Минимизировать

глава I

У ИСТОКОВ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА

§ 1. ОТ ПРИРОДЫ К КУЛЬТУРЕ

В работах «диссидента» от психоанализа Отто фон Ранка содержится концепция родовой травмы. Концепция, никем по существу не опровергнутая, но и не оцененная по своему значению, прежде всего в философском и культурологическом аспектах. Это становится очевидным, если рассматривать психическую эволюцию не саму по себе, а как параллельную и единосущную эволюции культуры. Если принять, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая позиция будет выглядеть вполне корректной.

Здесь к неоднократно постулируемому единству онто - и филогенеза возникают основания добавить ещё и культурогенез. Если все эти три онтологических уровня рассматривать как единосущные и единоструктурные (а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс новорожденного младенца в мир оказывается онтологически параллелен выпадению предчеловека из природного континуума. И природное (докультурное) и внутриутробное состояние характеризуются такими признаками, как неразрывная континуальность потока психической активности, отсутствие саморефлексии, императивная правильность поведенческих импульсов и отсутствие каких бы то ни было осознанных противоречий.

При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природно-докультурного состояния ситуация коренным образом меняется. Человек, как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психических структур, снимает в себе весь опыт природной самоорганизации (о формах снятия этого опыта — ниже). Этот опыт изначально дан имплицитно, т.е. в чистой потенции. Но он, тем не менее, носит всеобщий характер. Таким образом, человеческий субъект оказывается по понятию творцом (или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов, инобытийственных природе, но вырастающих из её безличных законов и её материала. А это в свою очередь означает, что в форме человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор эволюции[i].

Направленность данного вектора прослеживается без особого труда: по мере сворачивания физического пространства самоорганизации — от гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной планеты и органической жизни и природной особи к автономному, осознающему себя субъекту — параллельно разворачивается пространство идеального. Собственно, именно таким образом природная оппозиция времени и пространства пришла к своему снятию в точке культуро - (историо -) генеза. А реальным воплощением этой точки стала ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность природного противопоставления времени и пространства уже снята и дана в бессознательной основе ментальности a priori. Рефлексия же добралась до уровня бессознательных первооснов ментальности только в лице Канта.

Снятие (Aufhebung) макрооппозиции времени и пространства, двигавшей эволюцией природы, обозначило точку разворачивания культурогенеза и пространства человеческой истории по достижении уровня субъектности. Само движение к точке разрыва континуума носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные на выработку и закрепление определённой системы признаков (вертикальное положение тела и др.). Интересующие нас признаки прослеживаются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения и просматриваются первичные формы предсубъективности. Эти вопросы отражены в работах зоосоциологов и этологов (см., например: Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. М.: Линка Пресс, 1996).

Итак, телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента истории Земли, в течение которого формировался человек, относится более к сфере богословия, чем даже философии или культурологии. Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может остаться загадкой. Пока для нашего познания доступны лишь отдельные аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем, что под влиянием ряда обстоятельств в психике предчеловека произошли необратимые качественные изменения. Они выразились прежде всего в том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали подчиняться и координироваться универсальными природными космо - и биоритмами. В то время как большей частью своего существа раннепервобытный человек ещё принадлежал природе с её императивными поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой бессознательной животной правильности.

Но что означало рождение человеческого я, о котором мы не можем говорить без индексации его специальной языковой формой — местоимением я, этого гораздо более позднего продукта рефлексии и языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?

Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием операционных принципов и герминативного аппарата для исследова­ния синкретических сущностей. В то же время описание имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством продиктован наш отказ от употребления во многих случаях привычных и общепринятых понятий и терминов.

Вычленение субъектного Я — это прежде всего разрыв природного континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных космо- и биоритмов (полное выпадение означало бы смерть) породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово отчуждение здесь чревато модернизацией. Разрыв «приводных ремней» природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую самостность. Генетически эта самостность определяется тем, что в результате очередного макроэволюционного витка, на переходе от одного системообразующего эйдоса к другому, принципы и механизмы структурного упорядочения, распылённые прежде в эмпирическом континууме природных феноменов, оказались свёрнуты в виде идеальных потенций человеческой ментальности.

Онтологически эта самостность стала результатом вынужденного инополагания спонтанного экзистенциального переживания внешнему миру. Человеческая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной метаоппозиции Я — другое и её производных внешнее—внутреннее, своё—чужое и мн. др. Полагание данной метаоппозиции образовало своеобразную «дыру» в упорядоченном природном космосе. И направленность интенций человеческой психики вовне, стремление как бы вторичным образом организовать мир, на базе тех самых свёрнутых в её бессознательном моделей и структур снятого опыта природы, имеет в своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции Я — другое. Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого «жизненного порыва», который часто выдвигается философами XX века в качестве беспредпосылочного начала.

Первичные же психологические акциденции субъектной самости могут быть приблизительно описаны с помощью понятий воля и выбор. Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди, потому что не выбирают. В известном смысле, за них выбирает безличный внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах инстинктивных программ. Ситуация буриданова осла, при всей курьёзности, содержит зерно истины[ii]. Обращенная к себе самопереживающая самость, отделённая от мира границей инополагания, обречена выбирать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направленность внутренних упорядочивающих интенций психики, проецируясь на тот или иной единичный феномен внешнего мира, через некие опосредующие операции (от погруженного созерцания до практического освоения и морфологического преобразования) осуществляет ситуативное (точечное) снятие оппозиционного инополагания. Таким образом достигается ситуативное снятие субъектно-объектных[iii] отношений и, соответственно, практическое снятие отчуждения.

Психологическим инструментом этого процесса выступает воля. Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является каналом установления субъектно-объектных отношений. Природа воления двойственна. С одной стороны, воление приближает самость к вожделенному слиянию с Иным и овладению его сущностью. С другой стороны, воление всегда сопряжено с неизбежностью выбора. Выбор, как природняющая концентрация на чём-либо, отвергает все другие потенциальные возможности (по крайней мере в пределах актуально переживаемого хронотопа: здесь и теперь). В этом — синкретическая амбивалентность волевого акта, его, так сказать, ценностная двуокрашенность, выступающая бесконечным источником душевных коллизий, приняв­ших в новейшей философии болезненные формы. Но, повторим, мы рассматриваем волю преимущественно как психологическую, а не как философскую категорию.

Нельзя, однако, ни в коем случае забывать, что становление человеческой автономности в момент культурогенеза лишь только началось. В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому и может служить одним из индикаторов последнего. В сущности, становление человеческой автономности идёт и по сей день. По крайней мере мы можем наблюдать разительнейшую разницу в стадиях. Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбирать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления самости занимала ещё чрезвычайно узкую свёрнутую зону, соответствующую сегменту разрыва инстинктуальных природных программ. Раннепервобытный человек решительно не осознавал себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследователей, ещё в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени говорить о проблеме интуиции. Подчеркнём лишь еще раз, что именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный, и был, по сути, единственной формой проявления человеческой самости.

Но вернёмся к начальной точке. Выпадение из непротиворечивого континуального внутриутробного и докультурного состояния связывается в аналитической психологии с комплексом материнского уробороса.

Термин уроборос восходит к гностикам и символически изображается в виде дракона, кусающего свой хвост. Этот змей, согласно гностикам, «проходит сквозь все вещи». В широком смысле уроборос символизирует время и циклическую непрерывность жизни[iv]. У алхимиков уроборос был одним из символов Меркурия (ртути). Совокупно значения уробороса, реконструируемые из различных символических традиций, группируются вокруг значений недифференцированности, неизменного закона, всеобщей связи вещей, самооплодотворения, первобытной идеи самодостаточной природы, вечно возвращающейся к своему началу.

Комплекс материнского уробороса связан с пребыванием ребёнка в чреве матери и выходом из него. Во внутриутробном состоянии рождение и умирание происходят каждую ночь и их ритмическое чередование не прерывает континуальности существования. Это континуальное существование отождествляет состояние до и после смерти, а также делает континуальным состояние стихийного инцеста с матерью, на которой основана психофизиологическая недифференцированность: материнский уроборос прасексуален и гермафродитичен. Выход из уробороса в дуализованное пространство мира и основанная на этом дальнейшая эволюция индивидуального сознания описывается в психоаналитической традиции в виде следующей мифологемы. Образ Великой Матери изначально соотносится с благим рождающим началом, а также со сти­хией земли и бессознательной природы, противостоящей культуре вообще. Ребёнок, как едва пробудившееся Я, представляется изначально беспомощным, но затем он понимается уже как бог-спутник Великой Матери, затем как её любовник. А на этапе ставшего (взрослого Я) образ Великой Матери приобретает негативные коннотации: дикая отчуждённая природа, колдунья, смерть и кровь. Отсюда начинается противостояние матери, бегство и отказ от её любви.

Здесь можно говорить не только о частном совпадении матриархата как стадии эволюции индивидуального сознания с матриархатом как стадией эволюции предысторической. Здесь имеет место универсальная метаструктура, связывающая становление индивидуального сознания и макрокультурную парадигму в системе фрактальных отношений.

Если отвлечься от символической образности психоанализа, то эту универсальную парадигматическую структуру можно описать следующим образом. Изначально самотождественная человеческая экзистенция выбрасывается из непротиворечиво-континуального состояния во внеположенный ему внешний мир, где первым актом самоосознания выступает полагание оппозиции Я — другое. Пребывание и адаптация в конфликтно-дуализованном мире возможны исключительно посредством разворачивания смыслового пространства производных оп­позиций. Это пространство смысловых оппозиций и есть собственно пространство культуры. Ощущая мучительный дискомфорт от необходимости выбора между элементами оппозиций и от самого пребывания и необходимости адаптации в дуализованном мире, сознание стремится к вы ходу из культуры. Но, стремясь вырваться из дуализованного пространства, сознание порождает лишь всё новые витки расчленений и оппозиционных полаганий, наращивая тем самым феноменологическое тело культуры. По мере наращивания культурного тела первоначальная связь с матерью-природой не просто ослабевает, но качественным образом меняется. Носитель культурного сознания эволюционирует от беззащитного ребёнка до протагониста породившего его природного начала. Таким образом, мы подходим к формулировке фундаментального великого триадического принципа. Заявленный принцип манифестирует структурно-онтологический паттерн общекультурного метатекста, выступая априорной константой, организующей отношения между природной и культурной компонентами человеческой сущности. В структуре триадического принципа, где изоморфизм исторического и психического обретает наиболее конкретное и зримое воплощение, нам видится тот самый метатекст, от которого отпадает бесконечное множество локальных текстов культуры.

Первая позиция великого триадического принципа состоит в воспроизведении значений единства, тотальности, первичной неразвёрнутости и непротиворечивости. Данная стадия соответствует невычлененности сознания из природного континуума с соответствующими формами психической активности. На индивидуальном уровне это состояние соотносится с внутриутробной фазой, а на уровне общеэволюционном — с докультурным (природным) состоянием.

Вторая позиция образует дуальное пространство собственно культурного смыслополагания и соответствующих структур сознания. Вычленение самоосознающего я из природного континуума порождает первичную метаоппозицию я — другое. Запускается механизм отчуждающей дуализации. Первый шаг к содержательному наполнению абстрактной метаоппозиции я — другое — её проекционное расщепление по трём взаимокоррелирующим направлениям. Так образуются три пары производных оппозиций: имманентное-трасцендентное, дискретное-континуальное и сакральное-профаническое, совокупно задающие структурный метакод всякого последующего смыслообразования. Бинарность, таким образом, становится универсальным кодом описания мира, адаптации в нём и вообще всякого смыслообразования и формообразования в культуре. При этом в основе инструментальных процедур ментальности в процессе смыслообразования лежат универсальные (см. ниже) симметрийные и ритмические отношения, онтологически связывающие мир природы с миром культуры. В культуре, в отличие от природы, симметрийные и ритмические упорядочивающие структуры действуют не в нерасторжимом единстве с самим эмпирическим феноменом, а как идеальный принцип трансцендирования. Эти структуры содержатся в ментальности человека как бы в снятом виде, в форме чистой трансцендирующей потенции и, сохраняя свою природную первооснову и упорядочивающие функции, трансформируются и рекомбинируются, взаимодействуя уже не с природным, а с культурным эмпирическим материалом.

Мир дуальных оппозиций, в котором разворачивается культура, конфликтен и разорван. Пребывание в нём травматично, ибо постоянно обрекает человека на поиск и выбор объекта, а также принципа и метода партисипации — ситуативного состояния экзистенциального единения с другим, в котором достигается снятие травматического дуально-отчуждённого состояния. Наиболее полная, глубокая и содержательная партисипация, максимально приближенная по своим параметрам к переживанию сакрального, трансцендентного и бесконечного, обозначается специально, как переживание истиноблага.

