». Таким образом, симметрийный принцип, как универсальный инструмент дуализации, связывает субъект (переживающее я) с объектом (первотектональная геометрическая модель) и переводит субъектно-объектную симметрийную оппозицию в антропоморфно-симметризованную дуализацию внутренних зон геометрического пространства, что служит отправной точкой образования культурных смыслов и отношений, прежде всего структурно-конструктивных и предметно-функциональных. Символическое же (в строгом смысле) содержание первотектональная геометрика приобретает уже тогда, когда она начинает «просвечивать» сквозь многослойные семантические наслоения, выявляя таким образом свою субстанциальную природу.

§ 6. РОЛЕВЫЕ ОБРАЗЫ

Поскольку культура создаётся человеком, то неудивительно, что она на всех своих уровнях носит характер последовательного антропоморфизма. Базовые (первотектональные) смыслы и формообразовательные интенции от уровня абстрактной структурно-ритмической дискретизации (числа) и их конструктивных проекций в визуальной и предметной сфере (геометрические фигуры) выходят на следующий уровень синтеза. Этот уровень связан с образной антропизацией самих первотектональных интенций. Речь идёт о фундаментальных витальных функциях, организующих сбалансированный и самовоспроизводящийся бытийственный процесс.

Здесь первотектональные интенции и направленности снимают в себе опыт этих природно-витальных функций и транслируют их в мир культурного инополагания посредством образной антропизации. Эти первотектональные направленности — динамические векторы витальной активности — соотносимы со стихиями в широком смысле, а не только в понимании ранней натурфилософии. Говоря об антропной персонификации стихий, следует иметь в виду, что стихии в данном случае — это не только природные стихии. Это также и стихии самой человеческой психики. На ранних этапах культурогенеза в ситуации всеобщего синкретизма внешнее и внутреннее, природное (как внешнее) и психическое (внутреннее), разделялись слабо. Слитность человека с природным универсумом выражалась, в частности, в единстве и взаимопроникновении стихий и направленностей. Стихийность природная и психическая были связаны изофункционально в едином космопроцессе. Именно это, собственно говоря, и способствовало тому, что человеческая ментальность наделяла объекты и силы внешнего, а точнее, постепенно становящегося внешним, мира теми чертами и функциями, которые она столь же постепенно обнаруживала в себе. Так силы и функциональные направленности природной самоорганизации, снимаясь в первотектональных векторах человеческой ментальности, вступают в сферу своего культурного инобытия, персонифицируясь в антропной (первоначально антропоморфной) образности. Прежде чем перейти к содержательной характеристике этого ряда первотектональных проекций, следует пояснить следующие моменты.

С точки зрения рационального сознания, между числами и геометрическими фигурами, с одной стороны, и образными персонификациями природных и психических функций, с другой стороны, нет прямой онтологической связи.

Такая позиция проявляется уже у Аристотеля в его критике пифагорейцев. Находясь на поле отпадающей от синкрезиса рациональной логики, он осуждал их, в частности, за непозволительную диффузию математики и этики: «Впервые заговорив о добродетели, Пифагор сделал это неподобающим образом, ибо, отождествив добродетели с числами, он создал неудачную теорию добродетели». Как ни комбинируй числа, «справедливость» от этого числом не станет.

Но не следует забывать, что рациональная (в новоевропейском смысле) логика — далеко не единственный способ смыслообразования в культуре. Коннотативное мышление с его принципом семантических рядов — не просто всеобщая генетическая база, к которой восходят все иные отпавшие от неё в процессе распада синкрезиса формы смыслообразования, включая образно-ассоциативный, логический и др. Этот первичный мифологический пласт не только был, но во многом и остаётся определяющим. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к обыденной языковой практике, насквозь пронизанной архаизующими коннотациями и семантическими параллелями. А рассматривать это как незначительный атавизм в структуре языка, как чисто инструментальное средство мы считаем неверным. Язык — зеркало культурогенеза. Язык — не средство описания культуры, а прежде всего знаковая квинтэссенция самой культуры в её целостности, где логическое занимает лишь один из «этажей», верховенство которого частично оправдывается только тем, что именно в сфере рационально-логического осуществляются развитые формы рефлексии.

Итак, для коннотативного мышления, носящего общекультурный характер и восходящего к изначально синкретическим ритуально-магическим формам смыслообразования, между числом, фигурой и персоной никакой онтологической дистанции не существует.

Ближайший пример те же пифагорейцы. Всякое математическое значение или отношение у них оформлялось как мифологическая конструкция: монада соотносилась с Мнемозиной, диада с супругой Кроноса, декада с Верой; угол треугольника с Реей, Деметрой и Гестией; угол четырёхугольника с Кроносом, Аидом, Аресом и Дионисом, угол 12-угольника с Зевсом, угол 56-угольника с Тифоном и т.д. Сами числа наделяются антропоморфическими свойствами. Четвёрка связывается со справедливостью, шестёрка с одушевлённостью, семёрка с умом и здоровьем, восьмёрка с любовью и дружбой и т.д.

Чрезвычайно важно, что на уровне персонификации стихий и природных функций синтез первотектонального вектора с материалом поднимается до субъекта. Одно дело — обожествление числа или наделение антропными качествами дискретных элементов физического пространства или его геометрических модификаций. Здесь, при всём «обратном воздействии» антропоморфизованного объекта на субъект, субстанциональный характер их дуализации носит всё же субъектно-объектный характер, усиливающийся в ходе эволюции культуры с её нарастающей атомизацией и отчуждением. Когда же речь идёт о персонификации стихий, сил и направленностей, то их текучая континуальность, метаобъектная трансцендентность и активная направленность моделируют полноценный образ субъекта, в котором архаическая ментальность не только узнаёт, но и познаёт самоё себя.

Впрочем, как уже говорилось, такие модели смыслообразования характерны не только для древности. Не ходя далеко за примером, вспомним, что и наше современное сознание (и, что характерно, не только обыденное) вменяет явно безличным и стихийным явлениям черты субъектности. Что означают, например, выражения типа «экономика определяет...» и т.п.? Языковой анахронизм? Но здесь ведь форма высказывания соответствует и смысловому содержанию. Экономика в такого рода дискурсе действительно ведёт себя как понимающий и разумно-активный субъект, оказывающий имманентное воздействие на те или иные стороны бытия. Самое трогательное здесь то, что ведущие такого рода дискурс, как правило, считают себя материалистами. Заменить подобные языковые конструкции нечем, да и, наверное, не нужно. Необходимо, однако, учесть, а главное, оценить их генетические основания.

В персонификации стихий субъект как бы дорастает сам до себя, выходя на уровень социальности. Складывание метасубъектных отношений, формирующее социальный уровень культуры, означает в известном смысле решающий шаг на пути выхода из материнского (природного) уробороса. Культура ещё не замкнулась в себе, но прошла важнейшую стадию отрыва от природы. От опосредованной природности в первобытном обществе, где становящаяся антропность носит ещё переходно-компромиссный характер (одной из форм такого перехода является тотемизм и рудиментарная зооморфность, избываемая на протяжении долгих тысячелетий, вплоть до ранней государственности; некоторые архаические племена остались на этой стадии навсегда), культура прорывается к самодостаточному и самодовлеющему бытию, переформируя синкретический универсум антропно-природных взаимодействий в универсум социальных отношений.

Здесь особую и огромную тему составляет проблема изоморфизма, изофункционализма и генетической взаимосвязанности психического и психофизиологического, с одной стороны, и общеприродного и раннеисторического, с другой. Ближе всего к увязыванию этих аспектов подошли научные школы, восходящие к традиции аналитической психологии Юнга, включая современную науку о мифах, а также исследователи антропологического и этнографического направления, включая структурную антропологию. Даже общий обзор выработанных этими направлениями концепций никоим образом не уложится в рамки нашей книги. Поэтому мы вынуждены опустить многочисленные и многообразные связи и соотнесения с названным научным материалом, которые вытекают из изложения нашей концепции, с неизбежностью в этом случае приобретающей тезисный и постулативный характер.

