ВВЕДЕНИЕ

 

Скрытая гармония лучше явленной.

Гераклит

 

Сейчас, когда уставшая от всего постиндустриальная цивилизации живёт в нервозном ожидании системного кризиса, когда ставится под сомнение само существование цивилизации в обозримом будущем, которое чревато не то новым антропологическим скачком, не то экологическим апокалипсисом, с особой остротой встают вопросы: насколько наше настоящее и будущее определяется историческим прошлым, насколько человек и человечество в целом зависимы от своего предшествующего культурно-исторического опыта? И правомерно ли, в конце концов, считать человека независимым субъектом, творящим свою жизнь и историю – или же он всего лишь марионетка движимая некими «инстанциями», чьи цели для него непостижимы?

Ответы на такого рода фундаментальные вопросы невозможны в рамках какой-либо отдельной науки. Невозможны они и в рамках традиционной философии, ибо последняя тоже стала не более чем узко предметной наукой, не исследующей мир как целое, а испытывающей границы интерпретационных возможностей сознания по поводу тех или иных локальных фрагментов реальности. Молодые науки, изучающие глобальные процессы в современном мире – историческая и культурная антропология, социальная и этническая психология, глобалистика, экология, футурология и др. – способны в той или иной мере высветить некоторые грани этой проблемы. Они ещё не замкнулись на себя, и их собственный теоретический инструментарий не успел вытеснить и подменить собой исходный предмет исследования. Но это всё же частные науки. Общая картина открывается лишь в междисциплинарном пространстве. И неважно, какой ярлык висит у входа в это пространство – философия культуры, историческая антропология, историософия, теоретическая или системная культурология. Автор отдаёт предпочтение ярлыку под названием смыслогенетическая культурология, ибо онтологическим стержнем и первичным принципом разворачивания внебиологической активности человека полагает смыслообразование и самоорганизацию смыслового пространства. Однако всякие дисциплинарные определения в контексте глобальных вопросов заведомо текучи и условны и, думается, нет нужды бесконечно их уточнять.

Что же такое Дуалистическая революция? Откуда взялось это определение?

В монографии «Культура как система»1 заявлена следующая историософская конценпция: три великие революции образуют своего рода каркас всей человеческой истории: неолитическая, манихейская, (в данном исследовании она именуется Дуалистической) и буржуазная (либеральная). Каждая из этих революций формировала специфический тип исторического субъекта с присущими ему принципами жизнеустройства и культурными парадигмами. Так эволюция ментальности и типологии исторического субъекта увязывалась с эволюцией мирового цивилизационного процесса. В указанной книге эта идея была изложена почти конспективно, поскольку ограниченность объёма и содержательная структура книги не позволяли развернуть концепцию во всей её полноте. Теперь, по прошествии определённого времени, стало очевидно, что тема нуждается в подробном и всестороннем развитии, поскольку итоги её обсуждения в научном сообществе подтвердили как её актуальность, так и её гносеологическую продуктивность.

Любой исследователь, ставящий задачу осмысления истории в целом, пусть даже каких-либо частных процессов, если он их рассматривает, не ограничиваясь описанием и систематизацией фактов, так или иначе сталкивается с необходимостью определить своё отношение к эволюционизму. Ещё в первой половине прошлого века маятниковые фазы доминирования эволюционистских и антиэволюционистских тенденций отделялись друг от друга с достаточной ясностью. Теперь же, когда движение маятника ускорилось и фазы стали накладываться друг на друга, ситуация совершенно запуталась. Можно сказать, что в современном научном сообществе, внутренне дифференцированном гораздо более чем прежде, эти тенденции находятся в состоянии несколько парадоксального беспорядочного равновесия. При этом и эволюционизм и антиэволюционизм сегодня представлены не одной, а целым веером концепций и теорий, подчас одна с другою несовместимых. Осознавая необходимость определиться в этом существеннейшем вопросе, мы обозначаем свою позицию следующим образом. Мы разделяем концепцию эволюционизма – если только ее понимать достаточно широко, так, как она «смотрится» на высоком уровне теоретико-методологического обобщения. Мы тем самым признаем закономерность и (с определёнными оговорками) целенаправленность всемирно-исторического процесса. Соответственно, историю мы рассматриваем как продолжение эволюции биологической и космологической. Наша концепция, однако, далека от прогрессистской парадигматики – эволюционное движение мы себе представляем не-линейным. Термину прогресс, ходящему обычно в паре с термином эволюция, мы вообще не даем места в нашем дискурсе – по той хотя бы причине, что никому, видимо, уже не удастся смыть с него одиозную европоцентристскую окраску. Что же до самого содержания нашей эволюционистской концепции, то мы пока воздержимся давать ему краткую формулировку – она будет уместна после того, как мы с должной внятностью изложим наши представления о принципе развития.

