Глава 6

НОВАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ 

Что представляет собой кризис логоцентризма конкретно? Проявляется он как в общем состоянии современной культуры, так и в отдельных её сферах. Процессы, происходящие в них не синхронны и, разумеется, корректируются особенностями конкретных обществ. Можно сказать, что в целом обществе, эрозия продвигается от сфер наиболее удалённых от Слова/Логоса к системному ядру культуры, его сердцевине. Нетрудно заметить, что, к примеру, живопись и пластические искусства умирают раньше литературы. Философия – раньше науки.

Сердцевина логоцентрической культуры – не просто разнообразные формы словесности и вербальные дискурсы. Это и сам способ вербального осмысления мира. Нетрудно заметить, что в современном мире всё большее число людей, независимо от их происхождения, образования, социального положения и даже уровня интеллекта, утрачивают привитые логоцентризмом навыки логических операций, способность строить рациональные причинно-следственные цепи и полагаться на непреложность очевидно установленного факта. Сознание всё более ныряет в свою собственную квази-мифологическую реальность, стараясь спрятаться в неё как улитка в домик. Как известно, усложнение форм на вершине эволюционной пирамиды вызывает их упрощение у её основания. Так, усовжнению «высоколобого» научного дискурса, сопутствует почти обвальное упрощение языковых дискурсов в иных публичных сферах, обыденной речи, публицистике, текущей аналитике и др.  

Фронт ремифологизации продвигается с разной скоростью по всем сферам логоцентрической культуры. Кратким заметкам, о том, как это происходит в некоторых из этих сфер, буду посвящены следующие главы.

 Обратимся, прежде всего, к сфере религии, поскольку для логоцентрической культуры именно она была главной. 

Разговор о религии придётся начать не с современного положения дел, а с того, как вообще понимается сущность и место религии в культуре с позиций смыслогенетической теории. В ином случае, позиция «зависнет» между сциентистской и собственно религиозной. Иными словами задаваться вопросом о том, что происходит с религиями в современном мире, следует в кантовском духе: как возможна религия как психический и культурный феномен? (Как социальный феномен, она уже многократно описана).

Пока в академической науке, особенно в гуманитарной, господствует механистический рационализм (МР), что само по себе указывает на кризис науки. Но  о нём – в своём месте. Именно такой рационализм правит бал в «массовом научном сознании». 

Постулаты метафизического (=механистического) реализма (по Х. Патнэму) таковы:

мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от сознания объектов; истина есть знание, единственно адекватное внешним предметам и не  зависящее от позиции  «наблюдателя».

Апогеем такого типа рационализма с его трудовой теорией происхождения человека и т.п., стал XIXв. А в веке XX, будучи потеснённым с переднего края науки (прежде всего, теоретической), он прочно укоренился в её среднем и нижнем звеньях. Опираясь на давно устаревшие научно-философские представления, МР, который вполне уместно по этой причине называть вульгарным, свой подход к древним и всем другим культурам  строит на следующих принципах:

– существует сетка универсальных категорий, применимая к любым культурам: меняется лишь их историческое наполнение;

– универсальную и незыблемую основу культурного бытия человека составляют утилитарно-хозяйственные и соответствующие им социальные практики;

– все иные практики, при всей их важности – «вторичные», «надстроечные» или, по меньшей мере, не основополагающие.

–ценности и установки человека «экономической цивилизации»  правомерно экстраполирвать на человека иных эпох;

– культура делится на материальную и духовную, так что допустимо разные ее сферы: хозяйство, религия, искусство и т.д. исследовать порознь; 

– историческая эволюция инициируется и направляется преимущественно внешними вызовами, условиями и обстоятельствами, а двигателем истории выступают «возвышение потребностей» и прогрессия адаптаций.

Здесь напрашивается сопоставление с размышлениями теоретика искусства В. Вейдле. «Господствующее умонастроение в гуманитарных кругах 2-й половины столетия», чреватое кризисом гуманитарной сферы, он называл «физико-математическим мракобесием» и выводил  такие его (кризиса)  признаки:

«1 – Смешение истины с доказуемостью, а недоказуемое – с несуществующим и ложным.

2– Устранение оценок.

3– Замена исторических наук  социологией, а истории прогрессом.

4– Приспособление человеческого языка к требованиям электронных машин и машинных переводов. В «идеале» – замена его сигнализацией, упраздняющей понятийное мышление. 

5– Игнорирование индивидуальности, не говоря уже о личности. Единичный объект, пусть и живой человек, – образчик, больше ничего» . 

Разумеется, эти принципы в разных исследовательских традициях представлены в богатом наборе соотношений и степеней выраженности. Варьируется также и мера компромисса с альтернативными подходами. Однако, обобщая, можно сказать, что с позиций МР мифоритуальные, магические и религиозные традиции представляются чем-то отражающим только лишь  «ложными представления» и не оказывающими прямого воздействия на «объективную» физическую и социокультурную реальность. Утверждается, что в отношении последней, можно говорить лишь о вторичном, косвенном воздействии: ложные фантастические представления, формируя мировоззрение социальных групп, лишь некоторым образом определяют их коллективное сознание и деятельность. Но в главном, и сознание, и деятельность человека подчиняются рационально-утилитарными и прагматическими установками и направляются ими, всецело сообразуясь с «естественной природой вещей» и «здравым смыслом». Такой вульгарно-рационалистический подход со временем перерос в устойчивый предрассудок, блокирующий адекватное понимание самой сущности культур и подменяющий его прогрессистскими мифами. Мифы эти если не декларируются напрямую, то, по меньшей  мере, подразумеваются. Затушёвывая важнейшие вопросы о генезисе разнообразных культурных феноменов, они (эти мифы) создают иллюзию объяснения там, где нет ни только объяснения, но даже и верно поставленного вопроса. 

Альтернативная позиция заключается в том, что многотысячелетние мифоритуальные, магические и мистические традиции, не говоря уже о колоссальном пласте религиозных практик, представленных во всех без исключения культурах не могут основываться исключительно на пресловутых «ложных» или «фантастических» представлениях. Почему в культурах, далеко  разнесённых во времени и пространстве, «произвольно фантазируют» на один лад? «Объяснение», что человек, дескать, живя в сходных условиях, создаёт сходные культурные формы и образы – пустая отговорка. Условия, как правило, достаточно разные. Или, по меньшей мере, не столь сходные, чтобы порождать до такой степени совпадающие феномены. К тому же история более чем ясно показывает, как разные народы в одинаковых условиях создают совершенно несходные культурные формы.