Партисипационное переживание всегда ситуативно, поскольку сам акт партисипации, в каком бы психологическом или психосоматическом режиме он ни происходил, всегда связан с автоматическим отчуждением от противоположных, да и просто от иных значений. Партисипационное переживание является неизбежным условием осознания человеком себя как субъекта культуры. Однако эта ситуация не только парадокс и ловушка, но прежде всего perpetuum mobile культурной эволюции. Стремление к достижению не-дуального состояния — сквозной мотивационный вектор homo sapiens. Психологическим экспликатом этой универсальной интенции выступает воля. Данная категория, ввиду её инструментального и подчинённого характера, рассматривается именно как категория психологическая.

Третья позиция великого триадического принципа связана с моделированием ситуации выхода из дуального состояния, т.е. по сути бегства из пространства культуры. Этот мотив лежит в основе не только всех и всяческих форм и методов трансцендирования, от буддизма до банальной алкоголизации (подробнее см.: А. Пелипенко, И. Яковенко. Пьянство. Человек. 1997. № 2), но формирует богатейший и необозримо разнообразный корпус мифологических, религиозных, фольклорных, идеологических, наукообразных и иных текстов, воспроизводящих образ идеально-непротиворечивого бытия, так или иначе выводящего человека за рамки конфликтно дуализованного континуума культуры.

Итак, метаструктура великого триадического принципа может быть описана в виде мифологемы рай первозданный — рай потерянный — рай обретённый, а коррелятивная ей логическая триада — синкрезис — анализ — синтез. При этом переживающее культурное сознание всегда находится в пространстве второй позиции, то есть рая потерянного, и дискретизующая дуализация обрекает сознание на постоянный анализ (в широком, а не только в логическом понимании). Поэтому стремление к достижению не-дуального состояния — это погоня за горизонтом.

Здесь мы сталкиваемся с «хитростью Духа», когда, маня человека иллюзией возможности выхода из дуально-противоречивого состояния, культура использует его смыслообразующую и творческо-практическую активность для бесконечного разворачивания своего предметного, семантического и семиотического пространства. Прорываясь к снятию оппозиций, культурное сознание, переживая краткий момент единения с другим в акте партисипации, вновь всякий раз «проваливается» в ловушку производных и последующих расчленений. Поэтому можно сказать, что эволюция культуры — это эволюция перманентного распада синкрезис а. Синтез же всегда носит неполный, частный и временный характер. К дополнительному обоснованию настоящего тезиса мы вернёмся в дальнейшем.

Насколько далеко заходит параллелизм между индивидуально-психической и историко-культурной эволюцией — вопрос отдельный и чрезвычайно сложный. Важно, однако, отметить по крайней мере два существенных момента, вытекающих из самого факта этого параллелизма. Во-первых, психическое (шире говоря, ментальное) и культурно-историческое изоморфны. Следовательно, эволюционные изменения состояний историко-культурных суть в то же время и качественные изменения стадий психических. Психика человека дописьменной культуры качественно, а не количественно отличается от психики человека эпохи письменности. А последняя, в свою очередь, качественно отличается от психики человека постиндустриальной компьютерной эпохи. Историческая динамика эволюции субъекта культуры столь же непреложна, как и динамика возрастных изменений. Столь же непреложна и динамика парадигматических изменений в отношении к природе, к культуре, к самому себе.

Неприступность вечных вопросов связана среди прочего с тем, что, облекаясь будто бы в одни и те же слова, они всякий раз задаются из уникального семантического и ценностного пространства, всегда соответствующего определённой возрастной стадии культурогенеза. Мы никогда не можем понимать отношения между культурой и природой, как их понимали, например, Аристотель, Леонардо да Винчи или Руссо, ибо семидесятилетний человек не может чувствовать мир, как двадцатилетний. Старик может только вспоминать и иногда отстранённо понимать. Но самое существенное отличие между индивидуальной и историко-культурной эволюцией заключается не в обманчивых диспараллелизмах и сбоях изофункциональности, а в том, что, если индивидуальная эволюция континуальна (отдельный человек при самых бурных эволюционных изменениях сохраняет континуалитет самоосознания), то эволюция культурно-историческая, будучи непрерывной как целое, разделяет субъектов-носителей стадиальных характеристик непроходимыми границами, во многом аналогичными видовым границам в биологии. Но о стадиальной классификации исторических субъектов культуры речь пойдёт во второй части книги.

Впрочем, динамизм и изменчивость культурно-смыслового пространства отнюдь не является открытием. Осталось только постичь логику и механизмы этих изменений, а признав их целенаправленность, надо иметь мужество сказать не только о начале, но и о конце. Иначе придется признать все изменения в культуре случайными и бессмысленными, а мир в целом хаотичным.

Однако, если мы говорим, что культура исторически меняется, то уже в самих этих словах заключено утверждение того, что при всех изменениях культура всё-таки остаётся культурой, а не чем-то иным. Значит, существуют некие универсалии, делающие вечные вопросы вечными. Вернёмся к исходной точке культурогенеза.

Нельзя не сказать, что перед нами стоит невероятно трудная задача. Ибо предмет исследования — базовый механизм культурогенеза — это феномен настолько целостный и стереометрический, что адекватно описать его в линейных моделях дискурсивного изложения практически невозможно. Остаётся разложить стереометрический образ на условно «плоские проекции» и рассмотреть их поочерёдно, постоянно возвращаясь к исходной точке, ибо это есть единственный способ не потерять из виду целостную панораму.

§ 2. ПЕРВИЧНЫЕ АНТИНОМИИ КУЛЬТУРНОГО СМЫСЛООБРАЗОВАНИЯ

Конечным пунктом и целью всей биологической эволюции было достижение формы самоосознающего субъекта. А формой самоосознания явилась дуальная модальность психической активности, с необходимостью включающаяся в момент выпадения из внутриутробного/докультурного состояния. Первичным проявлением принципа дуального смыслополагания, как уже отмечалось, является метаоппозиция я — другое, знаменующая вычленение субъектного сознания из природного континуума и дающая начало культурогенезу. Эта оппозиция не только самая первичная, но и самая абстрактная. Ни я, ни другое (не-я) не обретают в акте экзистенциально переживаемого нетождества никакого конкретного содержания, если не считать содержанием шок экзистенциального отчуждения[v]. Само вычленение человека из природы есть не что иное, как становление бинарной модальности психической активности. Этот процесс завершается, когда генеральная оппозиция я — другое становится априорной и наследуемой конструктивной константой. Только здесь можно говорить о рождении мышления как такового. С этого момента отрыв от природы стал необратим и человек оказался обречён на поиск стратегии выживания посредством культуры. Так культурогенез получил отправную точку.

Конкретным же содержанием указанная метаоппозиция начинает наполняться, лишь будучи спроецирована в пространство жизненной среды, которая на ранних этапах культурогенеза была в высшей степени синкретичной. Современному человеку чрезвычайно трудно представить, что даже такие, казалось бы, очевидные и «вечные» различения, как внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, идеальное и реальное, и целый ряд изофункциональных различении на заре культуры были не более чем слабо мерцающим внутренним моментом нерасчленённого континуального единства. Такие разнопорядковые пласты культуры, как мифологическая традиция и сказка, этнография детства и магия, доносят до нас представления, в которых идеальное и реальное, объективное и субъективное, внешнее и внутреннее переживаются в нерасчленимом единстве, связаны между собой симпатической связью, являют моменты некоторой целостности.

Первые, самые основополагающие проекции метаоппозиции я — другое в пространство жизненной среды моделируют три основных аспекта культурного смыслообразования: оппозиция имманентного и трансцендентного моделирует онтологический аспект, оппозиция дискретного и континуального — операционный и оппозиция сакрального и профанического — аксиологический. Указанные оппозиции относятся к базовым, перманентно действующим механизмам культуры, и роль их чрезвычайно велика. Фундаментальные структурирующие суперпозиции, задаваемые этими оппозициями, просматриваются сквозь многослойные семантические слои производных смыслов и требуют постоянного обращения к себе в поисках изначальных причин. Попробуем охарактеризовать названные оппозиции подробнее.

Отметим предварительно, что путь от абстрактного к конкретному пролегает через длинный ряд промежуточных состояний (как и сам процесс «выпадения» человека из природы не сразу породил человека в современном понимании). Это значит, что, отчленяясь от первичной метаоппозиции, указанные дуальные расчленения не обретают тут же конкретного содержания. Это лишь первые векторы едва намечающегося распада синкрезиса, где еще всё отражается во всём. Данные оппозиции пока во многом выступают как изофункциональные и в каком-то смысле взаимозаменяемые. Поэтому, описывая их как нечто разное, мы не устаём напоминать, что речь идёт не о ставших, а о вечно становящихся формах.

* * *

Итак, онтологический аспект бытия моделируется в генеральной оппозиции имманентное-трансцендентное.

За обычным противопоставлением имманентного как доступного эмпирическому опыту трансцендентному как лежащему за пределами этого опыта кроется фундаментальнейший культурно-генетический смысл. Для его прояснения необходимо обратиться к изначальному механизму установления субъектно-объектных отношений. В первичном расчленении я другое это самое другое, как, впрочем, и я, ещё настолько абстрактно, что может потенциально содержать весь космос возможных культурных смыслов. Сам акт расчленения в этом случае можно рассматривать как разрыв всеобщей онтической связи всего со всем, пронизывающей природный космос.

Любые отношения между действующим (субъект) и страдающим (объект), идущие по пути дальнейшей семантической конкретизации последующих расчленений (а другого пути, собственно, и не существует), сужают и конкретизуют смысловое поле взаимодействия, оставляя за рамками рефлексии (семантизуемого коридора смыслов) всю остальную сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Но всеобщая онтическая связь, как своеобразный аналог всеобщей гравитационной связи тел, действует с абсолютной непреложностью, какие бы многослойные опосредующие прокладки ни устанавливала между субъектом и объектом культура.

Сумма потенциальных нереализованных семантических значений, имплицитно сокрытая в отчуждённом объекте, мерцает как сфера трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности, о которых ничего нельзя сказать кроме того, что они есть. Эти смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне расчленяющей рефлексии и, соответственно, вне сферы о-значения. Таким образом, трансцендентное — это та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделён объект. Здесь можно говорить о трансценденции абстрактной, так как каждый объект потенциально несёт весь космос возможных культурных смыслов и по понятию между ними нет никакой разницы, т.е. в контексте всеобщей онтической связи все объекты равны. Но в реальной ситуации установления субъектно-объектных отношений проблема трансценденции носит уже конкретный характер.

Это значит, что трансценденция проявляется в паре с имманентным, т.е. некие смыслы уже отчленились от абстрактного трансцендентного синкрезиса и имманентизовались, иными словами, приобрели семантический смысл и семиотический образ в активно рефлектирующем сознании и стали частью осознанного культурного опыта субъекта. Сам факт рецепции означает, что в этом направлении субъектно-объектных отношений установились не просто отношения, а сложились упорядоченные структуры. Ведь сила тяготения той самой всеобщей онтической связи задаётся прежде всего онтологической единосущностью как субъекта, так и объекта или, иначе говоря, единством структурных и морфологических (в широком понимании) законов существования. Поэтому всякий единичный объект, взятый в модусе тех или иных своих смысловых акциденций, всегда есть как бы застывший слепок всеобщих законов и принципов формо- и смыслообразования. Объект для культурного сознания всегда не равен сам себе, ибо указывает на некие структуры и смыслы, лежащие вне его, на всеобщие законы существования, единичным выражением которых он является. Предвосприятие, подразумевание, интуитивное ощущение этих законов — это уже уровень конкретного трансцендирования в культуре. Отметим особо, что трансцендирование есть атрибут именно культурного сознания. В природе универсальный закон не отделен от объекта-носителя. Соответственно, невозможно и расчленение на имманентное и трансцендентное.

Неудивительно, что на ранних этапах культурогенеза эта оппозиция первоначально носила не ярко выраженный характер. Человек, ещё только делающий первые шаги по выделению из природного континуума, почти всё время находился в состоянии спонтанного трансцендирования, не отделяясь от всеобщего потока существования. В этом же ряду находятся не только позднее разработанные специальные методики духовной практики, имеющиеся почти в каждой культурной традиции и служащие, помимо всего прочего, средством бегства от конфликтных антиномий культуры в мир созерцания трансцендентного, но и т.н. детский ступор (явление, описанное в возрастной психологии и этнографии детства).

Однако чем более дробится первичный континуум, чем более наращивается объектное тело культуры, тем более разводятся полюса оппозиции имманентного и трансцендентного, тем конкретнее становится её содержание. Стремление вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние определяет неодолимую тягу к трансцендированию на протяжении всей истории культуры. Это стремление есть не что иное, как порыв к восстановлению утраченной в процессе культурно-рефлективного смыслообразования (напрашивается аналогия с грехопадением по Библии) всеобщей онтической связи всего со всем, и прежде всего, растворения переживающей человеческой экзистенции в состоянии снятия субъектно-объектных отношений. Семиотизация трансцендентного противоречит самой её природе, поскольку связывает по определению текучий и бесконечно множественный континуум смыслов со статичными семиотическими конструкциями. Поэтому представления о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания, или, уже как компромисс, к предельно широким номинациям типа Бог, Единое, Абсолютное и т. п.

