Глава 4

ПУТЕШЕСТВИЕ НА ЗАПАД

Сильно углубляться в предысторию Запада сейчас возможности нет. Общий исторический экскурс, связанный с появлением феномена Запада дан в книгах «Дуалистическая революция…» и «Глобальный кризис…». Рискуя отчасти повториться, остановлюсь лишь на некоторых самых важных моментах проблемы культурно-исторической динамики. 

Историю Запада обычно начинают с Античности. Но в русле нашей темы, и для неё необходимо представить более широкий контекст. Таковым для нас сейчас будет историческая прогрессия логоцентрического синтеза или, иными словами, последовательность формирования культурно-цивилизационных (модельных) центров становящейся логоцентрической системы в ответ на вызов общего кризиса системы мифоритуальной

Движение фаз названного синтеза определяется, с одной стороны, степенью и характером проявления признаков логоцентрической ментальности (см. гл.2)  и, с другой, – мерой компромисса с древним мифоритуальным синкрезисом. Каждый из вовлечённых в синтез центров уместно назвать центром модельным, поскольку они служит моделью для своей культурно-цивилизационной периферии. Если выстроить эти центры по принципу нарастания логоцентрического начала, то прогрессия будет выглядеть так: Индия, Китай, Иран, Иудея, Античность, Христианство, Ислам. Тут, первым делом, можно придраться к эклектике. Приведённый ряд объединён на разных основаниях: территориальных, этно-культурных и конфессиональных. Но, во-первых, культура – великий эклектик. Ей нет дела до методологических условностей и чистоты дефиниций. Во-вторых, сколь бы ни были важны различения в основаниях, «большая логоцентрическая программа» действует поверх их всех, отчасти нивелируя меж ними смысловую дистанцию. 

Поскольку речь идёт, главным образом о I тыс. до н.э., то на ум сразу приходит Ясперсова теория  осевого времени. Статус её несколько необычен. Вроде бы, никто её не опровергает, а сам термин осевое время со всеми производными стал общеупотребительным вне всякой связи с экзистенциальной философией Ясперса. При этом однако, «осевая» теория очень неудобна для вписания в поступательную модель истории с её пресловутой триадой: Древность – Средневековье – Новое время, которая продолжает царить в «массовом научном сознании» и задавать тон в построении университетских программ. А Ясперсова концепция второго осевого времени в современности, которая, скажем прямо, изрядно подпортила всё его построение, создаёт дополнительную путаницу. Кроме того, как ни удивительно, у осевой теории не нашлось до сих пор заметных последователей. Частные аспекты разрабатывались (Айзенштадт, Э. Шилз), но явно недостаточно глубоко и подробно. К тому же, деление народов на осевые и прочие не слишком согласуется с идеологией мультикультурализма. Всё это делает «осевую» теорию необходимой, но неудобной. 

Смыслогенетическая теория, беря концепцию осевого времени за основу, существенно её переосмысляет. Прежде всего, сама осевая эпоха именуется временем Дуалистической революции, и границы её расширяются. Если для Ясперса было важно ограничить её эпохой пророков и завершить ок. 200 г. до н.э., то у нас эпоха Дуалистической революции включает в себя также и возникновение религий спасения и длится, как уже говорилось до 7 в. н.э., т.е. до появления Ислама. В отличие от осевого времени по Ясперсу, Дуалистическая революция возникает в силу закономерных и вполне постижимых причин – системного кризиса Древнего мира. И, что особенно важно, центры осевых культур возникают не спонтанно без всякой связи между собой, а объединены  единым процессом становления логоцентризма как глобальной макрокультурной парадигмы. Эта концепция позволяет представить центры осевых культур как связанные последовательной прогрессией развития логоцентрического принципа.  

Подчеркну, что речь идёт именно о ступенях синтеза как такового, а не о линейном развитии неких универсально-прогрессивных качеств, коих в истории не существует. Судьбы модельных центров – суть ветвей эволюционного куста проявляются только в большом историческом времени. Но в любом случае, каждая из соответствующих модельным центрам ЛКС полностью самодостаточна для вписанного в неё человека, поскольку неизменно снабжает его необходимым для адаптации набором программ и вообще, формирует его ментальный тип. Сравнивать эти ЛКС меж собой бессмысленно, ибо ни общих критериев такого сравнения, ни позиции, с которой такое сравнение возможно, не существует. 

Пошаговое развитие логоцентрического принципа имеет несколько измерений. Одно из важнейших – антропологическое. Здесь движение фаз синтеза направлено от максимальной удалённости позиции человека по отношению к новообразованному духовному Абсолюту (Индия) к совпадению, фокусировке этих позиций в образе богочеловеческой личности (Христианство), а затем образ человека вновь отдаляется от  достигшего своего апогея логоцентрического Абсолюта (Ислам). Это и другие измерения движения синтеза предлагают решение «Ясперсовой» проблемы – отсутствия в осевой теории ясной идеи связи между осевыми культурами, равно как и их культурно-исторического происхождения. 

  Итак, Первый шаг на пути логоцентрического синтеза совершила Индия. Компромисс с древними традициями в Индии был велик, как нигде более. Оппозитарность снимается, не успев по-настоящему проявиться, и смыслообразование предстаёт главным образом как бесконечно варьируемая тема становления. Поэтому, хотя принцип оппозитарности как таковой индийскому мышлению уже знаком, но отношение между элементами оппозиций не развивается даже до выраженной дополнительности (комплементарности). Дуализм как универсальный культурный код в Индии ещё не дозрел до своего концептуального осознания: сознание слишком погружено в поиски путей созерцания трансцендентного и при любой возможности погружается в режимы, нивелирующие дуализм. Для такого сознания всё присутствует во всём, а различия между феноменами иллюзорны.  Феномены внешнего мира не разносущны – они лишь разные  «стороны», какими одна и та же всеединая сущность «поворачивается» к сознанию.  