С отношением к понятию эволюции и принципу развития тесно связан вопрос о детерминированности исторического процесса. С одной стороны, критика классического детерминизма особенно с позиций неклассических методов, камня на камне, вроде бы, от него не оставила. Но, с другой стороны, никаких вразумительных моделей истории помимо детерминистских предложено не было. Иные индетерминистски настроенные авторы вполне серьёзно говорят о том, что будь, к примеру, последние римские императоры несколько менее высокомерны и несколько более мудры и дальновидны – и, глядишь, простояла бы Римская империя до сего дня. Или, если придушили бы сразу папы лютеранскую ересь, так и не было бы Реформации… Не зарезали бы Филиппа – и Александр Македонский не стал бы тем, чем стал. И Христианство, соответственно, было бы другим. И так далее, и тому подобное. Однако если говорить серьёзно и не тратить сил на споры с теми, кто в принципе не способен понять, что закономерность всегда опосредована случайностью, то становится очевидным, что традиционная критика исторического детерминизма всегда направлена не против самого принципа детерминизма, который невозможно ни доказать, ни опровергнуть, а против его конкретного содержательного наполнения в той или иной системе научных представлений. Иначе говоря, критика детерминизма всегда обращена к какой-либо его определенной историософской версии. При этом концепции рушатся, а идея о пребывании в истории неких непреложных закономерностей всплывает вновь и вновь, и всякий раз в новом обличье.

Что же касается индетерминизма постмодернистского толка, то он демонстративно игнорирует разворачивание какой-либо новой позитивной системы теоретического знания – зато весьма продуктивен именно по части критики. Не учитывать постмодернистских корректив к классическим научным подходам сегодня просто невозможно.

Давно стало банальностью суждение о том, что эволюция сознания отдельного человека подобна эволюции сознания всего человечества. Классическая философия с её экзистенциальной озабоченностью метафизическими вопросами и самонадеянным рвением познать мир таким, каков он есть «на самом деле», соотносима с сознанием подростка. К зрелым годам сознание становится прозаичнее и прагматичнее. Исчезает запальчивый пафос «законодательного разума»2 – несколько раз больно ударившись о границы своих познавательных возможностей он стал скромнее и умереннее в претензиях. Метафизические вопросы не только обнаруживают свою неразрешимость, но становятся просто неинтересными. Гносеологический оптимизм и по-подростковому болезненно-контрастное отношение к миру уступает место скепсису и самоиронии. Пророчество Г. Честертона о том, что религия будущего взрастет на высокоразвитом чувстве юмора, уже не кажется экзотичным. Зрелое сознание не знает эйфории великих открытий, но и не страдает от жестоких обид на «неправильно» устроенный мир. Постмодернизм – манифестация зрелости сознания. Метафизика истории, как и всякая метафизика, вообще ему не интересна.