Среди важнейших архетипических персонификаций мифологического сознания Юнг выделял следующие: мать (извечная бессознательная стихия), дитя (отправная точка разворачивания индивидуального сознания вкупе с изначальной бессознательной недифференцированностью), анимус для женщин и анима для мужчин (бессознательное начало, выражающее качества противоположного пола), тень (демонический двойник — ускользающая от рефлексии бессознательная часть психики) и мудрый старец (старуха) (окончательный синтез сознательного и бессознательного начал на закате жизни).

Ряд крупных исследователей, в целом, несмотря на значимые расхождения, следующих за Юнгом или даже оппонирующих ему: Э. Пойман, Дж. Кэмпбелл, Ж. Дюран, Фрай и некоторые другие — внесли колоссальный и чрезвычайно продуктивный для культурологии вклад в методику психоаналитической интерпретации мифологических текстов, высветив тем самым интереснейшие моменты перехода от индивидуально-психического к объективно-культурному. Но, понимая эту проблему преимущественно в категориях сознательного и бессознательного, восходящих ещё к классическому фрейдизму, эти исследователи трактуют культурное если не исключительно, то прежде всего как экспликацию психического. Отсюда проистекают такие методологические трансформации, которые в принципе не могут быть приняты культурологией, а указанные исследования не могут в полной мере считаться культурологическими.

Так, Дж. Кэмпбелл в «Масках бога» интерпретирует мифологию биологизаторски, рассматривая её не более как функцию нервной системы. Инициация понимается как форма избавления от детских либидозных устремлений и т.д. Так же чисто биологизаторски трактуется родовая травма (по Ранку), а культурная феноменология, вплоть до модернистской литературы XX в., выводится из психофизиологических предпосылок. Аналитическая мифология распространила подобный подход и на сказку[xxv].

К тому же культурология, вырастающая из данной традиции, страдает известным литературоцентризмом. Поэтому, оценивая богатейший научный опыт вышеуказанных школ, мы всё же отталкиваемся от иной базовой посылки. Мир культурной реальности генетически не выводится из психического и не является его простой экспликацией. Он также не является чем-либо вторичным по отношению к миру психическому, и взаимоотношения между этими мирами не сводимы к категориям сознательного/бессознательного. Эти миры единосущны, изоморфны и функционально параллельны. Совокупно эти сферы составляют единый и целостный ментально-культурный универсум, где каждый объект, каждая отдельная данность есть продукт их взаимоотражения. Поэтому социогенез, как ступень культурогенеза, обладает собственной имманентно-культурной онтологией и не сводим к разворачиванию своих природно-психических оснований и механическому проецированию их на иноприродный материал. (Из биологизаторских психоаналитических концепций не может быть объяснено уже само появление этого иноприродного <культурного> материала.)

Исходя из этого, мы попробуем предложить, в самом общем виде, систематику мифологических персонификаций витальных функций, связанных с той частью перехода от природного к культурному, где берёт непосредственное начало процесс социогенеза. Мы называем этот уровень первотектональных проекций ролевыми образами.

Первый из выделяемых нами ролевых образов пересекается с юнговским рядом. Это — богиня-мать.

Мы не станем пересказывать психоаналитические или мифологическо-этнографические интерпретации данного образа, отсылая читателя к соответствующей литературе. Это связано с тем, что нам необходимо сосредоточить внимание не столько на реконструкции того или иного мифологического образа на материале архаических памятников и восходящих к ним более поздних форм словесности, сколько на выявлении его универсальных социальных функций, перманентно действующих на протяжении всей социальной истории. Иначе говоря, мифологические персонификации в данном случае выступают как один из планов выражения антропизации первотектональных направленностей, проявляющихся в ментальности культурного субъекта как императивные установки, направляющие и регулирующие вектор и характер его социальной активности. Поэтому, обращаясь к образу богини-матери, напомним лишь основной момент, связанный с его генезисом. Восходя к основной оппозиции всякой космологии — противопоставлению космоса и хаоса, образ б.-м. связывается с последним, поскольку одним из первичных коннотативных отпадении от указанной оппозиции является дифференцирующее соотнесение её элементов с мужским (активным) и женским (пассивным) началами. А в оппозиции небо—земля образ богини-матери однозначно соотносится с землёй. Синкретическая амбивалентость образа, выраженная, с одной стороны, в продуцировании многих черт докультурного природного хаоса, и, с другой стороны, в участии в космизующем и упорядочивающем мироустройстве, выражает зафиксированную в этом образе чрезвычайно архаическую позицию человека по отношению к внешней среде. С одной стороны, природа воспринимается как отчуждённо-враждебная хаотическая среда, но, с другой стороны, и как источник гармонизую­щих воздействий (ритмов, образцов и форм).

Не продолжая более описание семантических коррелятов б.-м. как мифологического образа, попытаемся описать её черты как образа, выражающего всеобщие социокультурные функции. Соотнесение амбивалентного природно-культурного начала с женским образом ни в коей мере не случайно. (В мифологической образности, по нашему мнению, вообще почти нет места случайностям, поскольку они отражают не произвол первобытного мышления, а фундаментальные структурно-генетические закономерности культурогенеза, сохраняющие в той или иной форме свою действенность на протяжении всей человеческой истории.)

Женское начало вообще, сколь бы рьяно это ни оспаривалось, как свидетельствует весь культурно-исторический опыт, есть всё же именно связующее антропологическое звено между стихийной природностью и саморефлектирующим культурным творчеством. Поэтому соотнесение женского начала, выраженного в образе б.-м., с землёй, пассивным началом, рождающим и производящим (именно в природном смысле) лоном, — не символическая условность, а отражение реальных и объективных функциональных закономерностей. Компромиссом между природной стихийностью и активным мироустроительным творчеством является репродуктивная (воспроизводящая) функция. Именно к этому качеству нередко сводится участие б-м. (как мифологического образа) в культуросозидающей деятельности. Разумеется, в каждом отдельном случае смыслообразовательные связи создают сложный и многоаспектный контекст, требующий специальных герменевтических процедур. (Пример более подробного анализа смысловых структур, связывающих образ Великой Матери с образом города как упорядоченного социального микрокосма в системе иерархически организованных оппозиций, будет приведён ниже, в гл. 5.)

Репродуктивная функция, выражением которой является образ б.-м., выступает одной из базовых функций культуры, связанной с поддержанием и воспроизводством цивилизационного ресурса (подробнее о цивилизационном ресурсе см. во второй части). Этот род деятельности можно в известном смысле назвать природным по форме и культурным по содержанию, поскольку психико-психологический режим такого рода деятельности в значительной мере задаётся биологическими факторами и подчиняется природным ритмам. Культурным является только сам материал, как предмет преобразования в цивилизационный продукт, и его репродуцирование. Здесь царствуют природоморфный циклизм и традиционализм, отвергающий любую творческую новационность как угрозу репродуктивному самосохранению. Указанная функция создаёт и соответствующего социального субъекта, воплощающего как бы инстинкт самосохранения культуры. Данный социальный субъект вовсе не обязательно связан с женским началом и специфически женскими социальными ролями.

Напомним, что богиня-мать не более чем образная номинация, а не онтологическая основа указанной социальной функции. Репродуцирующий социальный субъект всегда составлял количественную доминанту любого общества — прежде всего аграрного, поскольку крестьянская стратегия существования в наибольшей степени выражает репродуктивно-циклическую парадигму. Вписанность крестьянина в циклические ритмы природы и ориентированность его на репродукцию как ядро технологии сельскохозяйственного производства формирует изоморфную этим «технологически заданным» интенциям ментальность. Родовое сознание, присущее традиционному крестьянину, задается образом некоторой трансцендентной эмпирическому миру субстанции Рода, которая, пролегая из прошлого в будущее, объективируется в циклическом процессе рождений и смертей. Соответственно этому выстраивается весь универсум крестьянского бытия.