Трансцендентное подобно горизонту маячит перед культурным сознанием, ограничивая круг его эмпирического опыта. Этот горизонт к тому же постоянно манит возможностью выхода за пределы не только этого самого опыта, но и всей системы культурного смыслообразования в дуальных оппозициях вообще. Однако каждый прорыв лишь отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему всё того же имманентного культурного опыта. Впрочем, титанические попытки культурного сознания достичь абсолютного трансцендирования на путях слияния с Единым не были совершенно бесплодными. В тех традициях, где синкретизм сохранил доминирующие позиции, были достигнуты внушительные успехи. Достаточно вспомнить даосизм или практику йогов. Да и попытки европейской средневековой культуры разработать практику трансцендирующего восхождения к Богу на фоне уже в сильнейшей степени выраженной поляризации элементов оппозиции выглядят поистине героическим усилием. Изофункциональными коррелятами трансцендентного в истории культуры могут служить такие формы, как должное, норма, закон, благодать, дхарма, Дао и т.д. Впрочем, о конкретных исторических формах и модификациях этой оппозиции речь пойдёт ниже.

Сейчас же важно отметить характер её связи с двумя другими вышеозначенными оппозициями — первичными проекциями метаоппозиции я — другое.

Если трансцендентное соотносится с континуальным, то имманентное соответствует дискретному.

Если трансцендентное априорно наделяется статусом сакрального, то имманентное тяготеет к значениям профанности. Эти соотношения, разумеется, отнюдь не строги. Речь может идти о тенденциях или, если угодно, расплывчатом наложении.

Принцип трансцендирования пронизывает культуру. Он является одной из ключевых интенций, приводящих в перманентное движение процесс культурного смыслообразования со всем богатейшим спектром соответствующей культурной практики. Степень и характер разведения в той или иной культурной традиции полюсов оппозиции имманентного и трансцендентного определяет соответственно силу и направленность энергии, концентрирующейся за счёт разности потенциалов. Так, предельная имманентизация бытия культуры в поздней античности рождает на другом полюсе мощнейшую форму трансцендирования в виде христианства. Имманентизация профанизующихся святынь культурной традиции в лице монарха, церкви и др. авторитетов-проводников в мир вселенской гармонии вызывает обновление мифа на основе революционного трансцендирования через деструкцию имманентного (Малевич: «все вещи объявляются несуществующими») с последующим прорывом в рай непротиворечивого бытия, т.е. в мир окончательной трансценденции.

И последнее. По нашему мнению, транцендирование и его переживание непосредственно связаны с миром запредельных сил и явлений, который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные представления культурного сознания об ином. Мир иноположенных культуре сущностей, принципиально не схватываемый в дискурсивных моделях описания, упорно игнорируется академической наукой и как бы не входит в научно принятый «портрет» универсума. Между тем необходимость менять отношение к этому вопросу назрела уже чрезвычайно остро. Однако пока эта тема эксплуатируется в основном мистиками, теософами, теоретизирующими магами и пр. Мы не станем подробно развивать данную тему. Отметим только, что трансцендентное — это в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т.е. данный в культурном смыслополагании, мир с иноположенным культуре миром, который отражается в ней лишь отдельными своими гранями, да и то не иначе как в искажающей интерпретации принципиально неадекватных культурных кодов.

* * *

Оппозиция дискретное — континуальное моделирует прагматический (хотя и не только) аспект культуры. Процедура установления дискретно-континуальных отношений предваряет и обуславливает собой все дальнейшие операции смыслообразования. Можно сказать, что оппозиция дискретное — континуальное выступает процессуальным модусом оппозиции имманентное—трансцендентное.

Очевидно, что выделение единичного объекта есть перенос выделения себя (как субъекта) из континуума на некий (любой) внешний объект. Если субъект осознаёт или по крайней мере ощущает себя как дискретное/единичное и отпавшее от всеобщего витально-психического и эмпирического потока, то это онтологическое самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который, таким образом, приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в частности, архаическое сознание спонтанно придавало объектам окружающего мира черты антропной онтологичности. Без симметрийно-дискретизующих отношений невозможно было бы проецирование на внешний объект ещё смутных и только становящихся в архаическом сознании антропных качеств. Надо отметить, что сама эта антропоморфизация дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического пространства, — это не что иное, как попытка восстановить утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую оптическую связь всего со всем в специфической культурной, т.е. антропной, модальности.

Такая антропная связь как бы подготавливает жизненную среду для дальнейшего специфически культурного формо- и смыслообразования. Примеры антропизации многообразны: это антропизация зрительного пространства в первобытном визуальном комплексе, очеловечивание орудий и элементов жилого пространства, наконец, очеловечивание энергетических запредельных сил, то есть «духов». Все эти овинники, банники, домовые и дворовые вкупе с лешими и берегинями наделяются человеческими страстями и качествами. По существу, антропоморфизуются. Леший — распутник и нередко похищает девиц. Водяной — любитель покататься верхом на лошади, на быке, на корове. Мужиков и баб водяной похищает для того, чтобы превратить в слуг или наложниц, и т. д. (См., например: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983. Блинов Г. М., Мельников Г. П. Магические функции славянской игрушки. Человек. 1997. № 2).

Дробление континуума на дискретные элементы — постоянно действующий принцип культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов аксиологической дуализации. Дискретизация единичного нечто и онтологически и психологически предшествует его семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе упорядочения синкретического континуума посредством его структурирующего членения. Здесь особую роль играют симметрия и ритм.

Значение симметрии в полагании бинарных структур

Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей в единую онтологическую плоскость, в которой в свою очередь осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. Симметрия как принцип мышления задает такое видение пространства (или плоскости), где изначально постулируется определённая связь смысловых элементов, лежащих в единой онтологической модальности. Симметрия берёт начало не с эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельными элементами, а с принципа полагания самих топологических зон смыслового пространства.

Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее (дискретное!) один из элементов оппозиции, тем определеннее его симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийном единстве онтологии соответственно служат каналом вычленения противоположного объекта, его семантизации и определению в его симметрийно-дискретной автономности. Симметрийная разбивка смыслового пространства на уровни и симметрийное же зонирование каждого из этих уровней — первичное условие собственно культурного смыслополагания, преодолевающего хаотическую гетерогенность среды.

Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического содержания, так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, её элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны, они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания. Но дуализация всегда аксиологична. Это значит, что равноудалённость существует лишь в идеальной модели. В реальности же разделение знака и оценки полностью никогда не устранимо. От него не может в полной мере избавиться даже современное научно-рациональное сознание. Неустранимость экзистенциально-психологического переживания, в большей или меньшей степени выраженного ситуативного единения (партисипации) с одним из элементов оппозиции порождает диалектику симметрии и асимметрии. Семантическая симметрия и аксиологическая асимметрия приводят в действие механизм семиотизации, о котором будет сказано ниже.

Значение ритма

Наряду с симметрией, важнейшим фактором установления дискретно-континуальных отношений является ритм. В каком-то смысле можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним элементом ритмической структуры. О значении ритма как фактора, организующего все процессы во вселенной, от атома до пульсирующих галактик и от сезонных циклов до брачных танцев животных, написано необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наибо­лее значимых для нас моментов.

Ритмы культуры — это не просто продолжение ритмов природы. Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от природной особи. Ритмические отношения в природе носят, так сказать, объектно-объектный характер. И только человек, изначально выпавший из-под действия этих безличных космо- и биоритмических объектно-объектных отношений, вынужден был устанавливать ритмические связи заново, но уже на основе отношений субъектно-объектных.

Это значит, что теперь ритмические структуры должны были строиться на основе становящейся субъектности, а не просто воспроизводить природные константы. В чём же прежде всего проявляется эта становящаяся человеческая субъектность? В аспекте ритмизации как формы установления дискретно-континуальных отношений специфика человеческой субъектности заключается в первую очередь в установлении культурной модальности времени. Физическое (или биологическое) время, как континуально пульсирующая длительность, разрывается, «натыкаясь» на отчуждающееся, т.е. замыкающееся в себе самоощущение человеческого я. Различные аспекты этого процесса уже неоднократно становились предметом философского анализа.

Так, согласно учению И.-Г. Фихте, ощущения — это задержки в спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны — они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений. «Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает таким образом себя как изменяющуюся во времени»[vi]. Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения (об этом в контексте разговора об объективирующей и субъективирующей рефлексии речь пойдёт дальше).

Такая фиксация разрывает непрерывность психического потока, изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обуславливает указанное выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов. Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты самоосознающего сознания практически затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые культурные ритмические отношения.

Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задаёт тем самым уже совершенно иную культурную модальность времени и соответственно даёт существенно иную реакцию на пульсационные воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции есть диалог уже собственно культурных ритмов с ритмами природы. Характер такого диалога составляет субстанциальную основу представлений о времени, складывающуюся в той или иной исторической традиции (к этому ещё вернёмся). Соотношения природных и культурных ритмов могут быть различными и определяться множеством факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными ритмам природы (или по крайней мере удаляются от них на критическую дистанцию), то последнее чревато болезненной фрустрацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по причине этого, радикальным «раскультуриванием».

Так, машинные ритмы раннего индустриального производства настолько фрустрировали и трансформировали сознание человека (рабочего), что порожденные этим формы культурного отчуждения вызвали к жизни специфический культурный субъект: с одной стороны, раскультуренный, с другой стороны, восприимчивый к самым архаическим эсхатологическим мифам (подробнее об этом во второй части книги).

Возникновение субъективного или, точнее, интерсубъективного (поскольку ритмические членения закрепляются в традициях) культурного времени есть манифестация уже упоминавшегося снятия природной метаоппозиции времени и пространства. В культуре само пространство «временится» (по Бергсону—Гуссерлю), становится и формирование временной магмы отливается в пространственно-предметные формы.

Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные элементы — это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя на них своё я, человек формирует изначально спонтанные длительностные отношения. Описываемая модальность психической активности уже означает пребывание в культурном времени. Включая механизм рефлексии (о нём ниже) как механизм конструирования в статичных знаковых формах значимых смыслов того, что было спонтанно сконструировано в спонтанности ощущения, культурное сознание оказывается способно развернуть онтологические рамки исходного дискретного элемента. Прогрессия последующих смысловых расчленений всякий раз формирует особый пространственно-временной контекст его феноменологического пресуществления. Ныряя в пробоины задержек-ощущений, культурное сознание творит в пространстве, инобытийственном континуальной природе, мир своих культурных феноменов и уже в нем самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности. А неустранимая природно-ритмическая пульсация выступает как бессознательно-организующий, но уже сугубо формальный момент.

Оппозиция дискретное—континуальное может быть отнесена к числу универсальных дуализующих принципов ещё и потому, что, как и оппозиция имманентное—трансцендентное, она принципиально неснимаема. Поток психической активности континуален, но в то же время квантуется на дискретные акты. Внешняя реальность как целое также континуальна, хотя бы в смысле непрерывности её отражения в самом психическом потоке. Вместе с тем эта реальность состоит из дискретных элементов, хотя бы в том смысле, что каждый из них может стать автономным предметом ощущения и выделен как условное целое в рефлексии. Снятие оппозиции дискретное— континуальное, таким образом, всегда носит частичный и условный характер и служит, как уже было сказано, установлению прагматической смысловой связи между положенным и внеположенным в том или ином контексте. А сама прогрессия отношений дискретного и континуального может быть рассмотрена как выводимая из универсальной трансцендирующей направленности (см. выше), поскольку отношения положенного (дискретное) и внеположенного (континуальное) можно представить как модус отношений имманентного (дискретное) и трансцендентного (континуальное).

Сакральное и профаническое

Структура, включающая в себя два симметрийно противопоставленных дискретных элемента, разделённых пространством нерасчленённо-континуальной паузы, с необходимостью предполагает аксиологическую (ценностную) отмеченность. Архаическая нерасчленённость предмета и его ценностной оценки во многом пронизывает и современное сознание (особенно обыденное). Аксиологический и онтологический аспекты как бы взаимно удостоверяют друг друга, практически не разделяясь в синкретически воспринимающем сознании. Взятый же самостоятельно аксиологический аспект разворачивается в оппозиции сакральное—профаническое. Сакральное в данном контексте понимается расширительно, т.е. как связанное не только с представлениями о священном и т.п., но как номинация всякой безусловно значимой отмеченности, в широком смысле, положительного характера. (Амбивалентность и инверсии сакральных образов типа Власть, всякого рода избранные персоны, властители мира зла и др. — тема отдельного разговора.) Говоря о взаимных корреляциях между рассматриваемыми в настоящем разделе первичными оппозициями, надо отметить (помня о расплывчато диффузном характере этих корреляций), что сакральное соотносится с трансцендентным и континуальным, в то время как профаническое — с имманентным и дискретным.