К тому же, произвольно фантазировать можно лишь располагая достаточным тезаурусом морфем, семантем, символов, моделей и образцов. Современный человек таковым располагает и потому, при наличии соответствующих способностей, действительно может «измышлять», разнообразно комбинируя элементы семантико-семиотических конструктов. Но сами их (этих конструктов) субстратные элементы никак не выводятся фантазией из «глубин человеческого духа» или бессознательного: сами по себе они там не содержатся и не зарождаются. Они могут быть даны лишь в живом и непосредственном опыте. У древнего же человека семантический тезаурус был весьма скуден и, следовательно, комбинировать ему было особенно нечего. Да и мотиваций к спонтанному фантазированию как-то не просматривается. Зато за т.н. ложными представлениями отчётливо просматривается колоссальный пласт опыта, отношение к которому в древнем сознании было исключительно серьёзным, не в пример отношению современного человека к своим произвольным фантазиям.

Позиция, согласно которой миф в древних культурах отражает не «ложные представления», а непосредственно творит реальность, заявлялась неоднократно. Под разными углами зрения это отмечали такие авторитетные авторы, как М. Элиаде, А.Ф. Лосев, О.М. Фрейденберг и другие. «В рассказываемом мифе сверхъестественное становится фактически существующим. Различие между прошлым и настоящим, между прагматическим и сверхъестественным постепенно исчезает. ˂…˃ сообщение мифа – это не просто сообщение соответствующей информации, но и как ритуал, в котором разыгрывается какая-то часть сверхъестественной реальности.» 

Тем не менее, вопрос о том, в каком именно смысле миф и, шире, любого рода «иррациональные» верования и соответствующие им религиозные практики творят реальность, остаётся непрояснённым, т.е. от вопроса о том, в каком отношении находится реальность мифическая к реальности так сказать наличной, предпочитают уклоняться с помощью многозначительных фигур умолчания. Сведение мифотворчества к сфере субъективного, невнятность и не строгость в изложении сути вопроса, в сущности представляют собой компромисс с МР, неготовность недвусмысленно отказаться от навязываемых им доктрин. Прежде всего, от онтологического противопоставления мира «объективного», того, что есть «на самом деле», миру «субъективному» или идеальному. Это разделение априорно навязывается как незыблемая аксиома, и всякие сомнения на сей счёт табуируются под страхом отлучения от науки. Можно разворачивать методологические баталии на тему, к примеру, о взаимоотношениях историко-археологических и этнографических методах исследования древних культур, о статусе и валидности закона единства онто- и филогенеза применительно к культуре и т.п. Но задаваться вопросом об онтологическом статусе того, что стоит за т.н. ложными представлениями – это приблизиться к опасной черте. Но перейти её придётся – время пришло. Пора, наконец, сказать прямо: грандиозный пласт культуры, выделенный для отношений человека с запредельным миром, основан не на произвольных измышлениях, предрассудках или ложных представлениях, а на самом что ни на есть действительном опыте

Определение позиции по этому вопросу не просто что-то добавляет к уже имеющемуся пониманию культур. Оно кардинально меняет сам подход к постижению культуры, их целей, форм и путей эволюционирования. Концепция культуры, основанная на презумпции реальности запредельного мира, разумеется, идёт в разрез с общепринятыми традициями академической науки. Нельзя, конечно, не признать, что прямых и окончательных рационально-научных доказательств тут не может быть в принципе, хотя косвенных набралось уже столько, что игнорировать их становится всё более неприлично. Запредельный мир – не классический объект научного познания, и потому в опыте классической науки не может быть верифицировано даже само его существование. Но признание последнего, хотя бы в статусе гипотезы,  – не пустое фрондёрство, а насущная потребность, ибо иначе от более глубокого, в сравнении с нынешним, понимания культур следует отказаться. Невозможно понять, в частности, и сущность феномена религиозного сознания. 

На пути признания существования запредельного стоит излюбленное дитя МР – химера утилитаризма.

Так называемые первичные естественные потребности человека (они же – его потребительские запросы), которые видятся утилитаристам чем-то вроде пускового механизма и perpetuum mobile исторического прогресса и почему-то постоянно возрастают, – это потребности и запросы именно человека, а не самой культуры как целостной системы его жизнедеятельности (если не говорить о других её модусах). Жизнь, не говоря уже о комфорте и благополучии отдельного человека или группы, во все времена (в эпоху древности – особенно)  для культуры была совершено несущественной. Человеческая жизнь со всеми её атрибутами стала самоценной только в Западной цивилизации, да и то совсем недавно. Древний же человек легко предпочитал смерть изменениям, каковых всеми силами избегал. И потому его обычный ответ на неблагоприятные изменения среды – миграция или вымирание. Для большинства древних обществ такая реакция была совершенно нормальной. Столь же нормальна, впрочем, и стратегия приспособления к внешним  вызовам без структурно-качественных изменений жизненного уклада. А уж если таких изменений было не избежать, то в большинстве случаев они выражались не в прогрессивных утилитарно-технологических инновациях (они были, скорее, аномальными мутациями), а напротив, – в архаизующем упрощении социокультурных структур. Отвечая на внешний вызов, человек (и не только древний) в подавляющем большинстве случаев либо поступает в соответствии с предлагаемой культурой образцами, либо под давлением необходимости совершает адаптирующие действия, требующие минимальных усилий: как умственных, так и физических. Таких действий часто оказывается недостаточно. Поэтому внешние вызовы могут легко погубить культурное сообщество, что подтверждается бесчисленным количеством исторических примеров, но они не могут сами по себе вызвать системные изменения в культурном укладе. Его перестройка может быть вызвана только эндогенными, т.е. не культурно-человеческими, но исключительно культурно-культурными причинами. Что же касается утилитарно-хозяйственных новшеств, то они – побочный, хотя и, разумеется, немаловажный продукт этой перестройки. Иначе в истории мы бы не наблюдали сплошь и рядом ситуации, когда люди, живущие в одинаковых условиях, используют стадиально разные способы и техники жизнеобеспечения, совершенно не стремясь к их совершенствованию.

В отличие от инстинктивных действий животных, в основе любых осмысленных поступков человека лежат не абстрактные потребности, а когнитивные схемы. При отсутствии последних, любые потребности удовлетворяются либо на животный лад – инстинктивно, либо вовсе никак. Содержание когнитивной схемы при этом никоим образом не выводится из самой потребности с его потенциальной многовариантностью реализации. Поэтому, любые культурные инновации не выводятся напрямую из потребностей как таковых. К примеру, чтобы построить дом, мало осознать потребность в жилище, нужно иметь когнитивную схему дома. А, последняя, никоим образом из абстрактной потребности в жилище не возникает. Вульгарный рационализм иногда сознательно жульничая, иногда просто по недомыслию ретуширует зазор между абстрактностью потребности и конкретностью форм её культурно-исторической реализации, не понимая (или делая вид, что не понимает), что любая инновация требует специальной реконструкции лежащей в её основе когнитивной схемы, а не просто выводится из всё тех же, но лишь возросших потребностей. Те же сообщества, в которых инновации «прогрессивного развития» почти или полностью отклонялись, вульгарный рационализм предпочитает не рассматривать вовсе: ведь получается, что в них потребности почему-то не возрастали, а ответы на вызовы среды так и не вывели эти общества на столбовую дорогу истории. А ведь таких обществ было большинство.  