 Органичность и «лёгкость» синтеза  «спускаемых» с метафизических высот оппозиций обусловлена, также и доминированием  образного, мифологического начала над понятийно-спекулятивным. Архаическая образность будучи перенесена на уровень умозрительной метафизики, несомненно, удерживала синкретический контур культурного сознания. Образ разделил смысловое пространство со Словом, установив, таким образом, органичное равновесие. На этой первой стадии логоцентрический синтез, строго говоря, ещё не состоялся и свёлся к концептуализации древней идеи всеобщего нераздельного единства, которая до того переживалось интуитивно. 

Равновесие между полюсами (см. гл.2) достигалось благодаря прорыву, совершённому буддизмом и близкими ему духовными учениями. Начав, как водится, с отрицания древней традиции, логоцентризм после долгих борений растворился в ней, но внутренне её преобразовал. Не развившись до самоадекватных форм, он так и застыл в состоянии вечного становления, и апофатика осталась предпочтительнее катафатики (громоподобное молчание Будды). Прорыв в новое качество произошёл, тем не менее, со всей очевидностью. «Точкой сборки» и самим пространством синтеза вечно становящихся противоположностей стал теперь человек. Собственно, человек (кто же ещё?) всегда есть субъект культурно-исторического развития. Но чтобы это осознать, следует пройти долгий путь. К тому же уровень этого осознания имеет немало градаций. И на каждой из них сознание может надолго, если не навсегда остановиться. 

 Буддизм персонифицировал беспредельное, и тем уравнял этическое с космическим,   не достигнув, однако, доминирования первого над вторым. Буддизм – лишь первый шаг в сторону вышеописанного монистического синтеза, сфокусированного на герое-спасителе. Космология здесь ещё, по меньшей мере, не уступает этике. Поэтому, Будда, при  всей его, казалось бы, исторической конкретности, фигура наиболее мифологическая и «космологичность» присуща ему более чем другим (Будда творит миры). При такой «космологической инерции», неудивительно, что усиление морального аспекта тут не завершилось полным торжеством панэтического принципа. Неослабевающая сила древних синкретических связей препятствует категориальному обособлению морального от космологического. Да и самостояние человека ещё не достигло для этого нужного уровня.

  На самом высоком уровне обобщения индийскую и китайскую культурные системы условно можно рассматривать в условном единстве, поскольку их объединяет и отделяет от остальных сохранение синкретических системных оснований

Однако, культурно-цивилизационная матрица, сложившаяся на китайской почве, отчётливо показывает вторую стадию движения к логоцентрическому синтезу. По мере глобализации оппозиций, т.е. «подгребания» «тьмы вещей» под общий семантический знаменатель, сам бинарный код и, соответственно, принцип дуализма проявляются и артикулируются в китайской культуре гораздо более чётко. Специфика этой стадии в том, что дуализм, не разрывая до конца оболочку древнего синкрезиса, уже вырывается на просторы сознания. Это ключевое обстоятельство и определяет характер монистического синтеза, а также и тип оперирования бинарными оппозициями. Элементы оппозиций уже со всей определенностью разведены, в ряде дискурсов – до жёсткого антагонизма (как, например, в рационалистических рассуждениях Конфуция о цзюнь цзы и сяо жэне).  И все же основным  типом их соотношения остается комплементарность (взаимодополнительность). В общекультурном аспекте комплементарны и сами учения даосизма и конфуцианства

 Все более отчетливое проявление оппозиций и их глобализация, стимулирует развитие когнитивных процедур абстрагирования и постепенное возобладание понятийно-умозрительного над образно-мифологическим. Понятийно-умозрительное переплетается с образным уже на уровне попарно сгруппированных атрибутов категорий ян и инь, (И-Цзин):  со светом и тьмой соседствуют Солнце и Луна, мужское и женское, небо и земля, сухое и влажное, активность и пассивность

  Античный логоцентризм в своём динамичном становлении «проскочил» натурфилософскую стадию, где между мифологической образностью и логическим спекулятивизмом располагается уровень представления о стихиях, на каком чувственное и умозрительное сочетаются наиболее органично. В Китае распад синкрезиса затормозился как раз на этом уровне. Стихия была понята как субстанция мира  – и  в космическом, и в социальном аспектах. Стихия и стихийность в китайском культурном сознании имеют значимость более чем натурфилософскую. Просвечивая сквозь многослойные семантические опосредования, этот смысловой комплекс, где единичное восходит к всеобщему, а противопоставленные было друг другу семантемы приходят к продуктивному и содержательному комплементарному единению, по своим культуротворческим возможностям почти универсален. 

В Китае дуализм эксплицировался и был осознан более определённо, чем в Индии. Так, сущность Дао двойственна: оно есть одинокое, отдельное от всего – и оно же всеохватывающее и всепроникающее; постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое – и вместе с миром изменяющееся и действующее; непостижимое – но доступное восприятию и познанию и т.д.

В отличие от зрелой логоцентрической модели, где возникающий в бинарной структуре третий, синтезирующий элемент располагается над полюсами исходной оппозиции, в Китае он (элемент) помещается между полюсами. Так, даосизм отводит человеку срединное место, между Землей и Небом. Осуществляя медиацию между этими полярными началами, человек никоим образом не  инкорпорирует в себя содержание полярных элементов и онтологически не возвышается над ними. Можно ли такую модель назвать антропоцентрической? Если это и антропоцентризм, то совсем иного рода, нежели тот, что возник и развился в Античности как тенденция и затем сполна проявился в европейском Модерне. Распылённый по обширному семантическому комплексу, «недосфокусированный» на человека монистический Абсолют так и остался безличным Должным и так до конца и не эмансипировался от древнего космического Единства. Так, расщепление космоса на природный и социальный в Китае затормозилось на достаточно ранней стадии: и то, и другое подчиняется воле Неба. И человек в этом космосе глубоко укоренён, так что формы  отчуждения, с  какими  приходится  иметь  дело носителю зрелой логоцентрической культуры, ему неведомы. 