По сути дуализм сакрального и профанического восходит к первичной аксиологической отмеченности того или иного элемента всякой становящейся дуальной оппозиции. А такая отмеченность в свою очередь проистекает из естественного стремления удержать прямое и непосредственное переживание прафеномена (так мы в дальней­шем будем называть всякий изначально внеположенный опыту объект, включающийся в поле отношений с субъектом). Действительно, пере­живающее сознание стремится блокировать расщепление образа прафеномена под действием разнонаправленных векторов объективирующей и субъективирующей рефлексии, ибо такое расщепление порождает эффект отчуждения. Психологически отчуждение противостоит партисипации как чувству онтического единства, природнённости и ситуативного снятия субъектно-объектных отношений. (Об отчуждении и партисипации — ниже.) Целостность прямого переживания соответствует максимуму положительной отмеченности.

Дробление переживания и онтологизация результатов дробления в ряду полагания дуальных расчленений соответственно дробит и «растаскивает» энергию эйфорического слияния с прафеноменом. Сознание (скорее, подсознание) стремится задержать, заблокировать дальнейшее расчленение на каждой его ступени. Соответственно, семантика каждого фазиса дальнейшей дуализации оказывается аксиологически отмеченной. Так возникают отношения сакрального. Феноменологические формы этих фазисов расчленения закрепляются в культуре как сакральные феномены. К примеру, образ Власти, характерный для традиционных и архаических культур, сакрально отмечен как значимый фазис весьма раннего расчленения. Причем чем ближе к первичным расчленениям, тем сильнее энергия переживания онтического единства, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих специальных правил прочтения, тем слабее сакральная отмеченность. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить упомянутый выше образ Традиционной сакральной Власти с образом депутата ГД или члена Конституционного Суда.

Не следует однако полагать, что сакральная отмеченность всегда связана исключительно с положительными значениями. Наиболее первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным статусом носители власти, боги, духи, предметы и т. д., по мере растождествления с переживающим их сознанием приобретают соответствен­но непредсказуемую субъективность. Это значит, что они могут быть как источником благ и защиты, так и источником страха и наказания (ср. понятие «страха Божия»). Синкретизм и амбивалентность сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: выбор той или иной смысловой модальности зависит от конкретного контекста установления субъектно-объектных отношений.

Так, согласно Фрезеру, трубка вождя как сакральный предмет имеет, находясь в руках вождя, безусловно положительные магико-символические коннотации, но попадая, вопреки табу, в руки какого-либо другого члена племени, она становится причиной смерти последнего (если, что чрезвычайно важно, он узнал о том, что трубка принадлежит вождю, т.е. осознал контекст субъектно-объектных отношений). Отсюда же и амбивалентное отношение к сакральным правителям: от фараонов-деспотов до Ивана Грозного, Сталина и др. Сакральные отношения генетически восходят к переживанию форм установления мирового (космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее, под любыми различениями этического характера. Сакральность отражает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология абсолютно вненравственна. (Не в смысле отрицания нравственности, а в смысле её отсутствия. Пример — античные боги. Сочетание сакральности и этической бескачественности.) Порядок не этичен, порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно совпадать с ценностью доксической (этической). Источник подобных иллюзий и смысловых трансформаций заключается главным образом в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира. На это, впрочем, были свои причины, на которых мы остановимся во второй части.

Сейчас же важно сказать о том, что под действием возрастающей аксиологической и в особенности этической рефлексии, по ходу дальнейшего становления субъективной автономности первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслополагания стали расчленяться внутри себя на позитивно-сакральное и негативно-сакральное. Позитивно-сакральное стало связываться не только со значениями блага, но и со значениями этических норм. В этом синкретическом смыслообразовании первое часто выступало атрибутом второго. Примеры этого демонстрирует история разворачивания мировых религий. Нормативная проекция позитивно-сакрального задавала систему религиозной нормативности.

А негативно-сакральное стало отражать процесс становления иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изначально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс: силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности, противостоящие неэнтропийной деятельности человека, оформляясь из безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно «окультуриваются», приобретая черты упорядоченной культурной иерархии. Действительно, иерархизованность и упорядоченность «антикультурного» мира выглядит парадоксально. Но парадоксальность эта снимается за счёт того, что становящаяся этическая рефлексия дробит древний синкрезис, разводя категории порядка как такового и морального зла как доминирующего контркультурного начала. Образы последнего вследствие этого расчленения уже способны к самостоятельной внутренней упорядоченности. Более того, иерархия негативных злых сил часто симметрийно отражает иерархию сил и структур позитивных. Иерархия деструктивных сил и структур строится по принципу нарастания негативно-сакрального.

Статус негативной сакральности, активно складывающийся в I тыс. до Р.X. и принявший окончательные и откристаллизовавшиеся формы в эпоху монотеизма, уже качественно отличается от древневосточного синкретизма. Если в Древнем Египте ставили храмы злому богу Сету, то в зороастрийском Иране о легитимном поклонении предводителю демонов Ангро-Манью уже не могло быть и речи. Христианство и ислам были ещё более ригористичны. Этот ригоризм в немалой степени способствовал обострению симметрийной дуализации миров, где образы зла стали по сути равны в своей сакральности высшим божественным образам. Разводя полюса по этическому принципу, культура автоматически уравнивала их в других значениях (вездесущесть, всемогущество, онтологический монизм). В монотеистическую эпоху Князь Тьмы — это прежде всего Князь, а потом уже Тьмы. Так, в частности, культура сопротивлялась тотальной зависимости от насильственно внедряемого сверхпринципа морального императива, вызревшего, впрочем, не где-то вовне, а внутри неё самой. В этом смысле специфика установления отношений сакрального и профанического существенно разнится в различных культурах.

И Древний Восток, и античность, и христианский мир, и мир ислама, и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципиально разные модели. Не будем сейчас останавливаться на этих различиях, сосредоточив внимание на универсальных суперпозициях. Одна из этих суперпозиций связана с тем, что, как уже отмечалось, по мере распада общекультурного синкрезиса и становления этической рефлексии первично нерасщеплённое аксиологическое поле, в пространстве которого оформлялась сакральная отмеченность, дуализовалось на значения порядка как онтологической структурности вообще и порядка как нравственного императива, с которым и отождествлялось самосознание культуры. Последний приобрёл статус сакрально-позитивного, первый — сакрально-негативного. Под сакрально-негативным, разумеется, понимались не только силы зла, принципиально противопоставляемые миру божественному, но и всякие упорядоченные структуры иноприродного (инокультурного), неосвоенного характера. Членение на позитивно- и негативно-сакральное так или иначе происходит во всякой доходящей до определённой стадии распада синкрезиса культуре, хотя и принимает, как уже отмечалось, весьма специфические формы. Собственно говоря, членение аксиологического поля на этом не останавливается. Важно, однако, не столько пытаться описать все неисчислимые линии аксиологического смыслополагания в различных культурах, сколько увидеть в них универсальную структурную диалектику отношений сакрального и профанического.

Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация. Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического опосредования, тем быстрее «изнашивается» его трансцендентная модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект бытия разворачивается параллельно вычленению монофункционального феномена. Таким монофункциональным феноменом в определённых исторических ситуациях может быть и сам человек — субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной монофункциональности, в определённом смысле уравнивает египетского раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глазах вышестоящей и манипулирующей «человеческим материалом» социальной инстанции.

Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его от сакральной трансценденции. Поэтому быт — как давно отмечено исследователями, это царство имманентности, — есть также и главная сфера концентрации профанических смыслов.

Сакральное по своей природе трансцендентно и поэтому оно тяготеет к апофатике, табуации имён, различным формам сокрытости, позднее — эзотеризму. Всё это — способы избежать рутинизации, неизбежно возникающей при становлении монофункциональности и соответственного дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении того или иного феномена. Примерами, иллюстрирующими это положение, наполнена вся история культуры. Мы же предлагаем поразмыслить над пословицей «для жён и лакеев нет великих людей». В той же логике лежит устойчиво наблюдаемая разница в отношении к храмовым ценностям у городского и у сельского жителя. У первого они находятся в состоянии неуклонной профанизации, что связано с их неизбежной имманентизацией. У сельского жителя, напротив, сакральные коннотации размываются гораздо медленнее ввиду сохранения трансцендентного статуса этих ценностей.

Процесс профанизации разворачивается разными путями. В качестве примера можно обратиться к разворачиванию профанизации через монофункционализацию. Так, древняя керамика прошла путь от космолгичности и нерукотворности (Крит, китайская бронза эпохи Шань-Инь и т.д.) до стадии, когда горшок — это прежде всего горшок, а затем уже и просто только горшок.

Говоря об отношениях сакрального—профанического как форме разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы среди прочего имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются онтологическими качествами того или иного культурного феномена. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового, а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Любой самый что ни на есть профанный предмет, или его фрагмент, или обломок, будучи перенесён из бытового контекста в контекст, к примеру, авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь артефактом, окружается аурой сакрально-трансцендентных коннотаций, ибо, утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится не равным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы.

Предмет, профанный в своём утилитарном качестве и первично атрибутируемый как таковой, может приобрести сакральный статус, «облучаясь» в поле сакральных коннотаций, связанных с его владельцем, (святые мощи, гвозди от креста, шпага Бонапарта и т.п.). Типологию ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать долго. Однако пока без ответа остаётся вопрос о том, действительно ли наделение феномена статусом сакральности носит чисто конвенциональный характер или всё-таки культурный феномен (эмпирический предмет или знаковый конструкт) действительно т.е. объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций. (К примеру: «намеленное место», «намеленная книга» и т.п.) Мы склоняемся к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказано в рамках традиционного научно-философского дискурса.

Даже приведённых выше немногочисленных примеров достаточно, чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального—профанического стала вполне наглядной. Переживание ценности субъективно, но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры, объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность и табуации. Всё многообразие ценностных отношений, от самой абстрактной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномена в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с ценностями в многомерно расчленённом семантическом пространстве рафинированных культурных традиций, в конечном счёте сводимо к базовой оппозиции сакральное—профаническое.

Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципиально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномена в одном из указанных качеств уже само по себе подразумевает полагание иного (т.е. внеположенного этому дискретному) как иного, т.е. инокачественного, статусно противоположного. Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального уже тем самым устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. Можно сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство переходных значений, понимая его как прогрессию замкнутых эйдосов или как непрерывную текучую эманацию. Можно постараться максимально апофатизовать полярные значения, вынеся их за скобки семантизации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в отрыве друг от друга.

Надо сказать, что описываемый нами механизм универсальной регенерации оппозиции сакральное-профаническое, будучи одним из нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй, более остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырваться из дуализованного пространства, на пребывание в котором обрекает человека культура. Можно сказать, что извечное стремление к гомогенизации культурного пространства начинается прежде всего с пространства аксиологического. Здесь за отстаиванием традиционных ценностей кроется не просто психологическая инерция, боязнь нового и тому подобные внешние явления.

Культура, отрефлектировавшая свои базовые структуры, стремится всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса — дальнейшее членение и дуализацию — прежде всего в аспекте сакрально-профанных отношений, ибо внутреннее дробление сакральной семантики трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т.е. непосредственно размывает её основания. Чем ближе к синкрезису (в историко-генетическом, а не в чисто хронологическом смысле), тем более гомогенно пространство сакрально-профанных отношений. В синкретическом мире деревенской общины весь мир пансакрален. Впрочем, и здесь существуют щели для профанного. Но в целом мир деревенского традиционалиста свят, неприкосновенен и серьёзен. В каком-то смысле серьёзен даже деревенский юмор — универсальная форма инвертивной профанизации. Ригористическому европейскому монотеизму удалось построить такую макрокультурную структуру, в которой однополярные интенции пансакрализации симметрийно дублировались в мире негативно-сакральной семантики[vii], а профанные сферы культуры — быт, обыденная жизнь — просто были заблокированы для осознания и отражения автомодели культуры. Этих сфер бытия как бы не было в культурной рефлексии, в её конституируемом образе, хотя в культуре реальной они безусловно существовали.

В культурах, где синкрезис остался доминирующим системным качеством, работали механизмы горизонтального взаимопогашения потенциалов на каждом отдельном уровне полагания оппозиции, поскольку здесь механизмы семантической прогрессии работают слабо и ограниченно, сдерживаемые синкрезисом. Это значит, что полюса оппозиции сакрального—профанического при взаимодействии не переходили на другой семантический уровень (как в Европе), а сразу снимались в конкретном и конечном содержании. Здесь не было последовательного движения к синтезу на уровне высокого теоретического абстрагирования. Ценностные отношения в синкретических культурах имеют тенденцию переживаться непосредственно и практически. Полюса оппозиции при этом не разделяются длинной цепочкой опосредующих семантических расчленений. А гомогенизация (всегда, разумеется, относительная) аксиологического пространства достигается совершенно иными средствами. (Например, ритуальное богохульство в чань-буддизме, поведение тибетских монахов и т.п.) Для дальнейшего развития этой темы необходимо использовать понятия инверсии и медиации, что будет сделано ниже.