Вектор исторической эволюции направлен отнюдь не в сторону «разворачивания потребностей» человека. Это скорее эпифеномен, чем магистральный вектор, т.е., явление сопутствующее (и то не всегда), эволюционным ароморфозам культурно-исторических структур, устремленных к наращиванию системной сложности и максимальному освобождению от детерминизма стадиально предшествующей – материнской системы. Что же до прогресса в разворачивании потребностей, то для системы он важен лишь постольку, поскольку человек ей служит носителем тех или иных специализированных программ, функциональный разброс между которыми, особенно в сложных системах, может быть огромным. В качестве аналогии, хотя и грубой, тут годится муравьиный социум: потребности муравьёв для него важны лишь в той мере, в какой обеспечивают согласованность коллективных действий по строительству муравейника. Так и во всякой ЛКС «возвышение» потребностей подчинено реализации системных программ, которые не имеют никакого отношения к обеспечению счастья и благополучия отдельного человека. Поэтому уровень потребностей может лишь косвенным образом характеризовать стадиальный уровень ЛКС и никоим образом не годится как основополагающий критерий исторической эволюции. Мысль эта уже не нова, но многие авторы, принявшие её, либо с ней смирившиеся, не торопятся делать прямо напрашивающийся из неё вывод. Заключается он в том, что отказ от антропоцентрического прогрессизма требует пересмотра всей, условно говоря, утилитаристской эпистемологии, предписывающей рассматривать эволюционную динамику в оптике производства, потребления, распределения и обмена

Вульгарный рационализм рассматривает культуру сквозь призму по сути редукционистской и биологизаторской установки. Согласно ей, культура предстаёт, если не исключительно, то, прежде всего, как внебиологическое решение биологических задач, а ее развитие – как бесконечное совершенствование способов и технологий физического жизнеобеспечения. Утилитаристы, таким образом, путают ответ культуры на природную необходимость с её собственными потребностями и задачами. Последние же не имеют прямого отношения к физическому выживанию человека. Цель культуры – не социально-технологический прогресс как таковой, а комплексная экспликация в историческом времени всех своих возможных форм, одним из средств которой и служит потенциал разворачивания потребностей. Экспликация эта обусловлена, прежде всего, режимами психосферной медиации (ПМ), зависящими, в свою очередь, от психо-ментальных настроек (ПМН) социокульутрных групп. Потому именно они (ПМН) и выступают объектом возделывания и контроля со стороны культуры, именно с них и начинаются все исторически значимые эволюционные ароморфозы. А разворачивание потребностей и прогресс в способе их удовлетворения – не более чем проекция этих ароморфозов в сферу, которая лишь в эпоху «экономического человека» оформилась как самостоятельная подсистема культуры. Зато ПМ – фундаментальная основа любого рода психически фиксируемых контактов человека с запредельными миром и, в первую очередь – религии(Вот к чему был весь предыдущий многословный пассаж) 

Повсеместная распространённность в древности человеческих жертвоприношений, в том числе и добровольных, неизмеримо более низкая, по сравнению с ритуальными, ценность человеческой жизни, да и вообще весь строй бытия недвусмысленно указывают на перманентное взаимодействие с запредельным, которое и выступает сверхценностью культуры, её имманентной целью и способом существования. Целиком этот строй бытия в систему вульгарно-рационалистических представлений не укладывается. В нём видится лишь то, что может быть распознано в соответствующей морально-этичской и этнологической оптике. Остальное объявляется несуществующим или, в лучшем случае, сводится к «фантастическому отражению…» и т.п. 

Тысячелетиями люди строили свою жизнь на основе мифоритуальных практик и традиций, бросая большую часть доступного им ресурса на возведение святилищ и храмов, соотнося свои поступки и намерения не с «рациональными» резонами, а с сакральными прецедентами и сигналами из запредельного мира. Непредставимо долгое время любые мысли и действия людей в их посюсторонней жизни адресовались неким потусторонним силам и уже оттуда «спускались на землю», получая санкцию на  «здешнее» существование. МР предписывает не замечать того, что десятки и даже сотни тысяч лет мифоритуальным и магическим практикам люди посвящали большую часть своего времени и жизненных сил, тратя большую часть имеющихся ресурсов, и экзистенциальные основания своего бытия черпали в сопричастности к запредельному, а не в способах ведения хозяйства, зачастую до минимума сворачивая заботу о посюстороннем бытии. 

Когда не замечать разрыва между сакрально-мистическим (в тенденции, религиозным) и утилитарным оказывается невозможно, обходятся снисходительными «объяснениями», что, дескать, здесь имеет место «фантастическое» отражение действительности в незрелом древнем сознании. Таким образом, основанная на мифе картина мира с высот вульгарно-рационалистического всезнания подлинной и «объективной» природы вещей, объявляется фикцией ума, произвольной фантазией, игрой воображения и т.п., а весь порядок организованный религией жизни – основанным на беспочвенных самовнушениях и иллюзиях. В лучшем случае, говорится об искажённой проекции действительности. Возникающие при этом вопросы: каким образом, например, эволюция природы могла породить настолько нерелевантное ей сознание, или почему ложные, т.е. случайно-произвольные представления у разных и явно не имеющих меж собой контактов народов подозрительно совпадают, МР просто игнорирует, ибо ответить не может. Ведь нельзя же, в самом деле, признать, что мистические и религиозные представления могут иметь под собой не произвол «наивного» мышления, а продуктивный опыт медиации с запредельным миром. Этак, знаете, до чего можно дойти!... Проще, видимо, считать, что люди тысячелетиями вели диалог со своими собственными беспочвенными измышлениями без всякой действительной обратной связи, совершая энтропийное холостое движения. МР жульнически требует доказательств существования запредельного мира, устанавливая при этом такие «правила игры» – критерии верификации, следуя которым, привести искомые доказательства невозможно в принципе. Таким же образом был устроен суд инквизиции: казуистика обвинения плелась таким образом, чтобы обвиняемый не мог оправдаться в любом случае. Электромагнитные волны не ловятся сачком – стало быть, их в природе не существует! Вульгарно-рационалистический дискурс жёстко структурирует образ реальности, основанный по преимуществу на научно-философской парадигматике позапрошлого века, априорно отсекая всё, что в неё не вписывается.  Поэтому полемизировать с МР на его парадигматическом поле – всё равно, что играть в карты с шулером.