Впрочем, даже переход от аграрного общества к городскому не изменил в сколько-нибудь значительной мере указанного количественного доминирования. Воспроизводящая функция по-прежнему является базовой для всякого общества. Остаётся сказать, что эта функция действует в ментальности соответствующего социального субъекта жестко императивно и, как правило, бессознательно. Полем свободного (в потенциале) выбора здесь выступает типология социальных форм репродуцирования цивилизационного ресурса. Сама же жизненная стратегия, основанная на константно-традиционалистских ценностях репродуктивной деятельности, переживается как единственно возможная. Это становится весьма наглядным, если обратить внимание на то, с какой непреложной императивностью ментальность и поведение соответствующей категории социальных субъектов управляются данными сценариями и подчиняются им.

Обращаясь к наиболее архаическим слоям ментальности (культурной памяти), где сосредоточены сверхзначимые для раннего культурогенеза идеи защиты, сохранения и воспроизведения рода и необходимого для его существования цивилизационного ресурса, описываемые нами сценарии привязывают к себе субъекта мощнейшим партисипационным переживанием и действуют с непреложностью социального инстинкта. Вспомним сверхзначимость сценария продолжения рода и ориентацию на традиционные ценности в процессе воспитания (воспроизводство культурных функций, где традиция выступает формой достижения континуального трансцендирования родовых ценностей, преодолевающей дискретность единичной человеческой жизни) для среднего, традиционно ориентированного человека и особенно женщины.

Антиподом б.-м. выступает демиург. В ряду семантических оппозиций мифологического мышления этот образ соотносится с небом и активным космоустроительным началом. Не будем опять же вдаваться в многоуровневые реконструкции собственно мифологических свойств исследуемого образа, как-то: характер его корреспонденции и контаминации с образом верховного божества или культурного героя или специфические формы его синкретически амбивалентных отношений со своей парной противоположностью. В нашем контексте демиург понимается расширительно, как суммативная номинация активной творческо-инновационной деятельности в культуре. А отслеживание вычленения и оформления этих функций в образном ряду от мастера-ремесленника (типа Гефеста и др.) до сакрального «имянарекателя» всего сущего (типа Птаха и Яхве) и бога-творца не входит в поставленную задачу.

Инновационный вектор первотектональных направленностей нацелен на перманентное трансцендирование за пределы всякой ставшей единичности, всяких конечных, рутинизуемых и профанизуемых объектов, значений и величин. Эта вечная и неизбывная направленность на синтезирование новых форм и смыслов воплощает первотектональную интенцию к выходу из дуального пространства и окончательной партисипации к трансцендентно-сакрально-континуальному, к единству, в котором синтезируются качества всех дискретных вещей и смыслов, где в симультанности идеального существования и партисипационного переживания абсолютного снимается и сам пространственно-временной дуализм.

Поэтому образ демиурга, особенно в его развитых, преодолевших первобытный синкретизм формах, выступает воплощением наивысших сакральных ценностей и самого принципа существования культурного космоса, причём в модусе его наиболее определённого противопоставления миру отчуждённой природы. «Нанизывая» на себя в процессе культурогенеза всё более конкретные семантические оппозиции, образ демиурга стал соотноситься в широком смысле с духовным началом вообще, как качеством, определяющим сакрально-космический статус культуры как специфически человеческого способа бытия.

Надо отметить, что рефлективная идентификация демиургической функции с соответствующим типом социального субъекта произошла поразительно (на первый взгляд) поздно. Архаический человек, более или менее спонтанно умножая инновационное поле культуры, отнюдь не чувствовал себя творцом в современном понимании. Инновационные идеи приходили как бы извне, из внеположенного ментального пространства, как вспышка целостного переживания или наития, а не как конструкция, выводимая из эмпирического опыта. Ни философский, ни психологический, ни комплексно-культурологический анализ не в состоянии исчерпывающе объяснить механизм рождения новых форм и смыслов. Это — одна из тайн человеческого бытия. Пока можно строить лишь косвенные и постулативные модели. Одна из них, эйдетическая, утверждает, что все формы и смыслы изначально предсуществуют в абсолютном идеальном бытии и лишь предметно опосредуются в пространственно-временном континууме физической реальности, высшей ступенью эволюции которой является человеческая культура (история, цивилизация). Если бы эту теорию можно было наглядно доказать, то было бы покончено с главной тайной человеческого бытия. Но доказать это невозможно. Можно лишь почувствовать, и это наверняка не случайно.

Демиург открывает и опредмечивает эйдосы. Человек, т.е. соответствующий этой функции субъект культуры, при этом осознаёт себя лишь посредником, проводником и исполнителем божественной идеи. Щит Ахилла сделан Гефестом, и никем иным. Процесс культурного творчества вплоть до новоевропейской эпохи носил интуитивный и бессознательный характер. Впрочем, если несколько дифференцировать внерефлективную сферу ментальности, то здесь точнее будет говорить не о бессознательном, а о надсознательном.

Если под адекватной саморефлексией творческого субъекта следует понимать осознанный синтез внеположенной идеи и индивидуальной творческой воли, придающей этой идее семиотическую форму в акте свободного выбора опосредующей семантической конструкции, то самоосознание демиурга как социального субъекта произошло не раньше эпох Ренессанса и Реформации, утвердилось в XVII в. и лишь в эпоху романтизма громко заявило о своих правах. Архаический человек творил как бы во сне, направляемый таинственными внешними силами, зачастую даже пугаясь результатов своего творчества. Человека древних цивилизаций в его культурных инновациях самым «непосредственным» образом направляли боги.

Великие мыслители и вероучители, авторы культурных парадигм «осевого времени» (по К. Ясперсу), творили как бы уже сами, но от имени неких опять же внеположенных их собственной экзистенции сакральных ценностей. Ценностные идеалы таких разных мыслителей, как Платон, Конфуций, Лао-Цзы, Будда и др., носили ретроспективный характер, в то время как в действительности они формировали мощнейшее, в сущности скачковое, инновационное поле. (Об этом парадоксе ещё будет сказано ниже.) Об инструментальном характере культурного субъекта, реализующего божественную волю творческого упорядочения мира, говорит и чрезвычайно распространённая вплоть до наших дней идея избранничества, особой божественной отмеченности, иррациональной гениальности, часто парадоксальным образом достающейся во многих отношениях посредственным людям. До новоевропейской эпохи субъект-демиург творил как не от своего имени, а понятия индивидуальной творческой воли просто не существовало.

Просвещение и особенно романтизм утвердили статус субъекта-творца в культуре, наделив его соответствующими правами, соединив тем самым направленность объективной культурной необходимости с волеизъявлением индивидуального Я. Прогресс и инновационная поступательность впервые были осознаны как безусловно положительный вектор изменений в противовес рутинному традиционализму. Демиург, как вычленившийся социальный субъект, стал организовываться в институциональные субкультурные группы в различных областях деятельности — искусстве, политике, науке и др., — притязая на осуществление широких мироустроительных функций. В XIX в. такая позиция дошла в своей эволюции до отрицания какой-либо роли естественной, т.е. внеположенной творческой воле рационально рефлектирующего субъекта, самоорганизации. Собственно миру было отказано в способности самоорганизации. (Вспомним приснопамятный тезис Маркса о Фейербахе, где предлагается переделывать мир, вместо того чтобы его познавать.) Впрочем, детальное прослеживание эволюции самосознания демиурга как социального субъекта не является для нас главным вопросом.

Важно подчеркнуть, что среди основных свойств демиурга следует выделить глобальность создаваемых им макрокультурных феноменов, парадигм и моделей. Его творчество направлено не столько на совершенствование и оптимизацию тех или иных культурных реалий, сколько на принципиально новационные формы макрокультурного синтеза, включая и самые стержневые духовные основания человеческого бытия. Этим образ демиурга принципиально отличается от культурного героя (к. г.).

Основанные на первотектональных интенциях и маркированные в соответствии с их мифологическим генезисом социальные функции демиурга и богини-матери репрезентируют полярно-статичные топосы культуры, где сосредоточены метафизически константные значения сакральное—профаническое, дискретноеконтинуальное и имманентноетрансцендентное (в их различных семантических модификациях типа землянебо, мужскойженский, активныйпассивный и др.). В свою очередь, образы культурного героя и трикстера выражают динамическо-медиативное начало между этими полюсами культурного космоса.