Пока что закончим разговор о сакральном и профаническом на том, что современные (и довольно схожие во все времена) констатации по поводу тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь о том, что происходит очередная трансформация аксиологических констант и мотивационных полей. Десакрализация культуры вообще нонсенс. Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия.

Итак, сакральное и профаническое наряду с дискретным—кон­инуальным и имманентным—трансцендентным выступает инвариантным структурным фундаментом всякой семантической структуры в культуре, генетически производным от первоначальной метаоппозиции я — другое.

§ 3. ПАРТИСИПАЦИЯ И ОТЧУЖДЕНИЕ

Метаоппозиция я — другое имеет, помимо описанных выше первичных проекций, ещё одну фундаментальную плоскость проецирования — психологическую. Если смыслополагание в онтологической, прагматической и аксиологической модальности в широком смысле относится к области объективирующей рефлексии, то смыслонаделение самого акта переживания иного есть уже форма рефлексии субъективирующей. Впрочем, и в первом и во втором случае речь идёт не о самой рефлексии, а только о её условии, о её спонтанно-интуитивных предпосылках, поскольку сама рефлексия реализуется лишь на уровне семиотизации.

Оппозиционная пара партисипация—отчуждение генетически определяет механизм смыслообразования в области субъективирую­щей рефлексии. А собственно психологический аспект человеческой активности есть внешний план выражения последней. Мир психологических феноменов как таковой представляется нам изначально вторичным и производным по отношению к уровню феноменологии культурной, как часть, которая вторична по отношению к целому. Соответственно, психологическая причинность и психологические мотивы рассматриваются нами как производные и надстроечные (не в марксистском, разумеется, смысле) по отношению к общекультурным принципам, механизмам и интенциям. Психологический уровень сам по себе не способен ничего объяснить, ибо он является одним из планов выражения общекультурного. Поэтому мы стремимся всячески избегать не только непосредственной психологизации онтологических категорий культуры, но и употребления специфически психологических терминов и понятий на более фундаментальном генетическом уровне культурных структур.

Юнг, двигаясь от психологического (психоаналитического) уровня вглубь, к всеобщим всечеловеческим смысловым первоосновам, обогатил научно-философскую мысль блестящими открытиями и глубочайшими прозрениями о природе универсалий культуры. Без соотнесения с колоссальным научным опытом Юнга и его последователей, к которому мы в дальнейшем будем не раз обращаться, никакая серьёзная наука о культуре сегодня невозможна. Но сам методологический принцип движения, отталкивающийся от уровня психологической феноменологии, имеет ряд издержек, свойственных не только юнгианству, но также и фрейдизму (как в традиционных, так и в современных его модификациях), гештальтпсихологии[viii] и др. Уровень общекультурных обобщений, пропущенный через канал психологической (психоаналитической, психической) феноменологии, сильнейшим образом трансформируется. Выражаясь в понятийно-терминологической системе психоанализа или даже просто психологической науки, образы общекультурных метаструктур трансформируются в своих онтологических координатах. Ситуация как бы переворачивается с ног на голову: общекультурное становится фрагментарным планом выражения психологического, ибо оно оказывается данным не иначе как сквозь призму психологических форм. А сам человек при этом понимается прежде всего не как субъект культуры, а всё-таки в той или иной степени как пациент, с момента рождения неизлечимо «заболевший» культурным способом бытия.

Нам представляется целесообразным двигаться противоположным образом: человек — прежде всего субъект культуры вообще и той или иной исторической культурной традиции в частности. Отсюда и только отсюда объясняются все его значимые характеристики, одним из внешних планов выражения которых служит уровень собственно психологический. А связующим звеном между уровнем общекультурной онтологии и уровнем психологии субъекта выступает субъективирующая рефлексия.

Начиная разговор о партисипации и отчуждении, необходимо пояснить характер употребления самого слова партисипация. Обычно под этим словом понимают установление субъектно-объектных отношений по принципу часть — целое. Когда человеческий субъект переживает единение себя как части с неким безусловно положительно отмеченным целым, это называют партисипацией («и я этой силы частица»). Мы понимаем партисипацию несколько шире. Отношения часть—целое могут носить и обратный характер: субъект ощущает себя целым, природняя некий дискретный феномен (эмпирический объект, некое знание и т.д.); партисипационные отношения могут носить и паритетный характер (акт любви). Важно, что общим для всех этих ситуаций является действие механизма природнения как точечного снятия (Aufhebung) субъектно-объектных отношений и ситуативного складывания синтетического онтоаксиологического поля. Переживание этого состояния знаменует максимальное приближение к достижению не-дуального (непротиворечивого) состояния. Ситуативно снимая в акте партисипации генеральную метаоппозицию я — другое, человеческий субъект в акте единения снимает и все проекционные модальности субъектно-объектных отношений. Восстанавливая докультурную онтическую связь, точнее, предкультурный объектно-объектный синкрезис, субъект как бы временно теряет свою субъектную онтологию и как бы выпадает из культуры. Прежде всего он выпадает из культурного времени как длительности становления бинарных смыслов и распознавания и интерпретации культурных кодов. Примечательно, что ситуации партисипационного переживания характеризуются среди прочего совершенно особым ощущением времени. «Выпадение» из культуры проявляется и в том, что сознание субъекта, ситуативно раскультуриваясь, освобождаясь от нормативизующих расчленений, погружается в состояние аффектов и спонтанных реакций. (Вот где могут включаться собственно психологические наблюдения.) Переживание партисипации, как правило, связано с чувством эйфории, которая в ряде ситуаций может подавить даже инстинкт самосохранения. Партисипация не всегда связана с жертвой, но жертвенность всегда связана с партисипацией. Жертвенность идее революции, наций, религиозной идее, жертва во имя близких и т.д. питается партисипационной связью жертвователя с сущностью, во имя которой человек идет на жертву. Об этом, к примеру, много могут сказать жития святых мучеников.

Партисипация, таким образом, есть форма экзистенциального переживания ситуативного снятия субъектно-объектных отношений и достижения синтетически-нерасчленённого состояния. В этом «инсайте» перед субъектом, как правило, раскрывается поле новых, неведомых дотоле возможностей самопроявления. Природняясь к чему-либо, субъект как бы впитывает в себя онтологию природняемого феномена, пресуществляясь в достигнутом синтезе. Стремление к партисипации императивно, поскольку определяется механикой великого триадического принципа. Сущность партисипационной мотивации лежит в изначальном и неодолимом стремлении к бегству из дуального пространства культуры в гомогенно-гармоничное непротиворечивое состояние вечного синтеза. Поскольку партисипационное переживание ведёт к снятию метаоппозиции я — другое, то оформление самих партисипационных мотиваций никак не может миновать уровня первичных проекций этой метаоппозиции. Иначе говоря, партисипационные мотивации всегда оформляются в смысловом поле сакральное—профаническое, имманентное—трансцендентное и дискретное—континуальное. Эти смысловые поля без труда просматриваются за любыми семантическими диффузиями и частными опосредованиями, которыми субъект той или иной культуры объясняет/оправдывает свои партисипационные интенции. А ввиду значительной синкретической изофункциональности дуализующих смысловых полей, партисипационный импульс может быть связан одновременно с каждым из них.

Так, партисипация архаического человека к роду есть одновременно и природнение дискретного к континуальному, и трансцендирование единичного и имманентного человеческого я к всеобщему и трансцендентному принципу космического порядка как воплощению вечно длящегося и уходящего в докультурное (не-дуальное) состояние цепи рода, и достижение причастности к сакральному как преодоления профанизующего отпадения единичной экзистенции субъекта от априорно сакрального социального Абсолюта — целостного общинного коллектива.

Разумеется, приведённая выше модель демонстрирует лабораторно чистую ситуацию. В действительности партисипационное переживание носит главным образом неполный, частичный и редуцированный характер. Однако в тех случаях, когда имеет место полноценный и глубокий акт партисипации, можно говорить об особой форме переживания, значение которого далеко выходит за рамки чисто психологического явления. На наш взгляд, для обозначения этого явления необходимо даже ввести специальный термин: переживание истиноблага.

Уже сам по себе двойной характер термина говорит о том, что за ним стоит глубоко синкретическая сущность. В нерасчленённом рефлексией переживании онтологический и аксиологический аспекты как бы взаимно верифицируют друг друга: феномен истинен, поскольку благ, и благ, потому что истинен. Переживание истиноблага невыводимо и беспредпосылочно. Это симультанный и самодостаточный акт онтического субъектно-объектного единения, представляющий собой форму высшего проявления партисипации. Акт переживания истиноблага герметичен в том смысле, что не допускает ни внешней рефлексии со стороны самого переживающего субъекта, ни какого-либо внутреннего расчленения. Всякая дуализация начинается уже как результат остановки экзистенциального переживания. Переживание истиноблага есть ситуативное восстановление утраченной в культурогенезе синкретической гомогенности и непротиворечивой спонтанности психического и жизненного пространства. Поэтому прогрессия форм партисипации всегда однозначно направлена на достижение переживания истиноблага. Практически это означает, что инвариантным мотивационным импульсом в культуре выступает движение от имманентных и конечных форм партисипации к трансцендентным и бесконечным, ибо только в этом случае партисипационное переживание может носить устойчивый и длительный характер, а само вожделенное вознесение гармонизованного я над всеми расчленениями и оппозициями преобразуется из точечного акта в канал перманентной длительности трансцендирования.

На каждом уровне прогрессии партисипационного переживания существует развилка движения: либо в сторону дурной бесконечности — горизонтальный срез, либо к стадиально следующему (по принципу нарастания трансцендирования) уровню — вертикальный срез. Что в данном случае означает дурная бесконечность? Она означает количественное развёртывание объектного поля партисипации на одном и том же уровне трансцендирования. Например, акт партисипации в форме переживания обладания собственностью может бесконечными дискретными итерациями дрейфовать от одного объекта (собственности) к другому при сохранении стандартного по глубине, интенсивности, длительности, а главное, по содержательному наполнению уровня трансцендирования. Следующий уровень может быть достигнут только по снятии предыдущего. Это однако не означает, что всякий субъект обречён практически проходить все возможные уровни восхождения партисипационного переживания. Некоторые уровни могут быть сняты априорно, некоторые в результате направленной эволюции сознания.

Можно сказать, что направленность на партисипацию к трансцендентному и переживанию истиноблага — универсальная культурно-антропологическая интенция. Путь к этому переживанию лежит через выстраиваемый культурой коридор уровней прогрессии феноменов-объектов партисипации по принципу от наиболее имманентных, дискретных и конечных к наиболее трансцендентным и бесконечным. Всякий субъект культуры, в зависимости от ряда всевозможных внеш­них, а главным образом всё же внутренних факторов, находит свою партисипационную нишу на том или ином уровне. Истиноблаго как высшая и наиболее полноценная форма партисипации связано с переживанием наиболее трансцендентных и сакрализованных сущностей. Это прежде всего Бог и в широком смысле божественное, а также его ближайшие корреляты и изофункциональные сущности: Власть, Социальный Абсолют, Род, Судьба, Единое, Дао, поздне, Закон, Учение, Идея и пр.

Попытки (весьма объяснимые с психологической точки зрения) редуцировать истиноблаго до более имманентных форм, естественно, ни к чему не приводят, поскольку договориться (на уровне слов) можно о чём угодно, но нельзя искусственно придать синкретическую энергию смыслообразовательных потенций в акте переживания дискретизованным, семиотически определённым и прагматически рациональным сущностям, от этого синкрезиса отпавшим. Из этой психологической потребности достичь полноты партисипационного переживания, прилагая при этом минимум духовных усилий, вытекает практика создания ложных образов истиноблага и чисто конвенциональных ценностей — ценностей на уровне слов (семиотических форм). Это, надо отметить, стало возможным только тогда, когда культура уже многослойно нарастила своё предметное и семиотическое тело и стала способна творить сущности из своего собственного материала, последовательно отчуждая субъекта от первичного синкрезиса. Сколько ни называла советская пропаганда очередной пленум ЦК историческим, сколько ни прорабатывались его решения на всевозможных собраниях, в сознании нормального человека не рождалась энергия, которая, по мысли советских идеологов, должна была стать источником самозабвенного труда во имя исполнения предначертаний партии.

Что касается отчуждения как категории, противоположной партисипации, то нам, по сути, нечего добавить к тому, что уже сказано об этом явлении философами и социологами. Соотнося наработанные представления с нашим контекстом, можно только отметить, что, если партисипация восстанавливает онтическую субъектно-объектную связь и переживание гомогенной непротиворечивости, то отчуждение, напротив, обостряет противополагание в дискретизующей субъектно-объектной дуализации. Если в партисипации субъект познаёт свою онтологию через природнение (возвращение?) к себе онтологии другого, то отчуждение, изолируя субъекта от этого другого истощает онтологию самого субъекта. Проще говоря, если я познаётся через другое, то отчуждение другого дезонтологизует я. К формам и уровням отчуждения мы ещё будем неоднократно возвращаться, рассматривая это явление, как правило, в связке с анализом форм и уровней партисипации.