Если культура – самоорганизующееся системно образование, встроенное в эволюционную пирамиду Вселенной, то для неё, как и для всякой иной системы – что неорганической, что биологической – фундаментальной витальной задачей выступает продуктивная медиация с трансцендентным миром, где имплицитно содержатся паттерны всех возможных  событий. Среди доступных умозрению уровней реальности этот мир – самый фундаментальный. Впрочем, речь идёт не самой реальности, а её потенции. Говоря коротко и грубо, сущность медиации между мирами заключается в том, что любая структура, любое образование эксплицитного (посюстороннего/имманентного) мира посредством интенциональных воздействий «вызывает» из импликативного мира (ИМ) своё изменённое существование в каждый момент (квант) времени. Таким образом, импликативный и эксплицитный миры находятся в отношениях инобытийственности и глубочайшей взаимной скоррелированности. При этом первичность ИМ по отношению к миру эмпирическому сквозным мотивом пронизывает культурное сознание, проявляясь то в мифосемантике судьбы и предопредённости событий, то в религиозной или мистической метафизике предсуществования, то в выкладках неклассической и постклассической науки: квантовых теорий, космологии и синергетики. 

Медиация между мирами охватывает все процессы во Вселенной и осуществляется в своего рода буферной зоне – психосфере см выше). В ней располагается шкала онтологических состояний, соответствующих разным уровням сворачивания и разворачивания  паттернов ИМ. На одном конце этой шкалы – чистая потенциальность, имеющая ничтожно малую вероятность воплощения. На другом – квантовые энграммы однажды уже актуализованных феноменов, причем вероятность повтора таких событий, в изменённом, разумеется, виде, наиболее высока. Богатому набору промежуточных состояний – уже не чистых потенций, но ещё и не феноменов – соответствует столь же богатый набор форм перцепции их человеческий психикой: от интуитивных предчувствий и сновидений до визионерства и разнообразных экстрасенсорных перцепций (ЭСП) в изменённых состояниях сознания (ИСС). Приверженцы МР в факторном анализе не учитывают определяемых этими перцепциями смысловых диспозиции, ибо считают их несущественным и необязательным довеском к рациональному мировосприятию. Но для культуры, и, в том числе, современной, эти перцепции играют не периферийную, а основополагающую и системообразующую роль. Таким образом, ментальной «подкладкой» любых культурных практик выступает психосферная медиация (ПМ), благодаря которой и происходит разворачивание ЛКС в историческом времени. 

Размышления над некоторыми аспектами медиационной парадигмы наводят на гипотезу иного понимания пространственно-временного континуума (ПВК), чем то, что привило нам позднелогоцентрической культурой с её монистическим физикализмом. 

Суть ключевой гипотезы – её в отказе от проведения жёсткой онтологической границы между идеальным и реальным и вообще существенное снижение гносеологического значения этой дихотомии. Предполагается, что мир физический и мир смысловых конструкций культуры на определённом уровне реальности составляет нераздельное целое. Иными словами мир смыслов и психических конструктов на некоторых уровнях реальности онтологически сращён с миром биофизическим, причём, не только с его «объектами», но и полями, связями, отношениями. Есть основания соотнести эти уровни с квантовыми основами сущего, но настаивать на этом и специально развивать эту тему не буду, дабы не осложнять и без того сложный вопрос ещё и квантовой темой. Предполагается, что в границах определённого сектора сущего, смысловые конструкты с присущей им интенциональностью и тонко структурированными энергиями, способны не только отражать реальность, но и конструировать, синтезировать определённые её аспекты. Когда говорят, что человек (группа) живёт в другой реальности – это не совсем метафора. Человеческая ментальность действительно способная воздействовать на определённые срезы физической реальности и до некоторой степени формировать их. «Топос», в котором такие воздействия возможны – психосфера – буферная зона между импликативным и эксплицитным  мирами. В психосфере разворачивается шкала онтологических состояний между пустотой (небытием) и наличным присутствием. Любые промежуточные состояния здесь будут бытие-для, т.е. форы существования, воспринимаемые людьми с определенными психо-ментальными настройками, и для них, этих людей абсолютно объективные. Но люди эти не солипсисты и не сумасшедшие, принимающие за действительность свои больные галлюцинации, как это толкует МР. 

Не следует забывать, что разделение перцепта и концепта – не психическая дисфункция, а неискоренимое антропологическое свойство человека. Физическое восприятие не совпадает и не может совпадать с культурной концептуализацией. Культура сильнейшим образом фильтрует и «правит» то, что  попадает в зону непосредственного восприятия. Таким образом, мы всегда имеем дело не той реальностью, которая «на самом деле», а с той, что конструируется культурой через наши психо-ментальные настройки (ПМН). Совпадающие у значимого количества индивидуумов ПМН создают конструктивные основания картины мира, которую можно принять за консенсусную  реальность. Про «абсолютно» объективную же реальность можно разве что предположить, что она существует. Не более того. 

Но самый наглый мой вызов сциентизму заключается в предположении (и убеждённости), что психические образы для-себя-реальности могут при определённых обстоятельствах обретать в психосфере также и некоторые формы наличного существования. Иными словами отказ от механистического разведения идеального и реального подталкивает к выводу, что субъективная реальность никогда не бывает полностью субъективной, как и объективная реальность – всецело объективной. 

Культура принуждает сознание принимать сконструированную её консенснусную реальность за абсолютную объективность, культурный концепт за оно само. Концепт консенсусной реальности представляет собой устойчивое смысловое ядро, окружённое облаком флуктуаций. Ментальная сфера отдельного индивидуума являет свою флуктуационную версию реальности. Вне суммы флуктуаций субстанциональное ядро культурной системы никогда не бывает дано непосредственно, как субстанция не дана всё её модусов. 

Хорошо известен эксперимент, когда разным, не связанным меж собой  наблюдателям предлагается описать одну и ту же сценку, которую специально перед ними разыгрывают. Вопиющее несовпадение впечатлений наблюдателей обычно трактуется с привкусом иронии, как свидетельство человеческой субъективности и безграничного разнообразия произвольных интерпретаций. Но, только ли? Не сталкиваемся ли мы здесь не просто с аберрацией восприятия, но и с тем, как ментальность конструирует совершенно объективированный для себя образ ситуации? Ведь абсолютной верификации того, как оно есть «на самом деле» нет и быть не может. Система юридических доказательств, к примеру, отнюдь не устанавливает единственную и окончательную истину, но всего лишь корректирует фокус консенсусной реальности для той или иной ситуации. 