Но есть и позиция культуролога. Она допускает возможность оставаться детерминистом – и потому уж не соблазняться самодовольным и самодовлеющим интеллектуальным эстетством, равно как и дрейфом по горизонтальной плоскости. Вообще положение, в каком сегодня находится культурология в высшей степени примечательно: с одной стороны, отовсюду слышны упрёки в эклектике, невнятном определении предмета и метода, в безысходном релятивизме ключевых понятий и подходов и т.д. и т.п. С другой же стороны, наблюдается настойчивый поиск адекватных и практически применимых форм объяснения действительности именно в русле культурологического дискурса, что позволяет говорить о своеобразном культурологическом буме. Большинству исследователей, зачастую неспособных внятно отрефлектировать и выразить свои интуиции, культурология, при всех своих болезнях роста, видится как некое поле действительного и живого знания – не то, что «окуклившиеся» эпистемологические традиции, отгородившиеся от реальности таким количеством опосредующих дискурсивных призм, что это самая реальность давно уже сквозь них не просматривается. Чем же культурология притягивает тех, кто не желает довольствоваться печальными констатациями насчет «отсутствия реальности» или самодовлеющими играми в симулякры? Возьмём на себя смелость утверждать: дело в том, что культурология (в отличие, к примеру, от философии) по меньшем мере не акцентирует различия бытия и мышления, не подстраивает первое под последнее и не строит нормативных моделей господства одних принципов мышления над другими. Поэтому она имеет шанс не угодить в тоскливый тупик европейского интеллектуализма, сохранив при этом его богатые возможности. (Речь, разумеется, не о всякой культурологи и не о всех, кто себя называют культурологами). То ли дело в молодости культурологии как науки, то ли в общих неосинкретических тенденциях современности, но, как бы там ни было, культурология не отчуждает мысль от бытия и не природняет её назад, предварительно омертвив, натужным и искусственным образом. Для культуролога мысль – часть бытия, подчиняющаяся его общим законам, а мышление растворено во всей культурной эмпирии, а не только в самоадекватной сфере вербального выражения. Верно, что мы ничего не можем сказать о бытии, не прибегая к мышлению с его дискурсами – но это не даёт мышлению права онтологизировать свои дискурсивные конструкции как вторую и высшую реальность и гипостазировать их в качестве нормативных форм господства над первой. Морфологическое единство смыслового пространства позволяет теоретической мысли не более чем вербализовать смыслы, выраженные в культуре невербально и представленные бесчисленным количеством разнородных феноменов. Всякий акт познания вообще возможен лишь постольку, поскольку мышление способно узнавать в невербальных феноменах что-то родственное себе. Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т. д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т.д.

Соответственно сама культурология, в понимании автора, представляет собой науку, изучающую локальные или системные связи различных сфер действительности в их отношении к познавательной и практической активности человека. Уровень локальных связей – предметный (эмпирический) уровень культурологи. Системные связи – теоретическая культурология.

Абсолют, запредельная точка отсчёта, трансцендентный надмирный центр, вокруг которого строило свою метафизику классическое европейское философствование, к эпохе постмодернизма зачах и выдохся, превратившись в симулякр – пустую и мёртвую оболочку. Его место заняла Культура (с большой буквы) Но она не трансцендентна миру как бог, а одновременно имманентна и трансцендентна. Она и сама реальность, и система идеальных законов её существования, т.е. реальное, а не натужно сконструированное единство бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и вся иерархия производных и конечных целей для отпадающих и автономизующихся подсистем. Культура – не есть некое пассивное безличное пространство. Она есть субъект, преследующий свои собственные цели – а они, увы, не совпадают с целями отдельного человеческого субъекта или группы. Можно сказать, что последовательно имманеннтизуемый европейским антропоцентризмом Бог в конце концов преобразовался в Культуру. И если бог максимально трансцендентен, и вектор познавательной деятельности сознания был направлен на его «послойную» имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противоположным образом. Поначалу ее понимают как некий суммативный объект. (Суммативный подход продолжает преобладать в культурологических рассуждениях и теперь.) Объект сколь угодно широкий, но пассивный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентрическом космосе западного сознания. Этакое как бы физическое пространство на манер ньютонова. Теперь же самый ход познания, утрачивающий привычные субъект-объектные диспозиции, упирается в необходимость вернуть субъектность в иноположенный человеку мир, где она всегда и присутствовала до новоевропейской эпохи. А метасубъект этого мира – он и есть полуимманентная человеку Культура. Трансформация Бога в Культуру – не пустая игра слов. Дело не только в том, что Культура, в отличие от Бога, постигается от берега имманентности. Культура не всемогуща, в отличие от абсолютного и трансцендентного Бога, коего сконструировало себе само культурное сознание, проходя ювенильную стадию своего саморазвития. Культура вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, тем более с природными. И, кроме того, культура – не есть единый монолитно-целостный субъект. Это сложно организованная иерархия полутрансцентдентных человеку сил и направленностей, воздействующих на него с разных сторон, как извне, так и изнутри. Человеческой многосубъектности мира социального соответствует многосубъектность активно действующих культурных полей-топосов (подсистем и субсистем культуры), каждый из которых существует, подобно живому организму, в соответствии с собственным целеполаганием.