  Баланс между даосизмом и примыкающими к нему субсистемами (чань-буддизм), с одной стороны и, конфуцианством – с другой обеспечил китайскому сознанию исключительно стабильную срединную позицию, генетически закрепившуюся и в ментальности, и в качестве основания культурной системы. Достаточное удаление от древнего синкрезиса позволяет осуществляться продуктивному смыслообразованию в широкой номенклатуре бинарных структур. С другой стороны, сохранившаяся оболочка синкрезиса «не пускает» сознание в погоню за горизонтом убегающего от окончательно осмысления Абсолюта. Из-за этой гармоничной равноудалённости китайского сознания от «двух магнитов» оно и стало историческим субъектом второго в стадиальном отношении шага логоцентрического синтеза.

Следующий шаг был сделан Ираном. Здесь принцип дуальной поляризации достиг полностью выявленной формы. Оболочка древнего синкрезиса оказалось окончательно взломанной и мировоззренческий дуализм утвердился вопреки всем проявлениям архаической инерции. Последняя, восходя в некоторых своих чертах прямо к традициям постнеолитических скотоводов, была весьма глубокой и своеобразной. Тут и мистическое отношение к скоту с его «душой», и ритуальное отношение ко всему сущему, включая даже быт. В то же время, учение Заратуштры содержит ряд важных инновационных моментов. В нашем контексте, это касается, прежде всего, онтологизации добра и зла, и разработки на основе вавилонского влияния логоцентрической эсхатологии и основ «этики спасения». В причудливой смеси с архаизмами, зороастризм сформировал специфическое мироощущение, давшую жизнь мощной, но не мировой религии. Здесь со всей очевидностью проявляется принцип воронки вертикальной эволюции с её драмой переходных форм (см. гл 1) . 

На дуалистической стадии иранская культура «застряла», не будучи в силах преодолеть дуалистическую матрицу. Не случайно, именно Иран неустанно вырабатывал дуалистические доктрины от манихейства до его поздних модификаций в манихео-гностических учениях, на протяжении всего Средневековья искушавших как христианский Восток, так и Запад. Погружённость в дуалистическую матрицу придавало культуре Ирана черты некой недоформированности, межеумочности, не-ставшести, «стилевой нечёткости». Тут вспоминается эстетическая дефиниция законченности и завершённости. Была законченность, но не было завершённости. 

Следует по ходу заметить, что последовательность фаз логоцентрического синтеза лишь в целом соответствует исторической хронологии. Не следует искать между фазами примитивно-строгой временной последовательности. Макродинамика становления логоцентризма опосредуется конкретными обстоятельствами исторического бытования народов, и они вносят в неё свои коррективы. Так, если Индия – это первая ступень синтез, а Иран – третья, то из этого не следует, что Будда непременно должен появиться раньше Заратуштры. 

Разумеется, подобные выводы можно делать лишь со значительной исторической дистанции, когда взгляд с «птичьего полёта» отсеивает пену фактов, занимающих умы современников. Да, иранская культура оказывала огромное влияние на соседей, да, она задавала модели и образцы в социально-политическом устройстве, военном деле, искусстве и т.д. да, и само манихейство, как самый громкий манифест дуалистического мироощущения, продержалось без малого тысячу лет, а для уйгуров, к примеру, даже ненадолго стало официальной религией. Но при всём этом, переходность доктринального дуализма и основанной на нём культуры не могла окончательно восторжествовать над принципом монизма, как культ Митры при всей своей популярности в Римской армии, не мог составить равносильную конкуренцию Христианству. Мир, состоящий из двух хотя бы в чём-то равнозначных половинок заведомо уступает монистическому мировидению (см. гл.2). Идея шахматной симметрии добра и зла могла вдохновлять манихеев и отчасти гностиков, но победить «всерьёз и надолго» в более широком культурном пространстве она не могла. Потому религия зороастризма и её производных, в конце концов, проиграла своим конкурентам, а вместе с ней размылась и культурная идентичность. Полноценный модельный центр, при всём влиянии Иранской культуры, не сложился: говорить можно лишь о субцентре. В общей панораме движения к логоцентрическому синтезу Иран после первых веков н.э. занял периферийное положение и, будучи почти готов «отдаться» восточному Христианству, был «проглочен» бурной экспансией молодого Ислама. Вряд ли следует подробно оправдывать выделение религиозного компонента культуры в качестве ведущего; достаточно ясно, что в эпоху Дуалистической революции религия была больше чем религией. 

Четвёртая ступень синтеза связана с культурой Иудеи. У евреев духовный Абсолют впервые, преодолев дуализм, явился, наконец, в ставшем и определённом виде. Логоцентрический синтез состоялся: единый Бог и письменное слово стали ипостасями нераздельной сакральной сущности. Через традицию ветхозаветных пророков племенной бог пастушеского народа постепенно преобразовался в Творца, являющего себя избранному народу через своё Слово. С ним, донесённым через пророков божественным Словом сверяет теперь человек свою жизнь, освящённую идеей духовного служения. В отношении иудейской культуры, как впрочем, и во всех других случаях, возникает множество вопросов. Чем определялся компромисс новой логоцентрической парадигмы с древними традициями? Каким образом евреи усвоили результаты неолитического синтеза (см. гл.2)? Чем определялось своеобразии взаимодействия мужского и женского принципов? Какую роль в этом сыграл переход к оседлости? Что взяли евреи от неолитических религий? Какую роль в становлении их логоцентрической картины мира сыграло египетское и вавилонское пленение? Через какие «фильтры» была пропущена вавилонская мифология, чтобы трансформироваться в логоцентрическую на иудейский лад? Как сложилось соотношение умозрительного и образно-мифологического? Эти и множество других интереснейших вопросов требуют отдельного подробного анализа, который, к сожалению, не вписывается в рамки этой книги. 

Сколь бы ни был высок авторитет священных текстов в других культурах, только у евреев Слово стало пониматься как источник всякого бытия, и только у них Должное воссияло во всём блеске своего величия и значительности. Ни у одного народа до того реальность, творимая Словом до такой степени не заслоняла, не подчиняла себе реальность наличную. Нигде ещё столь возвысившийся в своём культуротворческом значении письменный текст не жил настолько самостоятельной жизнью. Примечательно, что священные тексты, будь то Тора или Кабала, веками надстраивающими над исходным текстовым ядром многочисленные этажи толкований, и сегодня воспринимаются совершенно антиисторично, как некий единый гипертекст. Это типично для логоцентризма: Должное не имеет временного измерения. Оно метафизично, монолитно и неизменно во времени.  