Следует добавить, что принцип демиурга и принцип богини-матери не являются взаимозависимыми или взаимовыводимыми. Характер их взаимодействия носит выраженные черты комплементарности.

Так, в греческой традиции Зевс (отцовский принцип) играет роль устроителя, хранителя и защитника мира, занимая по отноше­нию к последнему в целом трансцендентную позицию. С другой стороны, более архаический, восходящий ещё к матриар­хату материнский принцип, связанный с плодоносящей функцией Матери-Земли выступает как принцип, имманентный миру, в котором отдельные вещи зачинаются, появляются и развивают­ся благодаря зачинающей, рождающей и вскармливающей силе б-м. Комплементарный синтез этих начал образует новый уро­вень смыслового синкрезиса, обладающего уже ставшей внут­ренней биполярной структурой. Характерно, что это состояние охарактеризовано М. Нильсоном как «бинарный монотеизм»[xxvi].

Культурный герой в своём ставшем значении, как полусакральный усовершенствователь мира, податель благ, учитель, изобретатель и победитель антикультурных хаотических сил, сформировался в результате постепенного отчленения от синкретического единства с функциями демиурга.

Характерно, что в тоталитарных идеологиях XX в., как, впрочем, и в самой социальной практике, демонстрирующих откат культурного сознания к казалось бы давно пройденным архаическим пластам, образы демиурга и культурного героя вновь обрели синкретическую изофункциональность и персонификацию в едином образе (Ленин, Сталин, Гитлер, Мао Цзэдун и нек. др.).

Следы отчаянной борьбы за сохранение неумолимо распадающейся синкретической недифференцированности этих образов иллюстрируются на множестве исторических примеров. Так, догматическое богословие предпринимало огромные усилия и выстраивало в высшей степени сложные логически уязвимые конструкции ради того, чтобы постулировать метафизическое единство Христа как творца-демиурга в его контаминации с Богом-Отцом. А его ипостась культурного героя как контаминацию образов Мессии и Спасителя.

Обычно указывают, что образ демиурга сформировался параллельно или несколько позднее, что неудивительно, поскольку синкретическая полифункциональность, оформленная в образе культурного героя — тотемистического основателя рода (или сакрализованного духа предков) стадиально предшествует становлению определенно дифференцированных дуализованных значений. Существует ряд различных точек зрения на особенности генезиса и функциональной эволюции к. г. как мифологического персонажа[xxvii]. Для нас же, в эволюционном аспекте, будет интересен следующий момент. Если первобытный синкретизм образов к. г. и демиурга демонстрирует самую архаическую, неявную и имплицитную фазу генезиса этих образов, то вторая стадия содержательно-функционального разворачивания последних связана с определением их мест и значений в структуре установившихся бинарных отношений.

Когда образ демиурга, выделившись из первоначального синкрезиса, занял своё место в качестве метафизического источника космического порядка, им самим установленного, и тем самым семантизовал топос сакрально-трансцендентного элемента в сверхзначимой для всякой культуры космологической оппозиции, образ к. г. соответственно принял на себя функции медиатора, посредника между трансцендентно-сакрализованным творцом и миром профанной и неустроенной реальности. Эта промежуточность, активная динамическая медиативность в своей эволюции, каждая из точек которой отмечена множеством мифологических, фольклорных и литературных образов, взятая как целое, манифестирует становление человеческой самостности, рефлексию целей, способов и результатов культуросозидающей активности.

При этом, однако, к. г. никогда не сливается с полюсами оппозиции, медиацию между которыми он осуществляет. В отличие от метафизического творца-демиурга, непосредственно творящего вещи и организующего их в космический порядок, к. г. как правило улучшает, совершенствует или добывает вещи, уже имеющиеся в бытии. Можно сказать, что культурный герой как бы переводит вещь из идеально эйдетического в утилитарно-прагматический план. С другой стороны, к. г. никогда полностью не сливается с профанным миром и рутинно репродуцирующим цивилизационный ресурс индивидом (тип богини-матери).

Медиативная функция определяет полусакральную природу к. г. В отличие от божественного творца-демиурга, создающего космос «не сходя с места», к. г. подвижен и динамичен. Для его образов характерны мотивы поисков, путешествий и вообще активных перемещений в культурном пространстве (Гильгамеш, Геракл, Тезей, Персей и др.).

К этому свойству к. г. восходят ритуальные вояжи политических лидеров и вождей, уже одним своим появлением вносящих упорядоченность в хаотизованную и профанную среду подвластного мира. Устойчивая традиционность таких инспекционных поездок и «руководства на местах», а также появлений в местах катастроф и стихийных бедствий, где и без непосредственного присутствия правителей достаточно тошно, при мизерных, если не совсем нулевых, практических результатах, есть нагляднейшее свидетельство торжества мифологической логики над рациональным здравым смыслом, которую последний просто не замечает.

Разумеется, типология социального субъекта, репрезентирующего медиативно-культуроустроительную функцию, маркированную образом к. г., не сводится к политической и вообще к государственной или общественной деятельности, хотя субъект политической (государственной) власти выступает устойчивым и универсальным репрезентантом образа к. г. как активно-продуктивного медиатора между божественным порядком и энтропийной реальностью. Верх властной пирамиды вплотную подходит или даже сливается в своих функциях с образом демиурга, середина воплощает все промежуточные звенья иерархически организованной медиации, а низ растворяется в социальной энтропии подвластного общества.

По мере дифференцирования и специализации видов культурной деятельности соответственно дифференцировались и сферы проявления функций к. г. Так, одна из основных ролей к. г. — защита культуры от посягательств демонов, чудовищ и других антикультурных хаотических сил — модифицировалась в социальный сценарий профессионального воина, коей остаётся и по сей день. (До сих пор в американской армии в качестве учебного тренажёра для отработки ударов можно встретить пугающе безобразную демоническую куклу, изображающую красноармейца, непременно отмеченную знаком «империи зла» — красной звездой.)

В целом же типология социальных форм реализации жизненной стратегии культурного субъекта как культурного героя бесконечно многообразна. Это и наука, и бизнес, и администрирование, и просветительская деятельность, и многое другое. Сюда можно отнести практически все формы социальной активности, связывающие идеально проективный план культуры, в частности её автомодель, с миром несовершенной, отпадающей от идеального космического порядка реальности, представленной либо косным неосвоенным материалом, либо суммой профанных и рутинизованных единичных и дискретизованных феноменов, подлежащих перманентному улучшению и организации. Находясь в срединном положении продуктивного медиатора, к. г. сочетает в себе черты воспроизводителя цивилизационного ресурса (восстановление разрушенного, воссоздание утраченного, реконструкция размытых и профанизованных священных традиций), а также черты новаторского творчества (открытия и изобретения). Доминанта в каждом конкретном случае, будь то вымышленный (неподходящее слово!) образ или реальный социально-исторический субъект, зависит от близости к тому или иному полюсу.

Итак, к. г. — это продуктивный медиатор, умножающий, упорядочивающий и совершенствующий цивилизационный ресурс, сочетающий функции его воспроизводства с функциями творческого обновления, оптимизации и развития. Не обладая трансцендентной сакрой демиурга, к. г. как медиатор действует имманентно, т.е. он имманентен культуре: его действия рациональны и измеримы. Мотивы и формы его деятельности ясны, понятны и в целом подчинены имманентным для эмпирической реальности причинно-следственным законам, хотя элементы героического, сверхчеловеческого и сверхъестественного в его деяниях никогда до конца не изживаются.

Если функционально оппозиционным для образа демиурга является образ богини-матери, то парным «контрагентом» культурного героя выступает трикстер.