§ 4. ПРИНЦИП АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ ДУАЛИЗАЦИИ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ СПОСОБ СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ В КУЛЬТУРЕ. МЕХАНИЗМ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ И СНЯТИЯ ОППОЗИЦИЙ. ИНВЕРСИЯ И МЕДИАЦИЯ

Из всего вышесказанного становится вполне очевидно, что принцип дуальных оппозиций рассматривается как фундаментальный принцип и самой онтологии культуры, и дискурсивных форм её описания. В связи с этим возникает закономерный вопрос о соотнесении нашего понимания бинарности с рядом философских и научных традиций, так или иначе опирающихся на сходные методологические основания. Здесь необходимо пояснить, что мы двигаемся к пониманию бинарности не через методологический опыт и языковые формы той или иной теоретической традиции, будь то диалектическая логика, аналитическая психология или структурализм, диалогичность по Бахтину и др., — мы стремимся достичь такого уровня генетической редукции, где открываются самые первичные слои расчленений, создающие самые первичные условия для последующих смысловых оппозиций, которые, в свою очередь, находят адекватное выражение в тех или иных вышеперечисленных способах теоретизирования. Мы стремимся выйти на тот уровень, где дуальные оппозиции выступают ещё как нераздельное единство формы и содержания, инструмента и результата смыслообразования. Поэтому для нас важно не привести свои рассуждения в соответствие с «правилами игры» того или иного «бинарного» дискурса (научного или философского) и скорректировать с ним результирующую картину, а прорваться к общим для всех этих дискурсов структурно-генетическим основаниям.

При этом исследованию фундаментальных синкретических сущностей с необходимостью соответствует и язык (прежде всего, герминативный аппарат), приемлемый для всех частных дискурсов, но не сводимый ни к одному из них в отдельности. Говоря о междисциплинарно-синтетическом характере нашего дискурса в отношении бинарных структур, необходимо добавить несколько штрихов к проблеме взаимоотношения с философией.

До тех пор пока предметом философии было бытие, а понятийно-логический дискурс — средством его познания, для культурологии не существовало предметного пространства исследования, поэтому она и не могла возникнуть. Пока философия занималась объяснением мира, она выступала передним фронтом рефлексии и выражения всеобщего. По мере того как понятийно-логический дискурс из инструмента стал превращаться в предмет философствования, начали складываться нормативно-теоретические и самодовлеющие философские модели универсума, а сама философия всё более тяготеть к оформлению в замкнутую и всё более изолированную сферу культуры. (Причина здесь не в самой философии. Перед нами следствие закономерного течения имманентного «жизненного цикла» всякой отделяющейся от первоначального синкрезиса подсистемы культуры.) Результатом этого была постановка знаменитого вопроса о тождестве/нетождестве бытия и мышления, где под мышлением понималась прежде всего та же философия. Забегая вперёд, отметим, что здесь вступает в силу универсальный для всех автономизующихся сфер культуры закон оцеливания средств, когда отпадающая от синкрезиса часть начинает осознавать себя целым и манифестировать вторичным образом сконструированное целое в своей собственной знаковой системе. Реакцией на отчуждающий диспараллелизм реальности и соответствующих (?) ей логико-понятийных конструкций стала критика философского рационалистического системостроительства — прежде всего философской системы Гегеля. В результате выяснилось, что, во-первых, философия оперирует не «чистыми понятиями», а языковыми конструкциями, которые в определённом смысле «бытийствуют» по своим собственным законам и весьма неоднозначно соотносятся с текучим потоком реальности. (Этот довод восходит к гумбольдтовской критике Гегеля и находит позднее дополнительные обоснования у Ф. де Соссюра). Во-вторых, оказалось, что существуют целые области бытия, принципиально невыразимые в понятиях и, следовательно, не охватываемые мышлением (то есть философией).

И, в-третьих, характер так называемого переворота в философии, когда базисное гегелевское отношение «духа к природе» было перевёрнуто в противоположное, свидетельствует о том, что философия в её ставшей форме способна теперь только на внутренние инверсии при сохранении в неприкосновенности и тематики, и предметной области, и парадигматики, и языка. Замыкание в себе произошло со всей определённостью. Философия более не есть понятийный план отражения всеобщего, она есть сфера автономизовавшегося мышления, где образ реальности в результате инверсии из предмета превратился в инструментальный повод самодовлеющего философствования. А это значит, что наряду с другими автономизованными сферами культуры философия перестала адекватно рефлектировать процессы, происходящие с ней как с целым, т.е. законы, регулирующие её взаимоотношения с другими сферами в рамках общекультурного целого, выпали из поля её собственного осознания. Вот здесь-то и появляется условие возникновения собственно культурологического знания, для которого не существует (простите, по нашему мнению, не должно существовать) никакого дуализма бытия и мышления, нет иерархии сфер и лестницы приближения к Абсолютной Истине. Есть лишь разнокачественный и разноуровневый, но закономерный и постигаемый мир смыслов, где лишь некоторые сегменты адекватно выражаются понятиями. Культурологический дискурс синтетичен и ничем не обязан привходящим в него дисциплинам, кроме инструментального использования языковых форм. Постоянное синтетическое сочетание этих форм и своеобразная «языковая вненаходимость» могут служить в какой-то мере гарантией от окукливания и замыкания в себе по примеру философии.

Сама история «протокультурологических» тенденций и прорывов в неклассической философии, начиная с С. Кьеркегора, как реакция на сложившуюся ситуацию — тема отдельного историко-философского исследования.

Итак, в известном смысле в культуре нет ничего, кроме дуальных оппозиций, их полагания, становления и результата. Дуальный принцип объединяет мир ментальный и мир эмпирический, ибо последний дан не иначе, как в модусе культурного смыслополагания. Поэтому, с культурологической точки зрения, разделение онтологически единосущного мира на идеальный и реальный непродуктивно и несущественно. Не говоря уже о простейшем соображении, что мир идей сам по себе ничуть не менее (если не более) реален, чем реальность физическая. Существенно установление характера параллелизма/диспараллелизма между различными сферами и уровнями этого онтологически единосущного мира. Здесь квантом предметной среды анализа выступает единичный смысл, а генетическим механизмом его образования — принцип аксиологической дуализации. Таким образом, центральная классическая философская проблема тождества/нетождества бытия и мышления сводится к проблеме диспараллелизма онтологической природы прафеномена, данного субъекту в первичном синкретическом переживании, и его семиотического образа, выступающего предметом имманентных процедур сознания.

Рассмотрев выше важнейшие из направлений дуализующих интенций, совокупно образующих как бы постоянно действующее гравитационное поле культурных импульсов, обратимся к процессуальному аспекту функционирования бинарных оппозиций.

Как явствует из вышесказанного, мы не склонны поворачивать проблематику бинарности в плоскость традиционного философского дискурса с его неизбывной, несмотря ни на какие уловки, антиномией объективности и сознания. Дело не только в том, что, с тех пор как сознание обрело саморефлексию, всякая объективность оказалась дана не иначе, как в опосредовании этим самым сознанием, и попытки конституировать эту объективность как таковую стали подобны попыткам сознания вылезти из собственной кожи[ix]. Дело в том, что законы и функции смыслообразования в культуре сами по себе совершенно безразличны к тому, по какому ведомству их числить: по ведомству объективных фактов или по ведомству фактов сознания. В каком-то смысле мы солидарны с Дильтеем, который утверждал, что в область духа мы попадаем благодаря переживанию. И в этом понимающем переживании полагается единство тождества и различия, которое абстрактное мышление затем превращает во «внешние противоположности». Следуя тому же Дильтею, мы считаем, что «связь переживания» вполне может выступать достаточным и непосредственным генетико-герменевтическим основанием, связывающим ситуативную фактичность бытия. И более того, данные основания представляются нам гораздо более прочными, чем позднее отпавшие от этой первичной непосредственности бытия законы логической выводимости и другие опосредующие конструкции метафизических спекуляций.

* * *

Итак, в основе всякого единичного акта смыслообразования лежит целостное непосредственное переживание. Механизм дуализующего смыслообразования и его семиотизации будет рассмотрен подробнее несколько позднее, поскольку ещё не введён и не описан ряд важнейших категорий и явлений. Сейчас же в контексте разговора о дуальных оппозициях как таковых ограничимся кратким наброском. Расщепление изначально целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию и последующая кодификация этого расщепления есть процесс превращения абстрактного изначально внеположенного опыту нечто в феномен культуры.

Первым и абстрактно-всеобщим условием расщепляющей дуализации является полагание, точнее, предполагание единого онтологического среза, в котором элементы будущей оппозиции даны посредством симметрийных отношений как единосущные и в то же время как взаимоотрицающие — как модальность метаоппозиции я — другое. Далее на основании этого абстрактного условия вступают в действие три вышеописанные проекции дуализующих интенций (дискретное—континуальное, имманентное—трансцендентное, сакральное—профаническое). Они определяют онтологические и семантические координаты всякой конкретной оппозиции. При этом необходимо отметить, что настоящий механизм вызывается к жизни не конкретной и единичной ситуацией субъектно-объектного отношения, а указанные структуры ментальности не есть редукция эмпирических фактов восприятия. Наоборот! Эти структуры ментальности априорны по отношению к единичному акту опыта и образуют структурные ниши для о-смысления и систематики спонтанных актов этого самого опыта. Это интенциональный канал культурного смыслообразования, присущий культурному сознанию как таковому.

Описанный нами механизм — культурно-антропологическая данность, которая перманентно действует в человеческой ментальности в значительной мере на бессознательном уровне, что и создаёт иллюзию первичности «очевидных» смыслов, приходящих (откуда?!) в акте непосредственного эмпирического опыта. Если это утверждение покажется неубедительным (например, слишком кантианским и т. д.), то пусть наши оппоненты найдут в ментальном пространстве хотя бы один смысл, который в принципе не мог бы быть возведён (или, если угодно, редуцирован) до какой-либо одной из трёх вышеописанных оппозиций и далее, в свою очередь, до метаоппозиции я — другое. Под смыслом здесь понимается всякое ставшее в сознании значение, способное быть выраженным в той или иной системе культурных кодов.

Смысл — это факт сознания, становящийся посредством семиотизации фактом культуры, поскольку семиотический эквивалент всякого субъективного ментального акта носит интерсубъективный характер. Те значения, которые субъективное сознание придаёт таким актам опыта и которые не имеют в данной культурной традиции адекватного семиотического эквивалента, остаются чистой потенцией и не о-смысляются культурой. Смысловое пространство культуры задаётся границами выразительных возможностей её знаковых систем. Остальное культура не видит. Не осмысленные значения опыта трансформируются и подгоняются под уже имеющиеся знаковые формы. Это — универсальная для всякой культуры тенденция к сохранению синкрезиса посредством объяснения неизвестного через известное. В ином случае эти не осмысленные значения инициируют инновационное поле, стимулируя развитие знаковых систем.

Итак, когда произошло осмысление элементов всякой становящейся оппозиции, между ними складываются специфически бинарные отношения. В целом типологию этих бинарных отношений можно свести к двум суперпозициям: инверсия и медиация.

Инверсия

Мы уже говорили, что условием самого полагания бинарной оппозиции является некая относительная симметризация онтологических ниш, которые затем заполняются элементами оппозиции. Симметрия здесь понимается не как образ, а как структурная категория. Симметрийная конструкция, простейшей и базовой модификацией которой является центральная симметрия, включает в себя помимо одной или нескольких пар симметрийно соотносящихся элементов ещё и иноположенную этим элементам ось или центр, по отношению к которому эта симметрия и осуществляется. В данном случае место иноположенного центра занимает само экзистенциально переживающее сознание, изначально равноотчуждённое от семантических элементов оппозиции. Но семантическая симметрия, как уже отмечалось, всегда сочетается с аксиологической асимметрией: один из элементов имеет положительную отмеченность, другой отрицательную. Аксиологическая асимметрия в сколь угодно сублимированном и/или атавистическом виде присутствует в дуальных оппозициях всегда, ибо без этого невозможно полноценное полагание инакости дуально разводимых элементов. Ничто не может превратиться в нечто, пока не прояснена его ценностная отмеченность в культуре.

Экзистенциально переживающее сознание, таким образом, изначально (a priori) выступает в связующей функции между элементами оппозиции. (Как бы я ни переживал разорванность между какими-либо смыслами, как бы ни стремился природниться к одному и отсечься от другого, я уже выступаю посредником между ними, поскольку всё это происходит в рамках целостности моего переживающего сознания.)