Иудейский логоцентризм по-своему целостен и завершён, но окончательных уровней зрелости всё же не достигает. Он этнически ограничен, дух миссионерства и прозелитизма ему чужд. Бог един, но это наш Бог. Логоцентрическое сознание легко переносит такие парадоксы, но здесь всё же кроется одна из причин, в силу которых евреи тоже не создали полноценного модельного культурно-цивилизационного центра, но лишь субцентр. Другой причиной стала потеря политической независимости и государственности. Да и вся дальнейшая судьба еврейского народа тому не способствовала. Зато еврейский «локальный логоцентризм» явил удивительную историческую устойчивость и жизнеспособность. Последняя, в условиях глобального кризиса мировых религий, обращает на себя особое внимание.  

 Следующая, пятая ступень логоцентрического синтеза связана с античнымгреко-римским миром. Именно Античность осознанно отделила логос от мифа, сделав его (логос) основой общекультурного синтеза, заменив в этом качестве древнее не отрефлектированное синкретическое единство. Неудивительно, что движение «в логосе» направлено от бытия к мышлению и далее – к слову и тексту. У Гераклита логос ещё несёт глубинную онтологию. Это «вещее слово», ещё не отрефлектировавшее свою семиотическую природу. Но именно Гераклитовы рассуждения знаменуют важнейший перелом. Если для древней ритуальной традиции, в частности для орфизма (а с ним напрямую связана досократическая метафизика), универсальный закон сущего из-за его синкретичности и естественности скрыт и неизречен, то Гераклит называет его логосом. Это и «перевод» квинтэссенции универсума в Слово, т.е. замыкание культуры на себя, и установление отношений между безличным всекосмическим принципом и разумом отдельного человека, осознавшим своё мыслительное одиночество в мире. Затем погружённость в бытие убывает и со  временем  логос все более  «отрешается» от космоса и, наконец, становится законом (подчас редуцируемым до правила) жизни не вещей в мире, а слова в тексте. Таким вот образом вызревал общекультурный синтез, возвысивший над вещами Вавилонскую башню монистического логоцентризма. Не удивительно, что с распадом этого синтеза в современную эпоху появились всевозможные частные, «отраслевые» толкования логоса.

 Логос – генерализующая самономинация Культуры на стадии отрыва её от природных оснований и замыкания на себя. Вот почему вычленению логоса из мифа имеет  значимость общеисторического масштаба – это событие возвышается над уровнем сколь угодно значимого факта греческой и, шире, античной культуры. Можно сказать, что Культура (не регионально-историческая, напомню, её версия (ЛКС), а всеобщий принцип организации надприродного существования человека) на этой стадии своего становления мыслит и являет себя Логосом. 

 В антропологическом аспекте, эта стадия соответствует становлению героического сознания, где человек, в частности, – не производитель\воспроизводитель вещей, но их господин и пользователь. Эта особенность греческого мироощущения существенно сказывается и на том, что под действием логоса мир не просто дифференцируется на дискретные элементы (факты), из которых затем синтезируется его идеальный образ – все эти элементы суть сколки органически целостного космоса. Понятно тогда, почему античная визуально-пластическая форма всегда рождается сразу и целиком, исключая какую-либо недоговорённость или недооформленность. Это «свертка» трансцендентного внутрь – самодостаточный код целостного космоса. Восток, видящий целое через часть, так и не утратил связи с беспредельным. Достаточно в этом  отношении сопоставить греков, видящих целое в каждой части, с индусами, видящими, как везде на Востоке, целое через часть. У греков мера стала более чем мерой. Она не просто категория, пусть даже сколь угодно значимая и универсальная. Это культуротворческий формообразовательный принцип, по какому всякий феномен определяется как завершённый и в известном смысле онтологически самодостаточный сколок космоса, запечатлевающий его сущностные характеристики. 

 У греков обнаруживается и явственный конфликт между уровнями ментальности: древним, основанным на чувственном опыте и представленным принципом зрения и новообразованным, логоцентрическим, представленным принципом  умозрения. Дуализм этих начал находим ещё в ранней греческой философии, а позднее он оформился как противоположность натуралистической и спиритуалистической линий. А платонизм уже с ясностью разводит «внутреннего» и «внешнего» человека (впервые представление о внутреннем человеке появляется в  Платоновом «Филебе»). У платоников внутренний человек – это, прежде всего, человеческий интеллект, восходящий к Мировому Разуму, а также высшая часть его души, восходящая к Мировой Душе. А что объединяет человека с животным: тело и погруженная в него часть души  –  то принадлежит человеку внешнему. В наших терминах, внешний человек – это родовой индивид Древнего мира, а человек внутренний – логоцентрик и, в тенденции, личность. Но и «внешний» античный человек – это уже не вполне родовой индивид Древнего мира. Вооруженный принципом антропной меры, он совершает бурную экспансию в природу (Геракл побеждает гидру) и преодолевает её: прежде всего, в себе самом. В двуединой природно-культурной сущности человека Культура отвоевала ещё одни рубеж. Но двигаться дальше с этим ментальным ресурсом было уже невозможно. Античный человек был всё же ещё слишком  «внешним», чтобы возвысить «внутреннюю» свою часть до совпадения с логосом/Логосом и вытеснить человека «внешнего» на периферию, как это произошло в зрелом логоцентризме Средневековья. 

 Для Античности в целом и для греков в частности дуализм наличного и логического, поначалу продуктивный, с некоторого времени становился всё более фактором стагнации. Именно невозможность до конца отринуть чувственный опыт или, по крайней мере, вытеснить его на периферию культуры (что было сделано позже в эпоху монотеистического логоцентризма) ради полного торжества Логоса стало той границей, какую перейти Античность не могла, не погибнув. И она погибла. Более того, стагнацией она «заражала» и за своими пределами. Византия, где античное наследие, бытовавшее в предельно «законсервированном» виде, парадоксальным образом сосуществовало с логоцентрическим монотеизмом, испытала на себе все грани и аспекты этой стагнации. 