За пределами консенсусной реальности располагается пространство сверхфлуктуационного  разброса – «свои миры», «свои реальности». Уже не флуктуации, а мутации образов ПВК. Можно сказать, что каждый человек живёт в двух измерениях: в мире консенсусной реальности и в реальности, сконструированной его собственной ментальностью. Последняя вовсе не обязана представлять собой творческий мир гения. Обычно это эклектический набор мифологем обыденного сознания – сектор ментальности  в котором сознание прячется от реальности консенсусной. Сциентизм привык проводить чёткую онтологическую границу между «объективной» реальностью и её идеальными отражениями в человеческих представлениях. Но если мир культурных смыслов сращён с миром физическим, то, значит, и «субъективная» реальность оказывается не в полной мере субъективной и способной объективироваться в определённых диапазонах бытия и режимах восприятия.

В ментальности индивидуума/группы соотношение консенсусной и субъективной реальностей может  широко варьироваться. Сильное удаление от консенсусной реальности обычно интерпретируется как психическая аномалия. Но граница её очень подвижна, поскольку в разных культурах и разных эпохах складывается своя особая дистанция, на которую субъективная реальность способна удаляться от консенсусной.  Для МРС в целом, такая дистанция была выше, чем для современной ментальности, ибо пучки мифологических смыслов более гибки и вариативны, чем логоцентрические установки более поздних времён. В мифе означаемое не прибито к означающему гвоздями логики, здравого смысла и эмпирического опыта. Единичная матрица субъективной реальности очень слаба. Но аккумуляция её энергии в социальном коллективе, посредством ритуально-магических обращений в психосферу вкупе с эмоционально-образной правополушарной перцептивность, многократно её усиливает. Иное дело, что мифоритуальный человек вообще не различает объективный и субъективный планы реальности. И это слитное, синкретичное мировосприятие коренится не только в инфантильности перцептивно-концептуализующих механизмах сознания, т.е. не была чистой иллюзией и аберрацией раннего сознания. Оно, это сознание обладало способностью переживать и обживать тот сектор бытия, где мир смыслов сращивается с миром физическим и где с помощью магических обращений в психосферу, этот физический мир можно в некоторых его аспектах и при определенных условиях, немного подкорректировать. Для такого типа ментальности энергии психосферы при умелом с ними обращении вполне были способны где-то в чём-то изменить естественно сложившиеся соотношения вероятностей, а подчас и немного обойти законы природы. Такое становиться возможным, когда ПВК, в котором пребывает индивидуальная/групповая ментальность, получив должную интенционально-энергетическую подпидку, в определённом месте и определённом времени «заслоняет», перекрывает, пересиливает ПВК консенсусной реальности. Вновь возникает повод вспомнить расхожий тезис о том, что древний человек (только ли древний) живёт в мифе как в абсолютной реальности. А религиозный человек живёт в религиозном мифе.

Помимо эмпирически очевидных и рационально осмысляемых последствий всех наших действий, слов и мыслей, есть ещё и незримые их резонации, которые распространяются в «соседних» ПВК. Древний человек с его правополушарной перцептивностью хотя бы отчасти чувствовал и распознавал эти резонации. И оттого жизнь его была наполнена непреходящей экзистенциальной тревогой. Из этой тревоги в зрелых религиях произросло понятие греха. Рационализация сознания освобождает человека от «Страха Божия» и разрушает диалог с тем запредельным, которое было индуцировано ментальными энергиями человека за последние семь-восемь тысяч лет. 

Разумеется, я здесь не претендую на ответ на вопрос «как возможно религия?». Но без вышеизложенных соображений, рассуждения о положении религии в  современном мире не могут быть достаточно убедительны.

Теперь – о современном положении дел. Упадок традиционной религиозности выступает одним из важнейших аспектов кризиса логоцентрической культуры. Религии спасения – порождение торжествующего логоцентризма, пережили свой золотой век в Средневековье и теперь движутся «по нисходящей». Лишённое полноты религиозного переживания сознание мучительно цепляется за полупустые фетиши религиозных символов, подменяя веру самовнушением. Пространство, оставляемое «большими религиями» заполняется разнообразными квази-языческими квази-верованиями. Квази – потому, что раскормленное эго и гиперктитицизм современного сознания уже давно не позволяют ни во что верить глубоко, непосредственно и всерьёз. Принадлежность к той или иной системе верований необходимо, главным образом, для определения идентичности, дабы окончательно не потерять себя в сложном и многомерном мире. 

Размывание, выхолащивание традиционных религиозных ориентиров – верный признак закатной эпохи – вызывает в мятущемся сознании набор реакций от погружения в агностицизм и всеядной религиозной эклектики до фанатичного стремления утвердить умирающие идеалы силой. И, конечно же, упования на пришествие некой новой, непременно единой и всеобщей религии. Никаких новых мировых религий, разумеется, не появится: тех, что есть – более чем достаточно. Да, и золотой век религий как таковых безвозвратно ушёл. Для сознания традиционного, проблем, о которых ведётся речь, вообще не существует, и потому, оно будет ещё долго поддерживать и подпитывать привычные конфессии. Что же до сознания современного, то для него утоление духовной жажды на почве «чистой религиозности» невозможно в принципе: в любом случае, придётся одалживаться у философии и науки.

Неуклонное снижение роли «больших» монотеистических религий в современном обществе заставляет задаться вопросом: почему религия вообще ещё жива? Почему не стала маргинальной формой сознания? Одной лишь инерцией, как бы не была она велика, этого не объяснишь. Можно поставить вопрос и шире: почему после сокрушительного «рационалистического штурма» в эпоху Просвещения и последовавшего за ней периода торжествующего материалистического сциентизма религия выстояла, лишь частично потеснившись и сдав позиции? Проблема здесь в самой постановке этих и им подобных вопросов. Само собой предполагается, что историческое развития сознания имеет безукоризненную линейную направленность, ведущую от иррационализма мифа к рационализму логоса, от «фантастических» и «ложных» представлений к научной объективности и логической доказательности. Предполагается также и то, что каждый вновь достигнутый рубеж на этом пути автоматически вычёркивает из ментальности «менее продвинутые» представления, отправляет их в небытие, вернее в мёртвый предмет исторической реконструкции. Такого рода прогрессистские шоры носят не только обыватели, но и многие представители «массового научного сознания». Отсюда неизбывное стремление отечественных академиков, (особенно от естественных наук) чьё мировоззрение отмечено каиновой печатью воинствующего материализма, дать «последний и решительный» бой и доказать, наконец, что бога нет. На Западе, прогрессистский материализм ведёт себя гораздо более стыдливо. Причиной тому воспитание в религиозной или околорелигиозной среде и полуосознанном видении мира сквозь культурно-смысловой дискурс Библии. 