Основные положения инверсионной суперпозиции таковы. Стремление к полной и абсолютной партисипации к одному из полюсов оппозиции при максимальном отчуждении от противоположного герметизует семантику этих полюсов. Это значит, что они жестко увязываются с закрепленными за ними семиотическими образами и коррелятами эмпирического опыта. В этой ситуации «иррадиация» смысловых элементов в промежуточное пограничное пространство крайне затруднена. Поэтому находящемуся посредине переживающему сознанию исключительно трудно строить переходные синтетически-опосредующие смыслы. Односторонняя партисипационная направленность, разворачивая семантику положительного полюса, умножая связанные с ним производные смыслы и коннотации, уже самим этим действием, сама того не желая (ещё как не желая!), порождает симметрийные отрицательные смыслы на другом полюсе. Чем больше мы готовимся, тем коварнее становится враг, чем больше мы знаем и говорим о Боге, тем рельефнее и конкретнее выступает образ Дьявола и т.д. В середине же нет почти ничего, кроме самого переживающего сознания.

Не имея возможности синтезироваться в срединном медиационном поле, смысловые элементы, как в гальванической ванне, разлетаются к полюсам. Но полюса не могут бесконечно пребывать в парадоксальном состоянии герметичного синкретизма. По достижении некой критической точки происходит инверсия, т.е. перекодировка полюсов относительно сохраняющего свою симметрийно организующую позицию переживающего сознания. Инверсия может осуществляться в двух направлениях или как бы по двум осям симметрии: по семантической и по аксиологической.

Семантическая инверсия связана с тем, что конгломерат субстратных значений перестал адекватно выражаться традиционно закрепленными за ним семиотическими кодами. Обстоятельства, приводящие к этой ситуации, могут быть весьма многообразны. Это и простое «разбухание» содержательной сферы за счёт синкретического поглощения дополнительных смыслов при сохранении константных семиотических форм (например, обычная лексическая бедность языка, невосприимчивого к новым значениям). Это и критическая профанизация семиотических форм, выражающих сакральное как следствие неизбежной рутинизации употребления (надоело слово царь). Это, наконец, и результат ситуативной расчистки культурного сознания («раскультуривания»), возникающей вследствие необходимости глобальной переорганизации космоса. Внутренним моментом такого процесса выступает ситуативная партисипация к хаосу (превращенная и болезненная форма партисипации), а культурное сознание откатывается к своим архаическим основаниям, где все сущности относительны, а смыслы амбивалентны. Многочисленными примерами этого служат и народная смеховая культура, и карнавал, и бунт, и, наконец, поведение новых хозяев Зимнего дворца, нагадивших в эрмитажные вазы.

В результате семантической инверсии базовый смысловой субстрат, сохраняя свою аксиологическую отмеченность, обретает иные семантические формы. Причём формы эти часто берутся из арсенала противоположного полюса (а собственно, откуда же ещё!). Родственные и близлежащие формы не годятся. Семантическим инвертом образа царя может быть только вор, злодей, душегуб и самозванец. Властителем обновленной империи, несущей всё те же сакральные коннотации, может быть персона никак не ниже антихриста Ленина, и т.д. При инверсии полюса оппозиции как бы накладываются друг на друга. Возникающий при этом момент амбивалентности и вызывает у переживающего сознания партисипацию к хаосу. Но это не безысходный хаос полностью неосвоенного и отчуждённого бытия. Этот хаос чреват новым порядком (как молчание, по Платону, чревато смыслом), который наступает с новым расчленением полюсов, воспроизводящих по сути структуры старых ценностей, но выраженных в новой семантике и в новых языковых формах. Партисипация к хаосу играет к тому же роль временного освобождения от культуры и обычно сопровождается всплеском докультурных форм психической активности — аффектным состоянием, неосознанной эйфорией и спонтанностью психических реакций.

При аксиологической же инверсии, напротив, семантически статичные формы меняют ценностную окрашенность на противоположную. Великие учения одномоментно признаются ложными, институализованные благодетели оборачиваются злодеями, мать инвертируется в мачеху или наоборот, отец-деспот превращается в гаранта защиты и порядка и т.д. Часто оба вида инверсии сочетаются, но если рассматривать их по отдельности, то надо отметить, что сознание, как правило, легче идёт на аксиологическую инверсию. Её последствия несколько менее болезненны отчасти потому, что аксиологическая отмеченность изначально асимметрична и ориентация сознания между полюсами связана не с конструированием некоего нового объекта, а всего лишь с симметрийной сменой предиката (отношения) в поле привычных и освоенных семантических констант.

В целом инверсионный тип бинарных отношений чрезвычайно архаичен. Уже в первобытности симметрийное оборачивание служило прагматическим приёмом ритуально-магического целенаправленного взаимодействия субъекта с окружающим миром. (Ритуальные заговоры охотничьей магии, где все пожелания произносятся с частицей не, особые коннотации право- и левосторонних отношений, часто принимающих форму инверсий и т.д. Позднее, инверсии религиозных ритуалов и молитв в магических практиках и сатанинских сектах, где в результате симметрийного оборачивания происходит партисипация к противоположному полюсу, и т.д.)

Способ наращивания семантико-семиотического тела культуры посредством последовательного ряда инверсий наименее динамичен и продуктивен. Платой за инерцию и уклонение от синтезирующей творческой смыслообразующей медиации является мучительное совмещение в сознании (и соответственно, в культуре) относительно герметичных и конфликтно противопоставленных друг другу самоманифестирующихся полюсов, данных зато в константных и неизменных знаковых формах, провоцирующих лёгкую партисипацию. (Во второй части книги будет показано, что инверсия как доминирующая парадигма ориентации в мире дуальных оппозиций установилась в манихейском сознании паллиативного типа субъекта культуры в эпоху глобализации оппозиций и стягивания их к полюсам.)

Медиация

Если инверсия воспроизводит взаимодействие полюсов оппозиции в закрытой системе, когда симметрийные преобразования по интенциональным осям (семантической или аксиологической) оставляют как само переживающее сознание, так и элементы оппозиции в пределах своих суперпозициональных ниш, то медиация, напротив, предполагает принцип открытости.

Это означает, что переживающее сознание выступает уже не как поле рядоположенной манифестации дуализованных смыслов, между которыми осуществляется экзистенциальный выбор, а как пространство синтетического становления новых промежуточных смыслов. Инверсионный тип сознания стремится максимально блокировать развитие инновационного смыслового поля в культуре. Инверсионное смыслообразование — это всегда компромисс с синкрезисом, поскольку в результате инверсионных перекодировок новационные смыслы инкорпорируются в регенерирующиеся всякий раз заново синкретические блоки как бы de facto. Нормативно-статусное закрепление этих новационных блоков всегда запаздывает и происходит уже тогда, когда синкретические блоки начинают в очередной раз расслаиваться. К примеру, традиционалистская власть всегда живёт в позавчерашней культурной ситуации и, когда спохватывается, то делает всегда мало и поздно. Примерами такого рода поведения переполнена вся мировая история.

Недостаточными и запоздалыми были реформы в Османской империи эпохи Танзимата (30—70-е гг. XIX в). Периоды либерального правления сменялись реакцией. В результате Турция терпела поражение за поражением и утрачивала свои геополитические позиции. Только Ататюрк, сумевший переломить традиционалистскую политическую культуру, вывел страну в режим динамичного развития. Вынужденными, поэтому запоздалыми и фундаментально недостаточными, были любые шаги царского правительства накануне катастрофы российского самодержавия. И это только самые «свежие» примеры. Таково, в частности, поведение всех европейских монархов накануне революций, не говоря уже об императорах Рима, Византии, старого Китая и т. д.

Медиация же предполагает динамичное взаимодействие смысловых полюсов в переживающем сознании. При этом само переживающее сознание преодолевает отчуждение иноположенности этих смысловых полюсов. К тому же происходит партисипация к становящемуся смыслу, а это исключительно важно, ибо здесь достигается состояние процессуальной длительности переживания единения с нечто. Нечто в процессе своего становления ещё не обрело ставших конечных форм, а потому находится в некой неопределившейся точке между полюсами расчленений. Это значит, что длительность партисипационного переживания медиативных смыслов есть длительность переживания реального снятия конфликтной оппозиционности бытия в культуре.

При этом рассматриваемое переживание протекает не отстранённо-рефлективно, а экзистенциально, поскольку процесс становления медиативного смысла есть в то же время и момент эволюции самого переживающего сознания, синтезирующего в своём опыте онтологические характеристики дуализованной семантики полюсов. Когда же синтез новообразованного смысла завершается, складывается соответственно новая ситуация. После акта целостной экзистенциальной партисипации к этому новому смыслу срабатывает механизм рефлексии и вновь вступает в силу универсальный закон расчленения. Новая целостность семиотизуется, т.е. обретает в культурном сознании знаковый эквивалент, и претерпевает последующие расчленения в том или ином семантическом направлении.

Так выстраивается генетическая прогрессия медиативных форм. Чем глобальнее первоначальные оппозиции, тем длиннее (развернутое) образующаяся между ними лестница опосредующих медиативных семантем. Вспомним наблюдения Леви-Стросса, описывавшего движение архаического сознания. Последнее, сталкиваясь с некой глобальной оппозицией, которая не может быть снята непосредственно (типа земля — небо), «спускает» её посредством прогрессии изофункциональных (не в логическом, а, разумеется, коннотативном понимании) оппозиций до такой степени имманентности и эмпирической дискретности, когда эта оппозиция может быть снята. Что же касается партисипации к процессу синтетического становления медиативных смыслов, то здесь характерным примером может выступать творческий процесс в искусстве, когда художественное сознание стремится максимально продлить саму процессуальность творческого акта, ощущая, что фиксация ставшей и конечной формы означает разрыв экзистенциального единства со всеобщим и свободной причастности к бесконечности семантического космоса. Ставшая форма закрывает канал трансцендирования и рождает первичный импульс отчуждения («мысль изреченная есть ложь» — Тютчев). В этом же ряду лежат и многочисленные культурные мотивации, нацеленные на партисипацию к процессу, при относительной вторичности ценности результата («конечная цель ничто, движение все» — лидер II Интернационала Э. Бернштейн). По сути синтезирование и переживание медиативных форм и есть новационно-творческий процесс в культуре. Медиация, как универсальный принцип культурогенеза, связывает интенциональные установки сознания с семантикой объектов культуры. Культура, таким образом, институцианализует медиативные функции и закрепляет их в традиции. Медиативную функцию выполняют любые знаковые формы, от знаков письма до всякого рода символов, геральдики и денег. Типология объектов-медиаторов бесконечна и требует отдельного исследования.

Не ставя такой задачи вплотную, мы ещё неоднократно коснёмся объектных форм медиации в том или ином контексте. Устойчивые медиативные функции могут закрепляться и за определённым социально-историческим субъектом. Монарх как связующее звено между сакральным миром должного и профанной реальностью, церковь и её агенты как посредник между Богом и человеком, чиновник как медиатор между властью и подвластным, деньги как всеобщий эквивалент (т.е., по сути, всеобщий медиатор) и, наконец, сам человек вообще (например, в ренессансной антропологии) как срединное звено между Богом и природой, равнооткрытое в обе стороны, — число примеров бесконечно. Медиационные отношения пронизывают всю культуру. С помощью медиации строятся последовательные цепи снятия дуальных положенностей, синтезируются новые смыслы, одновременно разворачивая как опыт индивидуального сознания субъекта культуры, так и семантико-семиотическое тело культуры в целом. Здесь лишний раз демонстрируется изоморфизм ментальности и культуры, когда последняя посредством медиативных механизмов использует экзистенциальные импульсы субъекта в целях саморазвития и самоорганизации.

Сделаем одно принципиально важное замечание. Вообще для культуры как для самоорганизующейся целостности, а она несомненно является таковой, человеческий субъект есть не более чем элемент системы, включенный в те или иные структуры и выполняющий те или иные функции. Единичный субъект культуры столь же детерминирован ограниченностью своего культурного опыта и иными детерминирующими факторами, сколь единичный предмет замкнут в оболочке своей функциональной онтологии. Для культуры в целом единичный субъект — это такой же функциональный объект, как для субъекта — утилитарный предмет. Человек — это instrumentum vocale культурного целого.

Но человеческое мышление в потенции — открытая система. И его эволюция от функционального объекта культуры до понимающего метасубъекта, снимающего в своей ментальности изначально внеположенные ей всеобщие законы самоорганизации культуры, напрямую связана с эволюцией форм медиации. От медиации частных, конечных и единичных форм, повинуясь трансцендирующим импульсам, ментальность стремится к достижению форм универсальных и абсолютных. В этом случае медиация выступает уже не как ситуация, а как состояние. А это в свою очередь выступает критерием эволюции самого человека как субъекта культуры.

Абсолютная форма медиации — это устойчивое состояние перманентного синтезирования смыслов, свободно связующих всё со всем, когда любые расчленения в пространстве культуры выступают как изоморфные и самоопределение переживающего сознания в пограничном между ними пространстве воспринимается не как мучительно разорванное состояние необходимости выбора, а как динамичное становление в синтетическом единстве с онтологией другого в режиме всерастворяющего переживания истиноблага. Это перманентное снятие всех оппозиций есть по сути выход из пространства культуры и достижение состояния непротиворечивого идеального бытия, столь вожделенного человеком и потому отображенного во всех культурных традициях, от многочисленных образов рая до слияния с Дао и растворения в трансцендирующем созерцании.