 Шестая ступень синтеза, развернувшаяся в средиземноморском ареале и почти совпавшая территориально с распавшимся античным миром, связано со становлением Христианства. Дж. Б. Рассел определяет христианство как  умеренно дуалистическую религию. «…Между отчётливо монистическими и отчётливо дуалистическими религиями лежит целый спектр, христианство же находится где-то в его середине, и под влиянием конкретного мыслителя его точное расположение может варьироваться. Христианский дуализм возникает из дуализма иудейского, в особенности, в особенности, ессейской и апокалиптической мысли. Этический элемент иудейского дуализма является важнейшим, выражаясь в понятии о борьбе между нравственным добром и злом за человеческую душу, или внутри неё. На еврейскую и христианскую мысль сильное влияние оказали также греческий космический дуализм (орфическое\платоническое противопоставление материи и духа) и иранский космологический дуализм (борьба между духами света и тьмы)». Рассел пишет о религиях, но всё сказанное можно отнести и в культуре в целом, поскольку в те времена религия, как уже отмечалось,+ была неизмеримо больше, чем просто религией. 

В христианстве бинарный принцип будучи, наконец, адекватно отрефлектированным, утвердился в культурной системе победившего логоцентризма «на правах» ключевого структурного кода. Разумеется, как и в любой другой системе, по мере «спускания» доктрины с теоретических высот в социальные низы исходная идея вязнет в ползучих компромиссах с народным сознанием, и можно было бы привести немало примеров того, как медленно и нехотя трансформировалось языческое мироощущение «ветхого Адама». И все  же новый субъект – логоцентрик – не только родился, но и в своей неистовой борьбе с Мировым Злом подмял под себя мир индивида и навязал ему, хотя бы и номинально, свои нормы и ценности (См.  гл. 2 о двуслойности сознания логоцентрика).

В Христианстве образ монистического синтеза\Абсолюта совпал, наконец, с человеком. И на  то, чтобы Логос отождествить  с человеком, точнее, с  богочеловеком Христом, оказались пригодны любые средства: натяжки, компромиссы с мифом, насилие над здравым смыслом и т.д. Нелегко это далось христианским богословам – их мысль в этом деле (да  и не только в  этом) так и не выбралась из путаницы, неувязок и противоречий. Однако своих конкурентов по прорыву к синтезу христианство потому и победило, что лучше них умело увязывать логическое с мифическим и находить наиболее удачные формулы компромисса с традиционным массовым сознанием. Воздержусь от обращения к конкретным историко-культурным обстоятельствам формирования христианской догматики или антропологии, хотя многие из них в качестве иллюстрации к сказанному очень хороши. 

Уже у Григория Нисского ясно заявляется принцип поступательности времени; всё может произойти лишь единожды; возвращение к Богу – это движение вперёд, а не назад, и обновлённый космос будет лучше бывшего до грехопадения. И хотя прошлое остается образцом, будущее  его превзойдет. Отсюда и берет начало идея прогресса, затем развившаяся на европейской почве: от католической формулы renovatio in melius (обновление к лучшему) до секулярных парадигм Модерна.  

Подчинив онтологическое нравственному, христианская мысль так и не смогла непротиворечиво их увязать (взять хотя бы проблему теодицеи), хотя на протяжении веков были предложено множество вариантов. Это стало причиной не только бесконечной путаницы и несуразиц в богословских рассуждениях, но и открытости всей христианской культурной системы.  Дело  в том, что «неравноправие» этих  двух  категорий можно понимать по-разному, что открывало широкий спектр смысловых возможностей. Реализовывались они, прежде всего, вследствие переосмысления и трансформации традиционных мифологем. Так, в самой идее спасения души нет по существу ничего нового. Но одно дело, когда оно гарантировано выполнением  магико-ритуальных процедур, и совсем иное –  когда  ему способствуют  покаяние  в  грехах и становление на путь добродетели. В том же персонально-этическом ключе космогонический ритуал жертвоприношения трансформируется в метафизику крестной жертвы. 

Обыденное же сознание, мыслящее, главным образом, не структурно, а присоединительно, просто не замечало в том проблемы. Ведь чтобы увидеть противоречие в структуре, надо охватить её мыслью целиком. Обыденное же сознание застревает  на  каком-то одном её  фрагменте, потом на другом. Новоиспечённый логоцентрик, ещё не вытеснивший внутреннего индивида вглубь своего бессознательного, может в качестве субстанционального выдать то онтологические суждение, то нравственное. Онтологическое для  христианского сознания просто модус нравственного, а категории абсолютного бытия (Должное, добро\зло, Бог\Дьявол и т.д.) – недиффиренцируемые смысловые монолиты. Неважно, как соотносятся онтологическое и нравственное – ведь и то, и другое, в конечном счёте, восходит к Должному. Да и сами аналитические процедуры в отношении священных понятий подозрительны и неприятны. А в тварном мире – бледной и несовершенной копии мира Должного – аналитической мысли и вовсе почти нечего делать. Как говорили неоплатоники, душа, пролетающая над бездной, не должна смотреть вниз, дабы демоны не смогли ухватить её за взгляд и низвергнуть. Смещение акцента с космического на этический дуализм имеет место и в манихействе. Но манихейство в его узко историческом смысле, этот эклектический финал развития дуалистической парадигмы на фоне побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом, закамуфлированым монистической доктриной. 

 «Окончательное» самовыявление дуализма в Христианстве и его формальное преодоление в монизме логоцентрического сознания – не абстрактная игра понятий. В культурно-исторической реальности она проявилась уже в разделении христианского мира на восточный (Византийский) и Западно-европейский ареалы. Речь здесь идёт не о множестве христианских церквей, которое не исчерпываются православной и римско-католической, а о двух самостоятельных ЛКС, двух во многом противоположных укладах жизни, формах развития и типах мироощущения и способах смыслообразования. Разрыв между двумя христианскими ЛКС для всей последующей истории настолько велик и значителен, что о каждой из них следует сказать отдельно. 