Однако усталость и раздражение от вздорной и претенциозной религиозной догматики накапливается в любой современном обществе. Вернее, прежде всего, на Западе. И хотя религия там в значительной мере заключена в сферу личного, приватного, экзистенциального, а в сфере публичной прочно утвердились рационально-объективистские принципы, область этики продолжает оставаться, по преимуществу, «в ведении» религии. Можно сказать, что на Западе фокус религиозного сознания сместился от догматики к этике. Впрочем, вернёмся к главному. 

На чём же основывается безотчётная потребность «во что-то верить»? Почему даже реалистически мыслящие люди, вопреки всему, продолжают верить в иррациональное? Если тошнит от традиционной религии – верит в инопланетян, духов, ведьм и ещё чёрт знает во что?  Дело в том, что историческое развитие сознания протекает в формах, весьма далёких от простых линейных схем. А главное – «оставленные позади» формы никуда не исчезают, не растворяются. Прежде всего, это касается мифологического фундамента ментальности. Он формировался на протяжении десятков тысяч лет и коренится не только на ментальном, но и на психическом уровне. А возможно даже имеет и нейрофизиологические основания. Простейшими мифемами мыслит ещё не прошедший инкультурацию ребёнок. При этом мифологический фундамент – не есть нечто пассивное. Имея слоистую структуру и занимая нижний, базовый пласт ментальности, он никогда не снижал своей смыслообразовательной активности. Когда в эпоху ДР его верхний, наиболее системно усложнившийся  слой (сектор) претерпел глубокую трансформацию (см. гл. о логоцентризме), это было воспринято инертным ментальным целым как опаснейший вызов и расшатывание основ мироздания. Кому это кажется преувеличением, обратите внимание на то, как неистово сражаются современные мракобесы с рационалистической заразой. В эпоху ДР древний миф стал требовать компенсации на свою ущемлённую и преобразованную логосом часть. Поясню, что говоря о мифе, никоим образом не имею в виду содержание каких-либо мифологических представлений. Речь идёт о мифе как способе смыслообразования, мирочувствования и миропонимания. Вытолкнутая из мифа экзистенция тщилась вернуться назад (что и продолжает делать до сих пор, и будет делать это всегда пока человек пребывает в пространстве культуры). Миф и логос схлестнулись, столкнулись, переплелись в борьбе за ментальное и душевное пространство человека. В осевых культурах в той или иной форме утвердился приоритет логоса, занявшего своё «законное» место на кусте эволюции. В остальных устоял миф, а логос отвоевал лишь некоторое ограниченное пространство. Таким образом, эпоха ДР открыла новый этап культурного развития, двигателем которого стало противоречие между рецессивной тенденцией к пребыванию в мифе и логоцентрической рациональностью. Следует, впрочем, помнить, что за всей этой рациональностью стоит ни что иное как трансформированный миф: иного стропильного материала для выработки мировоззренческих парадигм у ментальности нет и никогда не будет. Поскребите любую рациональность и получите миф – идея не новая. Но даже и достигнутого уровня рационализма хватило для невероятного взрыва культурной динамики, на острие которой оказалась Западная Европа.

Древний миф, в котором доосевой человек пребывал как в целостной, безусловной и безальтернативной реальности, распался, а механизмы древнего мифообразования ушли в тень бессознательного. Мучительные попытки вернуть утраченную целостность сформировал на поверхности сознания дискурс веры, который развернулся, прежде всего, в монотеистических религиях спасения. Их психологические механизмы, при всей своей вторичности по отношению к целостности архаического мифомышления, так или иначе, решали задачу экзистенциальной гармонизации человека с миром через миф. Иными словами, они исполняли потребность, глубочайшим образом имплантированную в человеческую психику. Эпоха ДР открывает новый этап культурной истории, связанный с бесконечной борьбой дискурса веры и дискурса разума. Последний, напомню, порождён логоцентрической трансформацией  преобразованием значительного сектора древнего мифомышления, глубоко скоррелированного со сменой когнитивных доминант: с правополушарного на левополушарное. Надо ли говорить, что разрыв (даже и частичный) с древними мифообразовательными рефлексами и поворот к логицизму, рационализму, эмпиризму и объективизму был, с одной стороны, необходим, но с другой невыносимо травматичен? Никогда ещё внутри смыслового поля культуры не рождалось столь острых и драматических противоречий. Никогда ещё подсистемные образования культуры не сталкивались меж собой в столь непримиримой борьбе. И никогда ещё диалектика внутрикультурной борьбы не порождала такой бурной и продуктивной эволюционной динамики.  Пока продуктивный потенциал этой диалектики не исчерпан, дискурс веры и религия, как его культурное оформление неуязвимы для любой рационалистической критики. Сколь бы абсурдными не казались заверения «священных текстов», чья истинной верифицируется лишь тем, что в них самих написано, что они истинны, ментальная потребность в таком абсурде имеет глубочайшие основания: не только культурно-исторические, но и психические. С этим уже ничего не поделаешь: что сформировалось, то сформировалось. И в каждой культурной системе сформировалось именно так, а не иначе. Управлять и манипулировать можно лишь верхним слоем религиозного сознания, да и то лишь в определённом диапазоне. Можно резать друг другу глотки за неверное толкование догматов, но нельзя умалить и тем более отменить самою глубинную потребность в видении мира сквозь призму божественного Абсолюта; без него картина мира рассыпается, выпадает тот самый гвоздь, на который подвешивается Вселенная.  

В наши дни, похоже, названный выше диалектический потенциал близок к исчерпанию. Оба дискурса: и веры и разума порядочно выдохлись, и борьба их становится всё более вялой и непродуктивной. Философия умерла. Дискурс науки всё более превращается в дискурс технологии. Научное сознание дробно, локально. Шахты отдельных научных направлений выработаны почти полностью, а для прорыва к новым горизонтам не хватает парадигматической широты: мешают сциентистские шоры. Времена, когда общественное сознание изменило впадающей в маразм религии с молодой, и казалось бы открывающей перспективы всеобщего и вечного счастья наукой, ушли безвозвратно. Даже самые крупные и революционные открытия ныне воспринимаются как рутина. «Вот уже и радио изобрели, а счастья всё нет» (И.Ильф). Впрочем, о науке следует говорить отдельно.  

На двойной кризис: сциентизма и традиционной религиозности массовое сознание отвечает ремифологизацией, одним из наиболее ярких проявлений которого служит религиозный фундаментализм.  