И инверсия и медиация присутствуют в каждой культуре, поскольку и в ментальности и в реальной культуре архаические и последующие слои даны в диффузном переплетении. Всё зависит опять же от соотношения доминанты и компоненты. Инверсионный способ оперирования с дуальными оппозициями более архаичен, медиационный — стадиально более высок и динамичен. Здесь нельзя уйти от вопроса о критериях стадиальности. С современных позиций постмодернистского плюрализма вполне закономерен вопрос: почему, собственно говоря, ценности динамически-творческого типа культуры предпочтительнее ценностей статическо-синкретических, ориентированных на традиционалистское саморепродуцирование? Ясно, что ни с внутренней позиции каждой из этих стратегий, ни с позиции внешней компаративистики по отношению к некой неопределенно-абстрактной точке зрения этот вопрос не решается.

Можно предложить следующий критерий. Если стремление к выходу за пределы дуальных расчленений является всеобщим положением для абсолютно всех культур, то стадиально более совершенной является та стратегия, которая ведёт к максимальному приближению к этому состоянию. При этом вектор движения направлен, разумеется, не в сторону редукции культурных форм и буквального возврата в докультурное природное состояние, а в сторону полагания, практической реализации и синтезирования наибольшего числа смыслов. Субъект культуры в этом случае побеждает дуалистические противоречия не за счёт блокировки распада синкрезиса[x], а за счёт безграничного расширения поля медиации. Медиация в общекультурном смысле означает диалог. Способность к адекватному диалогу с максимальным количеством иных субъектов (иных культурных традиций) — вот критерий стадиального первенства. Архаические и древние культуры монологичны. Они недалеко ушли от монологичности первобытной общины, когда было осознано, что человек из другой общины тоже человек и его не следует убивать. Инверсия — также форма диалога, но также весьма архаичная, свойственная паллиативно-манихейскому типу сознания. Наиболее развитые и продуктивные формы медиации как межкультурного диалога сложились в культурах европейского круга. (Йогическая медитация хороша как медиация с трансцендентными духовно-психическими инстанциями, но не как диалог с представителями иных культурных традиций.) Но диалог как полноценная медиация предполагает не обучение всех культур одному языку и, соответственно, единой системе ценностей, как это было в эпоху панъевропейского гегемонизма. Диалог означает умение наиболее продвинутой культуры говорить с каждым культурным субъектом на его собственном языке. Заметим кстати, что в народных сказках человек часто превращается в животное, а животное в человека никогда. Человек, не обладая многими морфологическими и функциональными достоинствами животных, может редуцировать своё сознание и «говорить» с животным на его языке. И поэтому, в частности, человек выше животного. Культура, способная ситуативно редуцировать свои кодификационные системы и ценностные установки, лишний раз подчёркивая тем самым их условность и свою конечную независимость от них, и вступать в адекватный диалог-медиацию с другим, демонстрирует максимальную открытость и возможность к рецепции и синтезированию внутри себя новых смыслов. Отметим, что рецепция «чужих» в диалоге неизбежна, даже если диалог протекает в форме конфликта[xi]. Постоянная динамика и трансформации семиотических и ценностных систем, их внутренняя релятивность в рамках культуры обеспечивают динамизм и перманентное расширение семантического тела культуры. Уж если гнаться за горизонтом, то делать это быстро.

Европейская культура наиболее близка к описанной модели. Но понимание характера метакультурного диалога-медиации ещё только складывается. Кокетливо стыдясь недавнего панъевропеизма, западное сознание потихоньку приходит в ужас от легкомысленно провозглашенного им принципа релятивной рядоположенности и многоголосия равноправных и самоценных культур и соответствующих им ценностных систем и стратегий жизнеустройства. Хорошо, когда сто цветов цветут и сто ручьев текут за музейной оградой, а в постмодернистском музее без стен (Мальро) всё это экзотическое многоголосие уже гомонит где-то на самих Елисейских полях. И вот тут западное сознание начинает нервничать. Что ж, «ты этого хотел, несчастный Жорж Данден!»

Пока что западная культура делает, и то вынужденно, лишь первые шаги, робко уходя от явно исчерпанной либерально-просвещенческой парадигмы с её абстрактно-наивной антропологией, где язык высших достижений цивилизации должен быть понятен всем. Кажется, постепенно приходит понимание, что с варваром надо говорить по-варварски, что носители культуры, где человеческая жизнь оценивается по иным критериям, вообще невосприимчивы к либеральным принципам и т.д. Не тянуть всех к общему цивилизационному знаменателю и единому метаязыку и системе ценностей, а вырабатывать умение строить адекватный диалог с любыми культурными субъектами и группами, расширяя тем самым и поле своего внутрикультурного диалога и разворачивая сферы всеобщих медиативных связей, — таков, как нам представляется, наиболее продуктивный путь европейского сознания, от всемирного гегемона и учителя до всемирного координатора.

Ещё раз оговоримся, что здесь тема инверсии и медиации не выходит за рамки предварительного определения их места в общей структуре смыслообразования в системе универсальных для культуры бинарных оппозиций. Ввиду универсального характера этих явлений, нам придется многократно к ним обращаться по ходу рассмотрения других феноменов, тесно связанных с ними в единых культурно-генетических процессах. Там и будут в той или иной мере освещены вопросы, связанные с содержательной типологией и эволюцией форм инверсии и медиации в конкретных культурных ситуациях.

Резюме к главе I

В культуре нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. Изоморфизм и единосущность культуры и ментальности обеспечиваются связанностью этих сущностей в едином смысловом пространстве. Единичный смысл — квант культурологического анализа. Смысл — это дискретизованное переживаемое в сознании значение, способное быть объективированным посредством выражения в кодификационных системах культуры.

Рассмотрение культурного универсума не как механической экспликации душевно-психических процессов, а в качестве их изоморфных корреляций указывает на очевидное существование некоего общего метатекста, выявляемого анализом разноуровневых текстов культуры.

Структурная матрица этого метатекста может быть обозначена как великий триадический принцип, перманентно воспроизводящийся на всех уровнях культурной реальности. Маркированный метамифологемой рай первозданный —рай потерянный — рай обретённый, этот триадический принцип, выступая структурным паттерном смыслообразования, связывает вечно актуальное имманентное дуализованное пространство культуры с запредельными культуре берегами трансцендентного.

Обрисовывая в самом общем, предварительном и упрощённом виде основные структурные закономерности дуального смыслополагания, мы выделяем следующие моменты.

Первичным условием становления всякой дуальной оппозиции является симметрийное полагание относительно равновесных ниш в том или ином онтологическом срезе, которое предшествует заполнению этих ниш семантическими элементами оппозиции. При этом семантическая симметрия сочетается с аксиологической асимметрией, т.е. сами ниши и, соответственно, семантические элементы, их заполняющие, различаются противоположной ценностной отмеченностью. Семантические и аксиологические связи выступают интенциональными осями симметрийных отношений, связывающих элементы оппозиции с переживающим сознанием в системе единых структурных отношений. Двумя ключевыми принципами структурного оперирования при этом выступают инверсия и медиация. Инверсия — принцип, основанный на полярной перекодировке элементов оппозиции относительно статичной позиции переживающего сознания по семантической или аксиологической осям. Медиация — принцип продуктивно-инновационного образования синтетических промежуточных значений на основании «иррадиации» смысловых элементов в экзистенциальное пространство самого переживающего сознания.

Инверсия и медиация — универсальные принципы оперирования и смыслообразования в системе дуальных оппозиций, что обуславливает многократное обращение к рассмотренным категориям в дальнейшем. Но уже на этой самой предварительной стадии рассмотрения важно отметить, что инверсионный способ более рецессивен, поскольку основан на тенденции к блокировке распада синкрезиса и минимализации изменений. Медиация, напротив, есть принцип формирования новых смысловых конструкций на основе продуктивного синтезирования.

Разумеется, все приводимые здесь тезисы страдают фрагментарностью и онтологической неполнотой. Однако это неизбежно, ибо попытка хотя бы относительного приближения к построению целостного образа культурно-генетического и смыслообразовательного процесса требует оперирования со сверхплотными и концентрированными понятийно-терминологическими структурами, элементы которых с неизбежностью должны быть предварительно развёрнуты как таковые в своём содержании в последовательном виде, лишь фрагментарно манифестируя частные проекции целого. Поэтому здесь и далее мы вынуждены, ввиду самой линейной природы дискурса, «разложить» целостную и «симультанную» структуру культуры и смыслогенеза на сумму последовательно описываемых составляющих, стараясь, по возможности, всякий раз возвращаться к попытке приближения к органистической структуре целого.




[i] Необходимо уточнить понимание термина эволюция. Эволюционный процесс понимается нами не в форме постепенных переходов в линейной последовательности от низших форм к высшим. Эволюция это, прежде всего развёрнутое во времени опредмечивание идеально предсуществующих форм (условно говоря, эйдосов), отношения между которыми при общей тенденции к структурному усложнению могут складываться на каждом отдельном участке гораздо более нетривиальным образом, чем простая линейная прогрессия тех или иных качеств. Что же касается «ползучей» эволюции, количественного наращивания тех или иных структурных определений, то она имеет место в рамках внутреннего развития каждого эйдоса.

 

[ii] Пример, восходящий к античности. Согласно Буридану, осёл, стоящий на равном расстоянии между двух кучек сена, умрёт с голоду, не будучи способен сделать выбор.

 

[iii] Следует оговориться, что традиционное для европейского научно-философского дискурса определение субъектно-объектные отношения, предполагающее гносеологически активного субъекта и онтологически-статичного объекта, применительно к нашему контексту нуждаются в существенных коррективах. Проекция витально-бессознательных упорядочивающих интенций человеческой ментальности вовне устанавливает с внешним феноменом онтологически симметрийные отношения. Это значит, что внешний феномен наделяется теми же признаками субъективности, что и сам субъект. Отсюдадавно изученное антропологами, этнографами и историками религии явление тотальной одушевлённости дискретных феноменов реальности у первобытных народов. Впрочем, и в новейшем дискурсе семиотическая и постструктуралистская критика ориентирована на замену субъектно-объектных отношений субъектно-субъектными.

 

[iv] См. Testi, Gino. Dizonano di Alchima e di Chimica antiquaria. Rome, 1950.

 

[v] Нам как-то довелось услышать высказываемую с неких научных позиций уверенность, что крик новорожденного младенца это якобы крик радости. Мы, надо сказать, в этом сильно сомневаемся. Впрочем, это суждение восходило к эпохе казённого оптимизма и, вероятно, имело не столько научные, сколько идеологические основания.

 

[vi] Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия / ИНИОН. 1992. № 5/6. С. 25—44.

 

[vii] Здесь вполне применим описанный Юнгом (и не только им) закон стремления определённого типа сознания, фрустрированного сверхзависимостью от некоего конституированного извне принципа, к противоположному, где это противоположное морфологически подобно и в чём-то даже изофункционально тому навязанному принципу, от которого сознание стремится избавиться.

 

[viii] Гештальтпсихология одно из ведущих направлений немецкой психологии 20—30-х гг. В противовес атомизму интроспективной психологии гештальтпсихология подчеркивала целостный и структурный характер психических образований. Специфическая характеристика целого была названа «гештальткачеством» переживания (X. Эренфельс). В качестве языка для описания гештальтов был использован заимствованный из физики аппарат теории поля (Келлер, 1920) а затем аппарат теории «открытых систем» (Келлер, 1958).

 

[ix] Так, в частности Э. Гуссерль, пытаясь уйти от проклятого вопроса, сосредоточил внимание на мире сознания и его структурах, формирующих результаты познавательной деятельности. Преобразовав субъекта в «трансцендентальное эго», а всякий объект в «интенциональный объект», положенный сознанием, собственно говоря, в его (сознания) коррелят, Гуссерль вплотную подошёл к давнишним солипсистским формулам, во избежание которых указанный субъект («трансцендентальное эго») был «размножен» до сообщества многих «трансцендентальных эго» (других людей). А само знание приобрело, таким образом, статус «интерсубъективного».

 

[x] Пример восточные культуры, в частности буддизм. Апофатизуя переживания и культивируя внесемиотические формы трансцендирования, они стремятся к блокировке распада синкрезиса. Но культуру не обманешь. Раз попал в культуру, то путь один вперёд к дискретизации, семиотизации и т.д. Поэтому, провозглашая по сути рецессивные ретроспективные и антицивилизационные цели, эти культурные традиции всё равно движутся в указанном направлении.

 

[xi] Подробнее см.: Яковенко И. Г. Противостояние как форма диалога: (Динамический аспект восприятия Запада). Рубежи. 1995. № 5, 6; 1996. № 1.