Древний человек одушевлял феномены внешнего мира или, точнее, переживал взаимодействие с ними как интерсубъективное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, происшедшей в I тыс. до н. э. (она же Дуалистическая революция), этот тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а трансформировался. Субъектность интериоризовалась в область мышления – в античную эпоху она отделилась, в известном смысле, от бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, по какому фигуры мышления (родовые понятия, различные гносеологические конструкции, категории и пр.), служащие прежде человеку инструментом опосредования его витальных интенций (т.е. активно переживаемым медиатором), стали приобретать объективно-бытийственный статус, а затем онтологизоваться как субъект, реально аккумулирующий энергию коллективной мысли и переживания и (вплоть до XVIIIв.) Тем же образом онтологизировались и субъективировались в антропных образах добродетели и пороки. Победа номинализма в споре об универсалиях обусловила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктринальное «выдавливание» субъектности из иноположенного мышлению мира в эпоху новоевропейского Модерна,

Так в античную эпоху субъектность «сползла» с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической натурфилософии, затем к понятиям. А в эпоху господства морального абсолюта выдворяя субъектность (прежде всего Бога) из мира, внешнего человеку, мышление на самом-то деле «заразилось» ее атрибутами. Что впоследствии и выговорилось устами Гегеля: «Мышление мыслит само». Действительно, мышление из инструмента в его отношениях с окружающим миром превратилось с самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоённую иллюзией господства над ним. Воздержимся, однако, от критики европейской метафизики в духе Хайдеггера. Нам важно только отметить, что понятия, концепции и прочие фигуры мышления заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человеческую жизнь.

Марксисты, не признающие иных форм мышления, кроме тех, что в голове человека, говорят: «экономика определяет..» или «труд создал…»; у психоаналитиков таким живым демоном оказывается «бессознательное» и т.д. Как первобытный человек устанавливал прагматические отношения с множеством наполняющих мир духов и демонов, так и современный мыслитель устанавливает связи с субъектоподобными мыслительными конструкциями: эпистемами, концепциями, понятиями и т.д., принимая их правила игры и втягиваясь в их манипулятивное поле. И как древние демоны, мыслительные абстракции-субъекты подпитываются энергией переживающего их сознания.

Очевидно, что современное сознание будет пребывать в кризисе до тех пор, пока, не перестанет, во-первых, противопоставлять себя бытию (кое-какие перемены уже есть – так, наконец-то, сдан в архив пресловутый «основной вопрос философии»), и, во-вторых, гипостазировать и субъективировать следуя дурному, но привычному алгоритму, свою инструментальную сферу. Иначе говоря, если к эпистемам сознание будет относиться как к эпистемам, к понятиям как к понятиям, к категориям как к категориям и т.д., то оно, скажу в духе Андерсена, не даст тени ожить и установить над собой господство. И тогда уж появится шанс выйти из тупика тотальной рефлексии, отчуждения, негативизма и пресыщенности, в который загнал себя европейский интеллект.

Вот из каких посылок вырастает антропологический и исторический детерминизм смыслогенетической культурологии. Это, если угодно, детерминизм «среднего онтологического звена», отодвигающий крайности как классической философской метафизики, так и плоского позитивизма (в том числе и в его постмодернистской редакции). Первая исчерпалась, выбившись из сил в погоне за горизонтом, а второй занят обустройством локальных делянок, махнув рукой на целое и ради психологического комфорта объявив это целое несуществующим.