В мифологической науке и связанных с ней этнографии и фольклористике происхождение трикстера объясняется необходимостью легальной «отдушины» от мелочной регламентации жизни сакральными, восходящими к космоорганизующему перворитуалу, традициями. Персонификация этой спонтанной тенденции породила трикстера как комического антипода к. г., в мифологических текстах обычно связанного с последним кровным родством — чаще всего узами родного братства (Эпиметей — брат Прометея и т. д.). Эта концепция, однако, требует дополнительного осмысления.

Если к. г. осуществляет позитивную медиацию, то трикстер — негативную. Это значит, что, утверждая позитивные культурные смыслы, к. г. устанавливает их партисипационные связи с переживающим сознанием культурного субъекта. Однако, сколь ни сильно было бы партисипационное переживание, на смену ему в результате неизбежной имманентизации объекта партисипации приходит отчуждение. Перед рутинизующей профанизацией и имманентизующей десакрализацией не в силах устоять в конечном счёте никакие вечные ценности культуры, несмотря на изощреннейшие способы продления трансцендирующей партисипации.

Стержневая функция трикстера — смягчение шока отчуждения от объекта партисипации и прямого переживания сакрально-трансцендентного посредством внесения в сознание идеи относительности любых ценностей. Причём функция эта осуществляется сугубо культурными средствами: как бы ни брутально выглядело поведение трикстера, оно никогда не сводится к чисто аффективным реакциям. Напротив, главным в арсенале трикстера выступает такой специфически культурный феномен, как юмор. Культурная функция трикстера наиболее ярко проявляется в двух ключевых ситуациях: когда первоначальное апофатическое партисипационное переживание смещается с самого объекта на его семиотический эквивалент (имя, номинация) и когда ломаются уже и эти вторичные партисипационные связи с самим семиотическим образом. В обоих случаях трикстер, моделируя инверсионные семантико-аксиологические отношения, смягчает процесс отчуждения сознания от тех или иных ценностей, как бы освобождая его от экзистенциальной зависимости переживания истиноблага.

Юмор трикстера строится на том, что в рамках целостной семантико-аксиологической дуализованной структуры производятся инверсионно-симметрийные преобразования. Некоторые смыслообразующие пары остаются неизменными. Они выполняют роль контекста. Другие же претерпевают инверсионно-симметрийную перекодировку. Они выступают как текст, противопоставляемый контексту. В результате возникает смысловой парадокс и структуру «заклинивает». Исходная ценность получает своего негативного семантического двойника — антиценность. По сути, на парадоксальном, «неправильном» взаимно нейтрализующем отношении текста и контекста построены все трикстерские трюки, от персонажей античной комедии до Чарли Чаплина.

Медиация, осуществляемая трикстером, заключается в том, что он, становясь нейтрализующим элементом между полюсами глобальных и сверхзначимых для культуры оппозиций, осуществляет их семантическую прогрессию до такого уровня, где они могут быть сняты посредством инверсионной перекодировки. Само же сознание трикстера как субъекта, ввиду его перманентно маргинального, погранично-промежуточного состояния, чуждо устойчивых форм партисипации, что парадоксальным образом сближает его с трансцендентным. Находясь всегда между элементами оппозиции, сознание трикстера как бы пребывает в статическом состоянии. Но, с другой стороны, постоянно дрейфуя среди семантических величин и ценностей, оно пропускает их сквозь себя и, ни на чём не задерживаясь всерьёз, находится в постоянном динамическом становлении. Образ трикстера не просто амбивалентен. Он само воплощение амбивалентности. Отсюда трагедия комедианта и его необычайные профатические возможности. Отсюда и жестокость юмора, свойственная в той или иной степени едва ли не всем трикстерам, от Рейнеке-Лиса, Мефистофеля и Уленшпигеля до Воланда, паучка Ананси и Карлсона.

Характерно, что социальная легализация трикстерской функции в виде традиции юродства или института королевских шутов оформилась сравнительно поздно, когда культура почувствовала себя уже столь незыблемой, что могла позволить над собой смеяться и профанировать себя изнутри. Античный комизм был ещё сравнительно невинным: чтобы позубоскалить над богами, следовало спустить их посредством семантической прогрессии до заведомо условных и профанически обытовлённых образов. Но кто в античности смеялся над красотой? В более поздние эпохи трикстер — нарушитель мировых законов, ниспровергатель святынь и традиций — был инкорпорирован окрепшей и замыкающейся в себе культурой в качестве своего имманентного внутреннего самоотрицания. Такое самоотрицание в ряде случаев парадоксальным образом способствовало не разрушению, а сохранению и динамическому обновлению партисипационных отношений к базовым ценностям культуры. Это особенно наглядно проявлялось в культурах, где синкретизм сохранился как системное качество. Достаточно вспомнить в данной связи ритуальное богохульство чань-буддистских наставников, освобождающее психику учеников и адептов от фрустрирующего давления сакрализованных ценностей религиозной традиции. В христианском мире с его программным дуализмом основных космических начал такого быть не могло. Однако инверсионные фигуры средневекового карнавала, этого трикстерского антиритуала, создают не менее внушительный общекультурный эффект (см.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М.: Худ. лит., 1965).

Если архаический трикстер выступает в своих антикультурных проделках в погоне за удовлетворением своих брутальных страстей, как правило обжорства и похоти, чуть ли не союзником демонических сил хаоса, то в новейшую эпоху трикстер — это почти что трагический герой, олицетворяющий совесть культуры, погрязшей в слепом самодовольстве и тупой серьёзности. Что есть авангард XX в., как не институционализованный трикстер, подносящий к заевшемуся и почившему на запылившихся лаврах веры, надежды и любви (а также свободы, равенства и братства) лицу культуры пусть кривое, но всё-таки зеркало? Как и всякий трикстер, авангард не создаёт своего собственного языка и вообще каких-либо самостоятельных форм выражения. Он лукаво перескакивает с кочки на кочку: от искусства к философии, от литературы к политике, от элиты к толпе, от сострадания к цинизму. Он везде и нигде.

Трикстер паразитарен, но паразитарность его, с позволения сказать, конструктивна. Разрушая и профанируя ценности культуры и цивилизационный ресурс как их предметное воплощение, трикстер, в то же самое время опосредуя процесс их отчуждения, готовит место для синтеза новых ценностей и приращения цивилизационного ресурса. Трикстер никогда не бывает тотальным нигилистом, даже в тех случаях, когда он сам это провозглашает. (За нигилизмом Ницше просматриваются ценности неоромантизма и т.д.)

Важно отметить и то, что образы-медиаторы — трикстер и к. г. — и соответствующие им социальные субъекты гораздо более, чем предшествующая в нашем контексте пара, сохраняют черты синкретической изофункциональности. Их функции часто контаминируются: притязающий на роль культурного героя ведёт себя как трикстер (Дон Кихот), и наоборот, человек, подчёркнуто демонстрирующий трикстерское поведение, оказывается культурным героем (Сократ). Эти качества могут сочетаться даже в равных пропорциях. (Савонарола. Юмор не является строго обязательным атрибутом трикстера.)

Как и другие отмеченные нами образы, трикстер интересует нас прежде всего не как мифологический или литературный персонаж, а как персонификация одной из фундаментальнейших первотектональных интенций человеческой ментальности, пытающейся найти выход из главного противоречия культуры (см. выше) не бегством от него путём раскультуривания, а оставаясь внутри культуры. Трикстер создаёт иллюзию раскультуривания, профанизуя и брутализуя культурные ценности, амортизируя процесс их неизбежного отчуждения, и перебрасывает мост к следующему витку культурогенеза, указывая на некие иные, трансцендентные по отношению к профанизуемым, ценности. Но чувствуя как никто иной неуловимость трансцендентного, трикстер никогда их не называет, ибо имянарекание — первый шаг к дискретизирующей имманентизации.

Описанные выше ролевые образы, маркированные инвариантными для всех культурных традиций мифологическими персонажами, представляют собой не просто условные и статичные персонификации типов витальных стихий, связывающих структурирующие векторы природной самоорганизации с направленностями человеческой ментальности. Они — перманентно действующие интенции, задающие партисипационно-ценностную модальность социальной активности субъекта культуры и таким образом формирующие его метаисторическую типологию. Первотектональность, в смысле инвариантности и указанной метаисторической трансцендентности этих интенций, выражается в том, что при бесконечном разнообразии содержания социальной активности все её виды так или иначе сводятся в своих глубинных и, как правило, неосознанных мотивационных основаниях к указанным четырём стратегиям.