Но коль скоро мы осмеливаемся вести речь о новой культурной антропологии, то уместно спросить: возможна ли новая религиозность? Хочется предположить, что да, если иметь в виду не новые символы веры, а обновление самого религиозного мироощущения, которое стихийно идёт навстречу плохо осознаваемым пока тенденциям. Черты этой новой религиозности, возможно, заранее отрекаясь от всякой «научности», свести следующим позициям.

Первая связана с пробуждением религиозного чувства в самом первичном и широком его понимании. Заключается оно в смутном ощущении присутствия запредельного мира, переживании самого его существования. События, способные натолкнуть на такое переживание бесконечно разнообразны, но важен результат: признание существования мира, силы которого незримо воздействуют на посюсторонний мир вещей и событий. Это самая общая и, в то же время, самая основополагающая идея: без неё всё дальнейшее теряет смысл. Проблема в том, что чувство запредельного нельзя вызвать искусственно. В этом случае, оно стоит ровно столько, сколько вера, навязанная силой. Сколько бы культура не силилась объяснить, втолковать, вбить человеку в голову ту или иную религиозную идею: без подкрепления личным экзистенциальным опытом все эти усилия не то, чтобы безрезультатны, но ненадёжны. Нельзя также принудительно отринуть и материалистическую картину мира: она может быть изжита лишь под давлением внутреннего чувства её (этой картины) неполноты и ущербности. В век торжествующего сциентизма пойти навстречу такому чувству было нелегко, но сейчас на фоне окончательного крушения надежд на научно-технический прогресс – легче. Впрочем, ненамного. Главным препятствием остается душевная глухота и умственная лень, лекарств от которых пока не придумано. Человек, чьё мышление и поведение определяется исключительно социальными образцами, живёт как травинка в поле, не имея внутреннего стрежня, который делает человека личностью. Такой человек – конформист во всём, включая и религию. Почувствовать присутствие запредельного ему мешает не избыток научных знаний или интеллектуальных рефлексий, а заполняющий душевное пространство суррогат веры и отсутствие личностного начала. В этом смысле новая религиозность по-своему элитарна: она не тщится охватить всех «малых сих» и погнать их, как стадо баранов к высшим истинам. Новая религиозность индивидуальна по своим формам и потому, глубоко интимна. Отсюда – первое правило новой духовной дисциплины: не требовать от других разделять свои религиозные, равно как и все иные (политические, эстетические и проч.) убеждения.  

Оставим в стороне социологическое измерение современной религиозности, о котором и так пишут достаточно много и, идя навстречу глобальной тенденции, сосредоточим внимание на измерении индивидуальном. Если первый шаг современного человека в сторону новой религиозности – это спонтанное обнаружение за гранью эмпирического некоего запредельного начала, то, что же дальше? 

Вторая задача в становлении новой индивидуальной религиозности – это перевод коммуникации с запредельным в наиболее интимное русло. Чем дальше сознание уходит от любых, навязываемых культурой религиозных фетишей, тем выше шанс обрести глубокую и продуктивную религиозную медиацию. Не говоря о сугубо индивидуальной стороне содержания этой медитации, психическая энергия индивидуума направлчется точечно, адресно, в сторону того или иного психосферного «актора», а не вливается в «общих котёл» больших религий.  

Далее, главным вопросом становится установление диалога со «своим» запредельнымактором-адресатом(и). Сознательно избегаю здесь слова богТенденция к прямому индивидуальному диалогу с конкретными представителями запредельного универсальна и тянется от самого становления религиозного сознания. В первобытности общение со «своими» духами было постоянной магической практикой. Укрупнение социальных единиц и, соответственно, пожирание маленьких богов большими в Древнем мире не перекрыло полностью канал индивидуальной религиозной медиации. Даже в Христианстве он некоторым образом сохранился в духовных связях индивидуумов со своими святыми покровителями. Обезличивание, деиндивидуализация религиозной медиации в эпоху кризиса «больших религий» и особенно европейского Нового времени  – одна из причин духовного состояния современного общества. Духовно-религиозная практика, в основе которой лежит неутолимая жажда трансцендентного оказалась слишком окультурена, слишком опосредована разнообразной семантикой, которая уже давно стала жить своей самостоятельной жизнью и порождать свои собственные смыслы. Попытки опрощения, расчистки религиозных практик до относительно «чистых» форм визионерства и мистических переживаний имели локальное значение, ибо в целом были направлены против глобальной тенденции. В наше время, тенденция эта дошла до предела и существенно ослабла. Разросшуюся самость человека интересует теперь не универсальные, а индивидуальные формы духовно-религиозной жизни. В обывательском мире это приобретает черты балаганной эклектики и псевдорелигиозного фарса. Для зрелого же  индивидуального сознания открываются новые возможности. 

Пути нахождения в запредельном мире «своего» адресата или «покровителя» столь же разнообразны, сколь и сами формы религиозного опыта. Главное – установить с тем миром как можно более прямую и непосредственную связь, как можно дальше отбросив навязываемые культурой фетиши. Здесь поклонение уступает диалогу, и возникает психологическая среда для стихийной магии. Дробности мира социального соответствует дробность мира запредельного, и вместо молитвенного принесения энергии на алтарь великого божества приходят прагматические отношения с не столь могущественными, но более предсказуемыми «контрагентами». Глубинный настрой новой религиозности сложен и тонок, требует постоянной духовной и умственной работы и уж никак не сводится к выбору пасьянса индивидуальных религиозных символов или выбору конфессии навроде выбора блюда в ресторане.

Итак, новая религиозность представляет собой интимный, зачастую ни в чём не явленный и не формализованный диалог человека с запредельным миром. Сциентизм называет этот мир субъективной реальностью, но человек в этой реальности не просто мыслит, но живёт, и потому, реальность эта есть не только факт сознания, но и факт культуры.  Но бытие в культуре с необходимостью требует самоопределения в этическом вопросе. Как решает этот вопрос новая религиозность? Решение это, прежде всего, следует отделять от той эклектической мешанины, которая стихийно складывается в голове современного обывателя, независимо от того, какую главную конфессию ему вбили в голову.  В итоге, в любом случае, получается полуосознанный прагматизм. 

Новая религиозность отрицает всякую метафизику и, в том числе, этическую. Никаких общих правил поведения по отношению к абстрактному человеку не существует. Каков человек, таково к нему и отношение. Что? В людях можно ошибаться? Да! Не ошибается тот, кто ничего не делает. А чтобы меньше ошибаться, нужна духовная и интеллектуальная зрелость, которая вместе с искусством эмпатии, черпается из медиации с силами запредельного  мира. Чтобы причаститься к новой религиозности, мало сказать «я верую!» и продолжать делать глупые и грязные поступки. Необходимо постоянно поддерживать связь со своими «покровителями», как бы сверяться с ними. Это требует рефлексии и немалой духовно-умственной работы. Но быть может, пора, наконец, расстаться с закоренелой иллюзией, что фундаментальн6ые экзистенциальные проблемы можно решить на уровне слов? Или оставаясь в инфантильном состоянии сознания. Кстати, одн из психологических столпов религии  – нежелание человека взрослеть и брать на себя всё полноту социальной ответственности. Куда легче оправдаться фразами вроде «бес попутал!».