Смылогенетическая культурология самоопределяется в методологическом пространстве современного неодетерминизма. Эту парадигму составляют следующие положения: развитие нелинейно; никакие схемы внешне принудительного каузального подчинения для него не годны – у него имманентный, не выводимый за скобки процессов источник; оно происходит не в одном-единственном, а в нескольких направлениях, причем никакое из них не обусловлено какой-либо предустановленной конечной целью, но каждый из фазисов процесса развития детерминирован прошлым и детерминирует, в свою очередь, будущее; сами же процессы происходят в соответствии со своей имманентной логикой – на ее постижение и нацелено познание.

Здесь мы приближаемся к формулированию одной из ключевых установок неоклассического метода (термин автора). Но прежде чем её сформулировать, следует хотя бы вкратце сказать о том, как оно соотносится с «родственниками» и «соседями».

Одно из направлений, по каким ведется в последние годы поиск выхода из постмодернистского тупика, известно под названием «программный классицизм в постмодернистском пространстве» (М. Готдингер). Неоклассицизм в значительной степени смягчает критику референциальной концепции знака и уже не настаивает на полной элиминации феномена означаемого как детерминанты текстовой семантики. В связи с этим осуществляется своеобразная «реанимация значения» (или возвращение утраченных значений) (Дж. Уард) как в денотативном, так и в ценностном аспектах (М.Готдингер). Это, в свою очередь, инспирирует «реанимацию» соответствующих понятийных пространств в рамках постмодернистского типа философствования; восстанавливается релевантность таких понятий, как денотация и референция; исследуются условия, в каких семантика может быть аутентичной; проблема понимания текста рассматривается в ее прежнем статусе, а именно как проблема реконструкции его исходного смысла. Такого рода «откатная» реакция на агонию захлёбывющегося в собственном субъективизме интеллекта более чем закономерна, особенно, если заметить, что очень уж двусмыслена ситуация, в какую попадают сами «могильщики» означаемого – о его «смерти» они почему-то забывают, когда пишут свои тексты, по старинке уповая на адекватное их прочтение. Другое дело, что методология, противопоставившая себя постмодернизму, из него же вырастает, а посему не столь она ему противостоит, сколь отказывается от его крайностей (меньше радикализма, компромиссы с традиционными методологиями и т.п.)

Другим нашим «соседом» по методологии мы считаем синергетику. Работающие в этом направлении авторы часто прибегает к термину «постнеклассическая наука» (А.П. Назаретян). В полной мере разделяя критический пафос синергетиков в отношении как традиционного эволюционизма, так и постмодернистского релятивизма, а также всецело принимая некоторые их интуиции и тезисы, все же полагаю, что благополучно проплыть между означенными Сциллой и Харибдой синергетикам так и не удаётся.

Во-первых, отмежевавшись от традиционного телеологического рационализма, заменив телеологический провиденциализм «векторами», «истинное знание» моделями и т.д., они так и не отвечают на вопрос почему (либо с печалью констатируют, что попытки на него ответить уводят в дурную бесконечность. А если отвечают, то так, что ответ у них получается на другой вопрос: как проходят эволюционные процессы. При этом ищут обусловившие их обстоятельства, а не внутреннюю логику развития. С последним понятием синергетикам приходится обращаться осторожно, ибо там, где получает права гражданства внутренняя логика, там тотчас же дает о себе знать коварный дух телеологизма. Оттого, в частности, столь различны позиции авторов синергетического направления в отношении к антропному принципу в космогенезе.

Во-вторых, базовые теоретические понятия, такие, как равновесие и неравновесие, разнообразие, устойчивость и нек. др. у них, как правило, беспредпосылочные, ни откуда не выводимые. Занимая позицию последнего эпистемологического рубежа, они заметно «провисают» в философском отношении. И, в-третьих, общеэволюционные синергетические принципы, будучи перенесенными без подобающей коррекции в культуру, в социальную историю, на этом новом для них предметном поле часто оказываются просто неадекватными.