Показательно, что четыре рассмотренных нами типа социальных стратегий в совокупности образуют устойчивую и завершенную социальную метаструктуру, стабильно воспроизводящую ситуацию взаимоуравновешивания деятельностных устремлений. Проще говоря, устойчивость и практическая продуктивность всякого социального коллектива базируются на сбалансированном сочетании всех четырёх первотектональных интенций, представленных соответствующими типами социальных субъектов. Дисбаланс чреват конфликтами. Когда, например, в социальном коллективе наблюдается избыток культурных героев или, пуще того, трикстеров, при минимизации субъекта, воспроизводящего цивилизационный ресурс (богиня-мать), то неизбежно возникает социальное напряжение, могущее перерасти в деструкцию всей социальной структуры.

Разумеется, для каждого конкретного социального субъекта можно говорить лишь о доминанте той или иной стратегии. Остальные три всегда присутствуют, в более или менее выраженном виде, в ментальности всякого субъекта как компоненты, способствующие его адаптации к различным социальным ситуациям. При сильно выраженной доминанте дополняющие стратегии присутствуют лишь в потенции и могут ни в чём зримо не проявиться на протяжении всей жизни. (Однако доказать их наличие нетрудно с помощью социально-психологических наблюдений, анализа материала детской психологии и этнографии и психоаналитических процедур.) Если же доминанта выражена слабее, то имеет место сочетание указанных парадигм социальной активности в тех или иных пропорциях. При этом наиболее тяжёлым и трагическим для социального субъекта является примерно равное взаимопогашающее сочетание, рождающее качественную неопределённость априорных ценностных ориентиров. Сколь ни сложным было бы сочетание данных парадигм, всякая ценностная и социально-мотивационная установка может быть редуцирована и объяснена из этих априорно действующих в ментальности первотектональных интенций.

§ 7. МИФОЛОГЕМЫ

Завершающим уровнем первичных первотектональных проекций являются мифологемы. Они представляют собой протомодели социальных ситуаций, в которых ролевые образы, с набором своих первотектональных функций, выступают элементами инвариантных структур межсубъектных отношений в социуме, вырастающих из досоциальных природно-психических детерминации. Эти протомодели, служащие как бы образцовой канвой социальных сценариев, своей совокупностью покрывающих почти всю топику социокультурного пространства, можно было бы назвать протосюжетами, при условии, что толкование слова сюжет здесь не сводится к литературоведческому или искусствоведческому пониманию.

Мифологема — это замкнутая и самодостаточная смысловая структура, моделирующая внутренне целостный образ пространственно-временного континуума. В мифологеме достигается синтез дискретности, поскольку мифологема, взятая извне, представляет собой дискретную сюжетно-смысловую монадическую структуру, и континуальности, поскольку тип внутренних отношений элементов структуры носит характер перманентной процессуальности, ибо, восходя к базовым первотектональным интенциям, выступает постоянным атрибутом культурного сознания. Эту мысль можно выразить проще, вспомнив замечательное высказывание о том, что миф — это то, чего никогда не было, но то, что всегда есть. Хронотоп мифологемы — это конструктивный топос, бесконечно обновляющий свой семантический материал, но сохраняющий базисную структуру внутренних отношений.

В этом смысле фольклорно-мифологическая традиция является исторически первым уровнем опосредования этих первотектональных прамоделей субъектно-объектных и межсубъектных (социальных) ситуаций, суть мифологем, реализованная в ещё чрезвычайно синкретическом материале, где олицетворённые стихии бессознательной части психики и антропизованные элементы физического пространства неотделимы от эмпирических реалий внешней социоприродной среды. Первичный семантический материал ввиду своего синкретизма и колоссальной коннотативной валентности чрезвычайно устойчив и, закрепляясь в письменной традиции, становится сквозной семантической маркировкой для набора мифологем-сюжетов, образующих базовый набор типических ситуаций в той или иной культурной традиции. Наборы мифологем в свою очередь играют роль стержневых топосов, в значительной степени формируя автомодель культуры, источник сакральной нормативности, ценностные установки, вплоть до образцов поведения в обыденных ситуациях[xxviii].

Говорить о первотектональном уровне мифологем особенно сложно, поскольку именно здесь проходит трудноуловимая грань между универсальным (общекультурным) и особенным, специфическим для каждой отдельной этнокультурной общности.

Набор протосюжетов-мифологем вряд ли можно выстроить в какую-то единую для всех культурных традиций линию. Точнее, все эти линии будут выглядеть рядоположенными. Инвариантные суперпозиции межсубъектных отношений, сюжетные ситуации, моделирующие в образах основополагающие формы взаимоотношений человека с внешней средой (природной и социальной), персонифицированные экспликации внутренних душевных процессов — все это с трудом поддается содержательной классификации, поскольку разнообразные семантические характеристики опосредующего материала в соединении со структурной конструкцией мифологемы дают почти неисчислимое количество смысловых комбинаций, не говоря уже о множественности образных форм. Тем не менее формальная классификация, то есть классификация то типу опосредующего семантического материала, имеет богатую традицию, от психоаналитических интерпретаций Юнга и его последователей до этнографических и структурно-антропологических реконструкций и от «апокалипсической» и «демонической» образности Фрая и схем «дневного» и «ночного» режимов у Дюрана до сюжетных рядов космологических, антропогенетических, теогонических и многих других мифологических циклов, описываемых современной наукой о мифах.

Сама же группировка отдельных мифологем в генетические или типологические ряды ни о чём, собственно, не говорит.

Поиски инвариантной метаструктуры, некоего мифа мифов и текста текстов, ставят на путь генетической редукции и выявления исходных суперпозициональных отношений, трансцендентных ко всякому опосредующему материалу.

В качестве такой субстанциональной основы часто выдвигают космологическую оппозицию земля — небо, иногда называя её основным мифом и связывая с генезисной сущностью сакральной первожертвы: Паньгу в китайской, Пуруши в индийской, Диониса в греческой традициях[xxix]. Ф. Ратцель называл этот бинарный комплекс «мировым мифом»[xxx].

Безусловно, названный бинарный космологический комплекс лежит в самых глубинных пластах человеческой ментальности и вплотную подходит к первотектональным интенциям, выступая наряду с оппозициями мужской—женский и свет—тьма одним из их первичных опосредований.

Не пускаясь в подробный анализ семантических наслоений и структурной прагматики данного бинарного комплекса — этой теме посвящено множество исследований, — укажем лишь на то, что, по нашему мнению, первомиф в принципе не может строиться на открытой, т.е. бинарной, структуре. Дуализованное состояние не может считаться точкой отсчёта, поскольку дуализованные значения, даже самые первичные, всегда есть уже ставший результат распада некой предшествующей целостности, а не субстанциональное беспредпосылочное начало. Полноценная структура первомифа обязана включать в себя как образ этой недуализованной целостности, так и образ конечного снятия всех дуальных отношений. Первомиф, таким образом, должен увязывать имманентное (дуализованное) с трансцендентным (не дуальным) в единой и целостной завершенной структуре. Иначе говоря, в первомифе синтезируются отмеченная извечным дуализмом актуальная позиция человеческого бытия в культуре и план непротиворечивого до- или надкультурного бытия, увиденного с внешней и идеальной по отношению к актуальному бытию позиции. В этой связи представляются интересными идеи Фрая и Кэмпбелла о том, что основы первомифа связаны с жизненным циклом человека, где главным мотивом выступает тема «поисков».