 В Восточном Христианстве преодоление дуализма и фокусировка новообретённого Абсолюта на человеческом образе, в силу ряда этно-культурных и иных обстоятельств, затормозилось достаточно далеко от точки совпадения. Полюса логоцентрического космоса находятся здесь в напряжённой и опасной близости, а медиационные связи слабы и ненадёжны. Человек так и не стал полноценным медиатором между полюсами разорванного мира: добром и злом, Богом и Дьяволом, Небом и Землёй, Должным и Сущим и т.д. В этом смысле, Восточное Христианство пошло путём антропологического минимализма. Идея земного воплощения Христа необходимой медиации не обеспечивала; Бог был слишком удалён и безнадёжно оторван от мира и человека. В православной вселенной у отдельного человека нет своего «законного» места, ничего по-настоящему своего, неотчуждаемого: ни пространства, ни прав, ни интересов – вообще ничего приватного. В экзистенциальном смысле, православный человек всегда одинок и всегда виноват, что впрочем, вполне сочетается с социальным коллективизмом и безынициативностью. Такой человек постоянно чувствует драматическую неукоренённость в бытии, в его жизни господствует Случай. Всё зыбко, ненадёжно, ничего не гарантировано. Социальная страховка отсутствует: каждую минуту может случиться всё, что угодно. И всё потому, что православная вселенная существует не для человека. 

 Невнятность решения дуалистической проблемы вызывает в восточнохристианском сознании сильную и неизбывную боязнь столкновения с противоречиями. Оттого оно (сознание) тщится, насилуя действительность, любой ценой построить его лишённый противоречий образ. Нечто, вроде медали с одной стороной. Не реальность далеко не всегда готова подчиняться логоцентрическим уловкам и подгоняться под абстрактные умственные построения. За это православный человек всем сердцем ненавидит эту неподатливую реальность и, прежде всего, самого себя как её часть. Уничижительное отношение к человеку, как к существу греховному, несовершенному и неизбывно виноватому присуще не только Христианству в целом, но и логоцентризму вообще. Но именно в Восточном Христианстве (причём, чем восточнее, тем сильнее) эта черта достигает максимальной выраженности. Это стимулирует морализаторский ригоризм, ненависть к телу вообще всему естественному в сочетании с бесконечным зудом борьбы со злом и прорыва души в горний мир. Отсюда же – почти параноидальная зацикленность на идее единства во всех его измерениях. Единство церкви и государства, Власти и народа, единственность истины и т.д. Отсюда, невротичная борьба с любого рода плюрализмом, разнообразием и множественностью, стремление установить на всём доступном пространстве единственно правильный священный порядок. Не случайно в Византии, философия так и не «вылупилась» из догматического богословия. При этом в семантический комплекс Должное/Истина входит ещё и Власть.

 Особенность восточнохристианского логоцентризма в особом статусе Власти (и в значении субъекта и в значении отношения). Власть, а не человек здесь наиболее прямая проекция божественного Абсолюта: иногда статусы Власти и Бога даже de facto меняются местами. Сопричастность Власти избавляет лишённого самостоятельного личностного начала человека от переживания противоречий, и потому Власть наделяется высшей сакральность, становясь своего рода мистическим фетишом. Главный ужас православного человека – это ужас безвластия, ибо только Власть освобождает его от непосильного бремени социальной (как, впрочем, и всякой иной) ответственности и выбора. Власть надморальна, надзаконна и иррациональна. Она – источник Истины и ипостась Должного, контролирует все стороны жизни и задаёт любого рода модели и образцы. Поэтому наиболее поощряемое социальное кредо – служение, а этический идеал – смирение. Не в ущерб своей монолитности, Власть, парадоксальным образом вбирает в себя даже и зло. Но злодействуя. Власть творит некое особое зло, как бы не настоящее. Ведь для логоцентрика зло осознаётся таковым, только получая соответствующую моральную оценку. А в случае с Властью такие оценки считаются недопустимыми. В этом ключ к культурологическому пониманию социального мазохизма в постправославных странах, решительно непонятный Западу.

 Особенности восточнохристианской культуры в значительной степенью определяются особенностями усвоения античного наследия. В Византии Античность не умерла и потому, там не могло быть и Ренессанса наподобие европейского. Античные и христианские компоненты культуры в Византии не были синтезированы, но лишь механически соединены и перемешаны. Отсюда специфическая «кентавричность», эклектическая двойственность восточнохристианской культуры, которая будто назло невротическому монизму Должного, пролезает «из всех щелей» и развивается даже там, где никакой Античности и вовсе не было, а именно, на Руси/в России. На удержание плохо притёртых меж собой компонентов уходят почти все духовные силы, что сильно тормозит историческую динамику. Другим тормозящим фактором служит глубинная антиличностная ориентация восточного Христианства. Личность здесь всегда подозрительна, маргинальна и прямо или косвенно подавляема. Проявления личностного начала приемлемы лишь в русле служения. Остальное – ересь и отщепенство. Дух свободного творчества и самовыражения этой культуре глубоко чужд. 

 Разумеется, в разных восточнохристианских странах все названные черты, будучи пропущены через фильтры этно-культурного своеобразии и особенностей исторического опыта, выражаются по-разному. Как и в случае с другими модельными центрами, на периферии ареала, ядерные свойства ослабевают, под влиянием центров соседних. Но принадлежность периферийных культур ядерной матрице всё же сохраняется. Так, Греция, волей истории из ядра системы превратившись в периферию как своего, так и западного ареала, так и не стала в полной мере западной страной. И, оставаясь Грецией, не станет никогда. Не случайно, все постправославные страны при всех меж ними различиях, прошли искус социализма с его эгалитарными и левацко-коммунистическими идеологемами.  Не стану повторять банальности насчёт присутствующего в любой Христианстве духа социализма, равно как и пускаться в объяснения, почему в православии этот дух особенно силён. Надеюсь, это понятно даже из приведённых выше предельно кратких заметок. 