Артикулируя отличие смыслогенетического подхода от синергетического, прежде всего мы обращаем внимание вот на что, Культура есть не совокупность (даже системно организованная) механизмов, опосредующая отношения человека с внешней (изначально природной) средой, но субъект, преследующий, как уже говорилось, свои собственные цели. При этом реально человек имеет дело не с Культурой вообще как неким метасубъектом, а всегда лишь с «частными субъектами» – теми или иными ее подсистемами. Культура как метасубъект пребывает в таком динамическом режиме исторических изменений, какой в принципе исключает возможность ответа на вопрос о его телеологии, заданный из какой-либо конкретно- исторической точки. Но к частным подсистемам культуры, завладевающим человеческим сознанием, создающим для него мотивационные поля и снабжающим его соответствующими наборами программ, вполне применим термин региональная телеология (наподобие «региональной онтологии» у философов феноменологического направления). Так что если мы говорим о собственных целях культуры, то всегда имеем в виду опять же не универсального метасубъекта по имени Культура, а базовые подсистемы всякой исторически и регионально ограниченной культурной системы. Что же до Культуры-метасубъекта, то в сознании она может представлена разве что весьма абстрактными принципами, коих понимание, к тому же, ограничено рамками культурно же обусловленной эпистемы. О целях же Культуры-как-принципа нам удастся что-то сказать лишь тогда, когда нам станут ясны интенции, равно присущие всем без исключения локальным системам культуры. Мы пока не готовы это обсуждать, поскольку сама постановка такого вопроса нам кажется проблематичной.

В предлагаемом нами подходе мы придерживаемся установки на самообуздание интеллекта. Это означает, разумеется, не выстраивание искусственных рубежей познания, а отказ от выхода рефлективно-аналитическо-отчуждающих процедур познающего сознания за пределы самой природы этого самого сознания. Если обозреть историческое бытование многих подсистем культуры, то замечается следующая закономерность. Как только действующее в этой подсистеме анализирующее сознание доходит своей дифференцирующей рефлексией до первоэлеменов базового субстрата этой самой подсистемы, то в пределе этой отчуждающей объективации предмет рефлексии ассимилируется инструментом его описания, так что сама его субстанция исчезает. Она как будто выражает таким образом свое несогласие занимать позицию онтологически пассивного объекта, в какую загоняет ее сознание на правах гносеологически активного субъекта. Этот феномен исчезновения субстанции и для естественных наук, прежде всего физики, оказывается неразрешимой методологической проблемой. Расчленяющая и типологизующая рефлексия (будь ее субъект философ, лингвист, искусствовед или этнограф) на каком-то уровне анализа вторгается в область первичных синкретических связок – и тогда предмет исследования как будто пропадает: имеющиеся в арсенале исследователя категории и термины оказываются слишком общими, грубыми и вообще не адекватными предмету. Предмет «прилипает» к интструментам и перестаёт быть виден. И это очень даже естественно, ибо мышление, оперирующее дискретными, смысловыми блоками и фрагментами, онтологически инородно неразрывному бытию внешнего мира, хотя и способно смоделировать эту неразрывность на уровне словесных спекуляций. Дискретизация мыслеформ до уровня их знакового выражения рано или поздно приводит к тому, что семантико-семиотические формы становятся с очевидностью не эквивалентны первоначальным прафеноменам, что отнюдь не способствует сглаживанию данной инородности Именно поэтому, в частности, классический европейский рационалистический дискурс не располагает инструментарием для описания синкретических сущностей.

Снять эту проблему как таковую невозможно в принципе, ибо человек причастен, повторим, не Культуре вообще, но всегда некой определенной системе культуры. Следовательно, осмысление реальности и, соответственно, расширение семантического поля ограничены пределами, заданными такой системой. Сознанию поэтому остаётся либо постигать ускользающие субстанции внедискурсивными способами (например, вхождением в ИСС – изменённые состояния сознания), либо продолжить дискурсивное дифференцирование – но тогда уж обратившись на самого себя.