Здесь мы вновь возвращаемся к уже заявленной выше концепции великого триадического принципа и маркирующей его метамифологеме: рай изначальный — рай потерянный — рай обретённый. Разумеется, речь не идёт о том, что все протосюжеты — мифологемы — в той или иной мере воспроизводят данную метасхему. Однако можно говорить о том, что они соотносятся с последней как её фрагментации, обретающие самостоятельную завершённость при сохранении структурных или функциональных корреспонденции. Проецирование исходной метасхемы в различные морфологические и образно-ситуативные контексты с последующим фрагментированием сюжетных мотивов, дополнительными медиативными построениями, локальными инверсиями и иными смыслообразующими процедурами создает разнообразнейший набор структурно-семантических вариантов. Так, мономиф, по Дж. Кэмпбеллу, структура которого включает в себя три базовых элемента: исход — инициацию — возвращение, с последующим расчленением каждого на относительно самостоятельные сюжетные ряды, вполне может быть интерпретирован как производный коррелят вышеозначенной триадической мифологемы. Сама эта интерпретация, содержащая множество интереснейших моментов, показывающих механизмы и формы смысло-образовательных процессов, протекающих в ходе конкретизирующей прогрессии семантических опосредований абстрактно-первичных метаструкур, могла бы стать темой отдельного объёмного исследования. Здесь же приходится ограничиваться конспективно-тезисной формой изложения.

Итак, консервируя синкрезис идейно-смыслового и наглядно-чувственного, эти производные мотивы фиксируются в традиции и транслируются в виде своеобразных стержневых каркасов культурного целого. Такую роль, в частности, для средиземноморского культурного ареала сыграл корпус античной мифологии, а затем Священное Писание. При этом сохраняется главное правило первотектонального синкретизма — определенная направленность смыслообразования при широкой семантической вариативности опосредования и непременной амбивалентности его конкретного контекстуального толкования.

Опять же оговоримся, что нас не интересуют собственно мифологические, литературные или фольклорные реконструкции как таковые. Они служат лишь одним из наиболее исследованных и поддающихся реконструкции планов выражения первотектональных универсалий культуры, восходящих к её древнейшим пластам. Поэтому чрезвычайно важно отметить именно общекультурный, а не узколитературно-мифологический характер триадической схемы. Присутствуя в качестве неизбывной интенции человеческой ментальности и в то же время в качестве универсального топоса упорядочения смыслов ментально-культурного пространства, триадическая схема создаёт динамическую разность потенциалов — своеобразное силовое поле между имманентным—трансцендентным, сакральным—профаническим и дискретным— континуальным. Мерцание метафизических полюсов первого и третьего элементов метасхемы в акте партисипации и переживания истиноблага (синкретических или синтетических значений, которые практически неразделимы) является необходимым элементом, дополняющим переживание дуализации смыслов. Собственно говоря, без этих моментов снятия дуальностей в ситуативном синтезе сама дуализация как специфически культурная форма смыслообразования становится «бессмысленной», а прогрессия дуальных расчленений оказалась бы никуда не ведущей дурной бесконечностью.

Триадический принцип — это не фигура из области мифологии или словесности. За мифологемой потерянного рая стоит всеохватная первотектональная интенция социокультурной активности, определенно просматривающаяся за бесчисленным рядом ее контекстуальных фрагментации и отпадении. К ней восходят все системы общественных и индивидуальных идеалов, как осознанных, так и бессознательных. Из закрепленной в традиции семантики трансцендентного вырастает система сакрального долженствования, распадающаяся, в свою очередь, на нормативные комплексы, от религиозных установлении до гражданских законов и кодексов морали. Эта прамифологема устанавливает единые координаты того гравитационного поля первотектональных векторных интенций, в котором осуществляется иерархическая организация прогрессии бинарных оппозиций и складывается диффузно-слоистая структура их взаимоотношений. Наконец, уже самим своим существованием и универсальностью мифологема потерянного рая демонстрирует структурный изоморфизм ментальности и культуры.

Распад и фрагментирование прамифологемы на прагматически функциональные смысловые ряды, ложащиеся в основу формирования частных культурных контекстов, знаменует переход от собственно первотектонального уровня к уровням его опосредования в локальных традициях. Как и все предыдущие ряды первичных первотектональных проекций «нулевого цикла», мифологемы, дробясь и умножаясь количественно, усложняясь функционально, осуществляют переход от первотектонов как чистых смыслогенетических интенций к их конкретным се­мантическим опосредованиям. Естественно, что граница перехода, как и в предыдущих случаях, не может быть резкой: первотектональная потенция убывает постепенно, последовательно сворачиваясь в топике всё более узких и конкретных сюжетно-тематических рядов. Так миф переходит в широко понимаемую словесность. Та, в свою очередь — в литературу, которая далее дробится на жанры, и т.д. Другая линия, берущая начало из той же точки, развивается в сфере изобразительного искусства, определяя дивергенцию его сюжетной топики.

Резюме к главе II

Если первый раздел был посвящен главным образом общей характеристике сил и направленностей, образующих то, что мы называем гравитационным полем смыслообразования в культуре, то раздел второй связан с выявлением и предварительным систематическим описанием первого уровня проекций этих направленностей в материале. Этот «нулевой цикл» смыслообразования — первичный результат синтетического снятия исходных априорных направленностей человеческой ментальности и, соответственно, культурной активности. Отсюда происходят универсалии и метафизические основания всей последующей макрокультурной системы вообще. Для обозначения самого феномена, расположенного на первом уровне синтеза и выступающего в то же время перманентным источником синкрезиса, отпадая от которого строятся все производные дуально-смысловые структуры, вводится специальный термин первотектон. Данный термин отчасти соотносим с юнговским архетип, но имеет гораздо более узкое и конкретное значение.

Систематика феноменов «нулевого цикла» первотектональных проекций насчитывает четыре ряда: числа, визуальные фигуры, ролевые образы и мифологемы.

Восходя от абстрактного к конкретному: от абстрактно-ритмического членения — чисел, через их конструктивную конкретизацию в первоэлементарных геометрических фигурах и их пространственных соответствиях к персонификациям природных и ментальных стихий и функциональных интенций и, наконец, к структурным топосам, типологизующим базовые ситуации отношений человека и социоприродной среды — мифологемам, — предложенные феноменологические ряды демонстрируют последовательные уровни синтетического снятия первотектональных интенций в том или ином материале.

Если числа и визуальные фигуры являют морфологические матрицы упорядочения культуры, то ролевые образы и мифологемы выступают формами и моделями упорядочения пространства социального. Здесь, однако, следует иметь в виду, что указанные ряды существуют не отдельно друг от друга, а связаны всепроникающим изоморфизмом. Так, треугольник не существует отдельно от числа 3, с которым связаны также и все многообразные представления о триадичности. Каждый из описанных рядов представляет собой открытое множество значений, где по мере наращивания ряда в сторону структурного усложнения постепенно убывает исходная первотектональная потенция к смыслообразованию. В своей совокупности четыре ряда систематики феноменов нулевого цикла образуют фундамент культуры — набор универсальных матриц, организующих культурный опыт, направляющих культурно-генетический процесс и определяющих структурно-функциональную онтологию новых феноменов.

Онтологически первотектоны выступают снятием опыта природной самоорганизации в априорных моделях человеческой ментальности. В этом смысле, находясь на границе между природным и культурным, они выполняют роль связующего звена в общеэволюционном космогенетическом процессе, транслируя законы и интенции природной упорядоченности в сферу их культурно-исторического инобытия, являясь, таким образом, и фундаментом, и структурным инвариантом, и феноменологическим стержнем всего историко-культурного процесса. При этом последовательность указанных четырёх рядов соответствует последовательности перехода от доминанты «постприродного» (числа, фигуры) к доминанте собственно социокультурного (ролевые образы, мифологемы).

Априорно присутствуя в человеческой ментальности как антропологическая данность, первотектоны создают в ней мощнейшее и, как правило, бессознательное мотивационное поле, направленное на описание и практическое освоение эмпирической реальности в соответствии с первотектональными моделями. Суммативное воздействие этого мотивационного поля, определяющего специфические для той или иной культурной традиции формы партисипации и достижения пережи­вания истиноблага, на человеческую ментальность можно назвать первотектональной потребностью.