Проклятье всякой религии в неизбежной имманентизации трансцендентного. Прокладывая путь для человека к тайнам запредельного, неизреченного, мистического, религия с необходимостью создаёт особый культурный дискурс, т.е. пользуется языками культуры. Развитие и расширение дискурса «перекачивает» трансцендентное содержание религиозного опыта в имманентные формы, или, проще говоря, придаёт запредельному посюстороннее, эмпирическое измерение. Это происходит всегда, как бы та или иная религия не тяготела к фигурам умолчания, безмолвному визионерству и схлопыванию своей семантической оснастки. Рано или поздно, живое содержание религиозного опыта растворяется в словах и в иных культурных опосредованиях.  Запрет на изображения в иудаизме и исламе, как видим, ситуацию в целом не меняет. Концептуализация «чистой доктрины» и отсекание её от всяческой изъясняющей мишуры тоже помогает лишь иногда и отчасти. Можно сказать, что любая религия, хотя бы на основании вышесказанного, имеет свой конечный исторический цикл. Рано или поздно, наступает профанизация священных символов и стоящих за ними святынь. И тогда приходится искать новые пути в трансцендентное. Новая религиозность изначально безразлична к символам и вообще ко всякой оформляющей семантике и культурному материалу. Здесь фокус переживание не смещается от означаемого (точнее, переживаемого) к означающему. Это вселяет некоторую надежду, что эта форма религиозного сознания станет действительно новой.

Всякая религия нацелена на гармонизацию отношений человека и социума. Религия придаёт существованию цель и путь её достижения. Что в этом смысле предлагает новая религиозность? Главная формула в условиях кризиса идеалов  – профессиональный перфекционизм: неважно под гностической или стоической топикой. Работа, в наилучшем варианте, продуктивная и творческая – бесконечное поле совершенства, особенно когда любые конечные цели изначально профанированы. Для человека постмодерна, которому всё заранее надоело и которому претит глубокая сопричастность к любому конечному феномену, только сопричастность к самому дрейфу, движению, изменению может принести удовлетворение. (Раньше это называли утолением духовной жажды). 

Профессиональный перфекционизм, независимо, на что он опирается: на современный стоицизм, гностицизм или просто реализуется интуитивно, наполняет человеческую жизнь бесконечным смыслом, освобождает от внешнего «сакрального начальника», примиряет человека с социумом и, кроме того, решает фундаментальнейшую проблему преодоления небытия. Ведь пугает не столько физическая смерть (с её неизбежностью всем рано или поздно приходится смиряться), сколько небытие, пустота, отсутствие следа в мироздании. В биологии эта проблема решается простым продолжением рода. В первобытном и архаическом обществе, где индивидуальные различия между индивидуумами были пренебрежимо малы, тоже хватало и этого: отец повторялся в сыне, дед – во внуке. Но нарастающая по мере разворачивания культуры, человеческая самость стала требовать всё более индивидуализованных форм самореализации. Разнообразие этих форм необозримо велико: от героического сознания Античности (включая и комплекс Герострата) и до постижения Творца в авраамизме. В Новое время постижение вытиснилось подражанием. Лишь тогда мог расцвести культ гения-созидателя, образ свободно творящей личности, создающей уникальный и неповторимый культурный продукт, не забывающий при этом и о служении. Но когда вместе с метафизикой, умерли и идея служения, подражать стало некому.  

Но мастер-перфекционист ни в чём этом и не нуждается. Не притязая на создание нетленных шедевров, и вечной славы, он просто фиксирует, запечатлевает себя в своих личностно окрашенных делах, вещах, идеях. Незримые резонации идут от них в запредельный мир, а наш мир немножко меняется. 

Давно пора сделать важную оговорку. Говоря о трансцендентном, запредельном, не доступным рациональному опыту, я, тем самым покидаю легитимное поле науки. Сциентизм не признаёт ни трансцендентного, ни запредельного. Всё это считается ненаучными представлениями, допустимыми для самого религиозного или мистического сознания, но недопустимыми в их научном анализе. Имея по этому поводу ясную позицию, я, тем не менее, не развиваю её здесь ввиду её обширности, сложности и удалённости от основной темы книги. Ознакомиться с этой позицией можно, обратившись к моей теоретической работе  «Культура и смысл». 

Главный тезис – запредельный мир существует. Есть, по крайней мере, два направления, апелляция к которым в этом вопросе не может быть проигнорирована сциентизмом. Это квантовая механика и трансперсональн6ая психология. Хотя этот тезис и отправной, не его я сейчас намерен развивать. Важнее подчеркнуть другое. Если раньше  формы религиозного опыта определялись и формировались навязываемой извне безличной культурной нормой, традицией, обычаем, религиозным воспитанием и т.п. , то сейчас в преддверии антропологического скачка к почти непредставимо более высокому уровню индивидуализации и релятивизации всех форм культурной активности человека, решающую роль будут играть субъективные психо-ментальные настройки (ПМН). 

В связи с этим, становится понятной логика развития общего кризиса логоцентризма в сфере институциональной религии. Чем больше та или иная религиозная система «зациклена» на Слово, на тест, на священный письменно зафиксированный авторитет, тем меньше у неё шансов долго выстоять против современных тенденций. Современный талмудизм, пытающийся наполнить внутренним движением застывшие давным давно открытые истины неконкурентоспособен. Да, и начётнические секты, и солидная Каббала могут собирать и ещё достаточно долго удерживать значительное количество адептов. Но это – не рождение нового качества религиозного сознания. Это замыкание достигнутой формы перед лицом натиска современности, что рано или поздно ведёт к маргинализации.

Повторю ещё раз: это не значит, что прежне религиозные традиции и формы религиозного опыта исчезнут. Нет, в силу своей высочайшей консервативности и человеческой инертности, их шлейф будет тянуться долго. Но это уже будет жизнь в пройденном и отработанном эволюционном цикле, т.е. жизнь по законам собственной диалектики вдали от фронта развития. 

Итак, развивающаяся часть мира стоит на пороге индивидуальной религиозности, тесно связанной, в свою очередь, с погружением психики в киберпространство.

Традиционные же религии навсегда отодвигаются в область адаптирующего доразвития и никакое поступательное самодвижение для них более невозможно.