Такое вот отражение гносеологического вектора от непроницаемых границ культурной системы довольно часто происходит на протяжении всей человеческой истории, более же всего оно типично для истории новейшей.

Самого же себя сознание может анализировать бесконечно, поскольку природа этого самосконструированного объекта дискретна совершенно под стать методам и процедурам его исследования. Но к познанию самой реальности это имеет уже весьма опосредованное отношение. А если рационалистическим конструкциям предпочесть образные и метафорические фигурами, то происходит субъективирующее распыление смысла по всяким спонтанно всплывающим ассоциациям. Другое дело, что сознанию тогда припоминается его праисторическая жизнь, в какой оно еще не было онтологически отличимо от сознаваемого мира. Действительно, коонотативно-образная смысловая канва генетически ближе к самой природе исследуемых прафеноменов. К таким подходам принято относится с симпатией (такова, например, феноменологическая редукция Э.Гуссерля, оцененная не столь по достигнутым, сколь по обещанным результатам). Но вряд ли научное сознание их примет в качестве универсальных. Европейский рационализм не способен на сознательное саморазрушение.

Итак, самообуздание интеллекта мы понимаем как соблюдение следующих методологических правил (другой вариант: верность следующим методологическим принципам) Не допускать по мере углубления анализа ассимиляции предмета инструментом его познания. Отказаться от традиционной антропоцентрической позиции, рассматривающий мир, как сумму дискретных онтологически пассивных объектов, данных в отношении к гносеологически активному субъекту. Исходя из того, что человек всегда причастен культуре, заменить онтологической модус истины на эпистемологический, не отказываясь, однако, от категории истины как таковой.

Традиционное европейское сознание всегда направляло свою интеллектуально-познавательную активность в сторону границ и пределов культурной системы, ошибочно их отождествляя с границами всего мироздания. Наш подход предполагает иное направление. Не прорываться за пределы, ставя заведомо не разрешимые метафизические вопросы. Равно как и не ублажаться спонтанным и бесцельно-бесструктурным дрейфом в семантико-семиотическом пространстве культуры. Но углубляться внутрь, принимая наличную реальность культуры как исходную, безусловную и невыводимую очевидность, выход за пределы которой, во-первых, невозможен, во-вторых, бесполезен и, в-третьих, чреват саморазрушением сознания.

Культура – не просто некая искажающая призма между человеком и миром. Хотя даже в качестве такой призмы философы, увлечённые метафизикой абсолютного, не торопились её замечать. Затем начались поправки на «исторические условия». Но только современный кризис метафизики поставил философию перед жестоким фактом: человек и мир вне их культурных модусов – суть пустые абстракции. Культура в своих собственных целях конституирует и человека как субъекта, и наличную модальность мира, в каком он существует. Этот неутешительный для философской метафизики расклад стал очевидным в современной гносеологической ситуации. Явной, как никогда прежде, стала теперь возможность выходить на кроссскультурную позицию – но столь же теперь ясно и то, что заведомо безуспешна попытка человека выйти, оставшись человеком, из культуры-как-таковой.

Философы феноменологического направления (прежде всего Ф.Брентано) заявляют, что объект (сознания) не реален, а феноменален – бытие присуще ему постольку, поскольку оно актуализовано в сознании субъекта. Таким образом, один из берегов субъектно-объектной оппозиции – метаэпистемы всей европейской рационалистической метафизики – скрылся в тумане сознания. Потерять из виду другой берег феноменология не решилась. Сам субъект остался для неё сводимым к самопричинной системе актов, имеющей основание в самой себе, а ни в чём внешнем. Но культуролог, не обязанный столь трепетно относиться к онтологии сознания, может позволить себе ее скорректировать

Мир познаваем настолько, насколько культурная система позволяет бытующему в ней сознанию его осмыслить. Ни больше, ни меньше. А дальше начинаются игры познающего интеллекта с Культурой в той или иной ее регионально-исторической версии. Не с Богом, не с миром как с таковым, а именно с Культурой, вернее, со сложно иерерхизованной системой её подсистем. И вот тут интеллект может изощряться: отвечать маленькими хитростями на манипулирующее давление культуры, находить отсутствующие (умышленно утаиваемые культурой!) средства осмысления в археологических пластах иных культурных систем, предварительно проделав нелёгкую работу по их раскапыванию и т.п. И тогда, в случае достижения относительного успеха, интеллект способен занять по отношению к своей культурной системе сразу две позиции – как внутри, так и вне её.