 Вывод для Запада: не ждите, что в постправославных культурах плюрализм, терпимость, толерантность и т.п. займут такое же положение в структуре ценностей, какое они занимают сейчас на Западе. Все, кто в детстве прошёл инкультурацию в восточнохристианской матрице (даже в светском её варианте, ведь речь идёт не о религии, а о мировоззрении), никогда глубоко эти ценности не усвоят и отбросит их при первой возможности. Химеры социализма и идеократии (в ряде случаев, имперской) будут искушать их до самого конца.

 В Восточном Христианстве принцип логоцентризма достиг почти предельной выраженности, уступая лишь Исламу (см. ниже). Кстати, о близости этих двух мировоззрений тоже написано немало. Важно лишь отметить что, будучи очень сильной и исторически воспроизводимой, восточнохристианская культурная матрица сейчас вполне закономерным образом проигрывает в борьбе за души логоцентриков-традиционалистов своему главному конкуренту и противнику – Исламу.  

 Но к Исламскому варианту логоцентрического синтеза вернёмся немного позже. 

 Сейчас – о главном, о Западе. Из вышеизложенной концепции прогрессии логоцентрического синтеза и модельных центров вытекает, что ЛКС европейского Средневековья, а затем и вся Евро-Атлинтическая система не является результатом линейно-поступательной «прогрессивной» эволюции, собирающего в себе суммарный итог развития всего человечества. Эволюционная линия Запада – ветвь от общего логоцентрического куста.  Но ветвь авангардная, единственная, прорвавшаяся на пик вертикального эволюционирования (см. гл.1).

 Всякое системное качество в ходе эволюции порождает две свои пиковые формы. Первая – это вершина горизонтально-адаптиционного направления. Здесь отличительные свойства системы выражены с максимальной силой и чистотой. В нашем случае, это модельный центр ЛКС Ислама. Другой пик – это, своего рода «ренегаты системы»: максимальная выраженность системных качеств здесь представлена по-иному и направлена не на адаптацию и консервацию системы, а на вертикально-эволюционный из неё выход. В нашем случае, это Запад. Западный человек оказался в чём-то «неправильным логоцентриком», и сейчас центробежная сила развития выталкивает их из логоцентрической матрицы.  И это в высшей степени закономерно. К выходу из логоцентрической системы Запад шаг за шагом продвигался на протяжении всей свой пост-античной истории. 

 Однако, поначалу, в раннем Средневековье, распознать эту тенденцию было непросто. Долгое время Запад, оставаясь нищими задворками Средиземноморья, глядя снизу вверх на Византию и грезя о возрождении Рима, следовал принципам, во многом сходными с восточнохристианскими. Некоторые из них были общехристианскими, иные проистекали из августенизма, а иные – из этно-культурной специфики Запада. Но на исходе «тёмных веков» эта специфика достаточно ясно показала и иные тенденции. 

 В отличие от Византии, на Западе последние привели к сложению иной системы мироощущения, модели смыслообразования и, соответственно совершенно особенной версии логоцентризма. Если в Восточном христианстве, космологические полюса подходят друг к другу вплотную, почти без всякого срединного пространства, то в европейской модели такая срединная зона оформляется со всей определённостью, и в ней, в зоне естественного, на автономных правах существует человек. Он может возвышаться в своей устремлённости в Богу или пасть в объятья Дьявола, но он сам ответственен за свой выбор и, в этом смысле, обладает самостоянием. В троичной модели космоса срединная, антропная зона служит местом синтеза смыслов, что в бинарной модели Восточного христианства сильно затруднено. Эта тенденция западной культуры примечательна не только тем, что человеческое измерение приобретает самоценность, хотя это и само по себе исключительно важно, но и тем, что именно в этом измерении и разворачивается прогрессия смыслового синтеза. Элементы полярных смыслов синтезируются в сфере человеческого и в ней же новообразованные смыслы вновь расслаиваются, соединяясь с другими на следующей ступени синтеза. Более динамичной модели смыслообразования в логоцентризме не может существовать вообще. 

 Но, повторю, всё это именно тенденции. И окончательно победили они, преодолев инерцию «правильного логоцентризма» лишь на исходе Средневековья, собственно и предопределив своей победой его конец. 

 Среди главных причин «особого пути» Запада – его своеобразие в усвоении античного наследия. В отличие от Византии, в Европе античная культура умерла  по-настоящему и оказалась измельчена до своих первоэлементов. Эти-то первоэлементы и образовали совершенно уникальный культурный гумус, который волнами и порциями усваиваясь, соединялся с изначально свёрнутой матрицей Христианства. В результате, медленно, но неуклонно формировалась ЛКС совершенно иная по сравнению с христианским Востоком. Мучительно, с постоянными попятными движениями, изживая ригористический августенизм, западные европейцы строили антропно ориентированную культурно-цивилизационную систему, основанную на трехзонной модели смыслового космоса. В жёстко стратифицированном, иерархизованном средневековом обществе исподволь вызревали тенденции к оформлению неотъемлемых прав, приватизма, не статусного, но всечеловеческого достоинства. 

 Располагая механизмом разрешения любых противоречий в срединной, человеческой зоне, Запад, в отличие от Византии, не боится эти противоречия обнажать. Он гораздо меньше озабочен созданием иллюзии монизма и мнимого единства космоса. Мимолётное переживание такого единства достигается путём синтеза смыслов, за каждой ступенью которого стоят человеческие страсти. Борьба с дуализмом здесь не камуфлируется фальшивым монизмом Должного, а протекает «весомо, грубо, зримо» в виде бесконечных кровавых конфликтов, которыми переполнена история средневековой Европы. История других стран тоже была не идиллична, но нигде не пролилось так много крови в ходе разрешения своих внутрикультурных противоречий. Такова плата за уникальную, небывалую в истории динамику. 