А упомянутая выше специфика конкретных культурных форм зависит, соответственно, от характера дивергенции значений, многослойно опосредующих первичные первотектональные матрицы. По мере распада синкрезиса сфера производных значений постоянно расширяется. Послойно наращивая семантико-семиотическое тело культуры, эти производные семантические блоки все более дискретизуются, мельчают, утрачивают связь с первичным первотектональным основанием. В конце концов они предельно формализуются и первотектональная потребность субъекта, ввиду неспособности пробиться к изначальной экзистенциальной энергии, обретаемой в результате переживания синкретической первотектональной сущности, оказывается нереализованной. Но здесь уже намечается переход к проблеме культурной динамики, о которой будет сказано в дальнейшем.



[i] Лейбниц В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936. С. 93.

 

[ii] Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 378.

 

[iii] В этой связи интересно привести слова А. Бергсона об интеллекте и инстинкте. Это «два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы» (Творческая эволюция. С. 128.).

 

[iv] Среди работ последнего времени, посвященных теме универсально-числовой основы гармонической упорядоченности и соответствующих семантических построений, обращает на себя внимание примечательная и, к сожалению, малозамеченная статья П.П. Трохимчука «Гармония от Пифагора до наших дней» // Образ и смысл в античной культуре. М., 1990. В аспекте естественнонаучном, по поводу концепции числа как предиката (атрибута) субстанции см., напр.: Баш-ляр Г. Новый рационализм. М., 1987. В частности, на с. 87: «Химическое вещество, химическая субстанция есть не что иное как тень числа».

 

[v] История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963. С. 534.

 

[vi] Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923. С. 70.

 

[vii] Достаточно указать, что первые десять цифр в греческой или двенадцать в восточной символической традиции служат выражением духовных сущностей. Аналогичные представления, впрочем, легко обнаруживаются и в других традициях.

 

[viii] М. Шнайдер пишет: «извечная дуальность Природы означает, что ни одно явление не может представлять законченной реальности, а лишь одну её половину. Каждая форма имеет дополняющее её соответствие: мужчина/женщина; движение/покой; развёртывание/свёртывание; правый/левый, объединяемые совокупной реальностью. Синтез есть результат соединения тезиса и антитезы. И подлинная реальность лишь в синтезе». Schneider, Marius. El origen de los animales-simbolos en la mitologia y la escultura antiguas. Barselona, 1946.

 

[ix] По мнению М. Элиаде, троичные (трехуровневые) космологические модели являются чрезвычайно древними, так как они наблюдаются уже у пигмеев племени семанг в Малайе и у других народов, находящихся на самой ранней стадии культурного развития (Eliade, Mircea. Images et Symboles. P., 1952).

 

[x] Обожествление чисел в пифагорействе общеизвестно (Пифагор считал, что «всё расположено в соответствии с числами»). Платон же рассматривал число как сущность гармонии, а гармонию как основу космоса и человека, утверждая, что ритмы гармонии «того же рода, что и периодические колебания нашей души». О мистической философии чисел см., напр.: Ghika,Matila. Philosophie ed mystique du nombre. Р., 1952.

 

[xi] Использование термина снятие в смысле гегелевского «Aufgebung» здесь носит самый прямой и непосредственный характер. Абстрактная смысловая направленность вертикальной линии (тезис) обретает конкретное содержание через полагание своей противоположности (отрицания) горизонтали (антитезис). Диалектическое снятие этого противополагания достигается в содержательном синтезе исходных абстрактных направленностей. Этот синтез соответственно воплощается в целостной конструктивно-синтетической форме прямой угол или крест.

 

[xii] Мы убеждены, что вертикально-горизонтальные ориентиры и координаты видения есть функция культуры, а не психофизиологии зрения. Последняя выступает лишь инструментом априорной когнитивной установки, становление которой происходило достаточно долго. Об этом можно судить на основании исследования первобытного мышления, в частности памятников палеолитического визуального комплекса. Вспомним в этой связи такой феномен, как беспорядочные каракули, относимые к раннепервобытному ритуально-магическому комплексу. В этих каракулях не заключено ни изобразительного, ни тем более декоративного, ни, по-видимому, даже символического значения. Здесь мы имеем дело с первым криком новорожденного культурного сознания, которому еще нечего сказать, но которое уже делает первый шаг к выпадению из состояния растворенности в эмпирическом континууме природы. Укажем также на хорошо известный факт, связанный с тем, что новорожденный младенец видит мир перевёрнутым и лишь впоследствии в результате работы определенных центров мозга он переориентирует картину. В культурах, где синкрезис сохранился как системное качество, значения первичных геометрических форм, отходящих в область бессознательного, расчленены и противопоставлены друг другу в значительно меньшей степени. Так, в культуре Китая комплекс значений, связанных с семантическим разведением вертикали и горизонтали, гораздо более слитен и взаимообратим.

 

[xiii] Здесь возникают непроизвольные пересечения с эстетическими суждениями Гегеля, которые в данном случае не являются ни методологическим основанием, ни косвенным подтверждением приводимых нами тезисов.

 

[xiv] Не случайно К. Малевич, чьи идеи выходят далеко за пределы собственно изобразительного искусства, в поисках «нуля формы» пришёл именно к квадрату, как образу максимальной (по Малевичу, полной) беспредметности. В наших терминах семантической бескачественности. Заметим, что во всей истории культуры квадрат как продуктивная форма встречается много реже других модификаций правильного четырёхугольника.

 

[xv] Геральдические и символико-эмблематические функции ромбических фигур весьма многообразны, а особенности их семантико-символических корреспонденции небезынтересны. Так, например, в романике покоящийся на своём углу квадрат служил символом солнца, которое обычно символизировалось образом круга.

 

[xvi] По Юнгу, неправильные четырёхугольники выражают тенденцию к равновесию числа 4, приспосабливаясь к направлению главной оси. Доминирование горизонтальной линии свидетельствует о «рациональном» интеллекте, тогда как преобладание вертикали указывает на духовный иррационализм.

К сожалению, идеи Юнга о связи числа и геометрической формы, где содержание последней определяется не только количеством элементов, но и их конфигурацией и направлением, не были оформлены им в связную теорию.

 

[xvii] Подробнее см.: Успенский Б. А. Семиотика искусства. М., 1995.

 

[xviii] Об этом см. подробнее: Saunnier. Mark. La Legende des symboles, philosophiques, religieux et maconniques. 2e ed. Р., 1911.

 

[xix] Впрочем, принцип десятеричного деления окружности, положенный в основу архитектурных и декоративно-орнаментальных пропорций в широком ряде традиций, вряд ли можно счесть абсолютно случайным. Подробнее о принципе десятеричного деления окружности как о модуле пропорционирования см. в книге Э. Мёсселя «Пропорции в античности и в средние века». М., 1936.

 

[xx] Платон. Сочинения. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 479.

 

[xxi] Там же. С. 501.

 

[xxii] См., напр.: Гейзенберг В. Развитие понятий в физике XX столетия // Вопр. философии. 1975. № 4. С. 88.

 

[xxiii] Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 18.

 

[xxiv] См.: Асмус В. Ф. Платон. М., 1963. С. 133.

 

[xxv] См. работы Леклера, Лайблина, Франка, Румпфа, Делашё и др.

 

[xxvi] См.: Nillson M. The Minoan-Mycenaean and its Survival in Greek Religion. Luna, 1950. Р.404.

 

[xxvii] Об этом см. подробнее: Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 25—28.

 

[xxviii] Характернейший литературный пример Тевье Молочник у Шолома Алейхема, для которого верификация всякой обыденной ситуации, не говоря уже о тех, где надо было принимать какое-либо решение, неизменно происходила через соотнесение со Священным Писанием по принципу прецедентной аналогии.

 

[xxix] См.: Цивъян Т. В. Мотив первожертвы в основном мифе // Проблемы реконструкции языка и культуры. М., 1986.

 

[xxx] См.: Ратцель Ф. Народоведение. СПб., 1903. Т. 1. С. 55.