 Две альтернативные модели общего модельного центра христианства (по сути, два разных центра) являют лабораторно чистый образец «диалектических качелей». Византия из века в век неуклонно деградировала, тогда как Запад, выходя из варварства «тёмных веков» столь же неуклонно строил новее системное качество, достигшее вершины в XIII в. и воплощённое в грандиозности готики. И примечательно, что век наивысшего подъёма и зрелости европейской средневековой культуры начался с завоевания Константинополя крестоносцами. 

 А дальше начался кризис, в ходе которого тенденции, направленные на «выталкивание» Европы из «правильной» средневеково-логоцентрической матрицы многократно усилились. Кризис церковного сознания XIVв. послужил основой отказа от присущего всему Христианству мироотречения, а Ренессанс вывел европейский логоцентризм на финишную прямую. Но о наступающей эпохе Модерна следует говорить особо. 

 В раздвоении христианского мира заключён глубокий эволюционный смысл. Восточная и западная культурно-цивилизационные матрицы были не просто друг другу противопоставлены. Они были комплементарны. Без многовекового взаимодополнения, где место завоёванной турками Византии заняла Русь/Россия, восточная идеократия не породила бы, в конце концов, самую мощную в истории империю – СССР, а Запад не стал бы в полной мере тем, что он есть.

Завершающей стадии монистического синтеза соответствует мир Ислама. Монизм  тут  представлен  в предельной  чистоте и дискурсивном совершенстве. Но дуалистическая основа без труда просматривается и здесь. Вообще, не признавать за монизмом дуалистической подоплеки – всё равно, что полагать, будто дом может стоять без фундамента.

Без предельного разведения в исламском сознании Должного и Сущего невозможным было бы утверждение столь сильно выраженного принципа мироотречения. Этот неослабевающий мотив, присутствующий в сознании наподобие фона и задающий смыслообразованию определенную специфику, побуждает абстрагироваться от дробной множественности смыслов. Ни в одной другой культуре, ориентированной на монистический синтез, не удалось столь строго нацелить человека на экзистенциальное единение с Абсолютом\Должным и столь глубоко в него «внедрить» навык вышеозначенного абстрагирования. Благодаря  последнему  приглушается восприимчивость к импульсам и сигналам внешнего мира, и таким  образом  смягчается травматизм мироотречения. Мусульманская душа не терзается «соблазном» вступить в смысловой диалог с каждым отдельным элементом реальности. Абсолютное Божественное бытие представляется столь  близким, что тяги к нему не перебороть никаким «призывам» со  стороны дольнего мира. 

Противоречия в эмпирическом мире ничуть не отражаются на божественных «вещах», каковые пребывают в метафизической неизменности. Всякая же попытка аналитического ума к этим самым «вещам» притронуться тотчас же вызывает острую невротическую реакцию – культура зорко следит за тем, чтобы Абсолют находился строго за линией горизонта, и оберегает сердцевину своей сакральной зоны от вторжения познающего разума. Но и совсем уж изолировать Абсолют от мира тоже нехорошо – развалится вся система: в Исламе дистанция между ними и без того предельно велика. Поэтому культура окутывает Абсолют концентрическими семантическими оболочками – а познающий разум последовательно их снимает и тем самым разворачивает дискурс медиации между Абсолютным и человеческим измерениями. Но для разума изначально отмерен предел. Недаром столь всеобъемлющ в Исламе принцип сокровения,  значимость коего возрастает в направлении от мира к Богу (так, господство абстрактной архетипальной геометрики во всех сферах формообразования последовательно нарастает по мере восхождения от профанного к сакральному).  Вот и получается, что одной и той  же  культурной системе  присущи  утончённейшие дискурсы в богословии, гносеологии, герменевтике, поэзии, а в социально-политической, бытовой, поведенческой и т.п. сферах  – шокирующий традиционализм и боязнь усложнения.

Стиснутость пространства между древним синкрезисом и новообразованным синтезом – это не только близость духовного Абсолюта. Это также и краткость периода, в течение которого исламский логоцентризм вошел в фазу своей зрелости. Немало тому способствовал отказ от материала предшествующих культурных систем. Например, от обширных (но не всех) блоков греко-римского наследия. Основные компоненты  исламской  культурной  системы были заимствованы не только в готовом виде, но уже и в уплотнённом. По этой части Ислам пошёл дальше иудаизма, так и не создавшего самостоятельного модельного центра (хотя его значение в качестве субцентра исключительно велико). Оттолкнувшись от готовой, хотя и эклектичной  основы, исламский логоцентризм взял крутой старт и быстро достиг высшей стадии  развития – на какой Слово безраздельно царит в статусе онтологического источника всего сущего. В религиозном сознании Слово не только вытесняет самого «адресата» поклонения. Это – частность. Становясь физически осязаемым, Слово\Текст совершает фундаментальный акт: гомогенизует изначально хаотизованную, гетерогенную природно-культурную среду и в этом очищенном и выровненном пространстве затем создаёт новую гетерогенность – под стать нормативности Слова как единого закона сущего. Есть в этом что-то схожее с действиями архаического  человека, расчищающего ровную площадку для совершения ритуала. 

В логоцентрической системе, где Слово до такой степени законодательствует всему сущему, что фокус абсолютного и человеческого закономерным образом смещается. Если в Индии и в Китае, в отличие от христианского ареала, монистический синтез не доходит до соединения (совпадения) Абсолюта с человеческой личностью, то в Исламе, достигающем предельного логоцентризма, этот фокус вновь рассеивается. Порыв к трансцендентному «проскакивает» человека и оставляет его позади. Слово в Исламе бесконечно важнее личности: пророк есть не само Слово, а лишь его проводник, посредник. Поэтому для Ислама заведомо исключен антропологический максимализм (Христианство же ему открыто, равно как и минимализму). Наряду с другими глубинными диспозициями смыслообразования это существенно сказывается на  устроении как самой «глубинной» исламской  ментальности, так и цивилизационной и обыденной психологии. 

Вполне закономерно, что наивысшего расцвета культурно-цивилизационная система Ислама достигла в Средневековье – золотом веке логоцентризма. К положению этой системы в современной мире ещё будет повод вернуться.