Самообуздание интеллекта подобно в некотором отношении переходу от экстенсивных жизненных стратегий к интенсивным. Поначалу это последовательно осуществлялось в предметно оформленных сферах – так не пора ли подобному переходу теперь свершиться в сфере интеллекта? Для того интеллекту необходимо будет преодолеть многовековую центробежную инерцию. На что усилий придется ему приложить не меньше, чем сознанию вступающего в неолит первобытного человека, с трудом понимающего, зачем сажать зерно в землю, вместо того, чтобы сразу его съесть.

Идущий внутрь и вглубь интеллект движется не к фантомному горизонту метафизических начал вселенной, куда лукаво толкает его Культура, а к постижению системных оснований самой Культуры (опять же в преднаходимой ее версии). А вот как раз сюда-то Культура и не желает его пускать. Ей выгодней направлять его к пределам и границам, ибо на этом пути он волей-неволей разворачивает вширь смысловые поля культуры, тем самым для неё отвоёвывая жизненное пространство. А вот экспликация и демистификация её собственных структурно-содержательных оснований – это для культуры вещь неприятная и, в конечном счёте, гибельная – реально, а не иллюзорно (как это было с традиционной философией) выходя на внешнюю ей позицию, интеллект обретает недопустимую и опасную для нее степень свободы. Тогда уж он не орудие манипуляции, работающее на экстенсивную прогрессию смыслового и предметного поля культуры. Ограничивая себя в экстенсивном движении к границам, он не только уходит от тупиковых крайностей рационализма и постмодернизма. Он вступает в относительно равноправный диалог с Культурой или, по крайней мере, делает шаг к расставанию с иллюзиями. Разумеется, рефлексия базовых структурно-содержательных оснований культурной системы смертельно опасной может оказаться и для самого познающего интеллекта. Не говоря уже о том, что демистификация первооснований культуры – это как раз то познание, которое приумножает скорбь. Но перед Культурой у субъекта всё же есть одно преимущество. Он таки стал в ходе истории свободным и автономным настолько, что может перейти из одной культурной системы в другую, не теряя своей экзистенциальной самоидентификации. Что говорить, способны на такой переход немногие. А адекватное его осмысление доступно лишь единицам. Но на фоне того обстоятельства, что сама культурная система как целое, вообще на такие переходы неспособна (здесь переход всегда предполагает структурную деструкцию и утрату индентификации) – уже показывает немалое достижение субъекта в его нелёгких отношениях с культурой. Вот с таких позиций мы и рассмотрим Феномен Дуалистической революции. Аппарат философии и гуманитарных наук будет нами использован, «на правах» инструмента, для рационально-дискурсивного проникновения вглубь и внутрь археологических пластов ментальности и культурной реальности в их коррелятивной связке.

Композиция исследования исторических феноменов строится, как правило, по хронологическому принципу: от более ранних к более поздним, или наоборот. Так рассматривались три великие революции в книге «Культура как система». Здесь же композиция будет несколько иная. Придерживаясь в общем того же хронологического принципа, тему Дуалистической революции – среднего звена в макроэволюционном процессе – мы выделяем как центр и отправной пункт нашего исследования. А две другие революции – неолитическая и либеральная – значатся как периферийные темы, они рассмотрены будут не во всей их полноте, но лишь постольку, поскольку соотносятся с центральной темой.

Дуалистическая революция, хотя и далека от нас во времени, на всей последующей истории вплоть до нынешних дней сказывается своими последствиями. Её результатом стало формирование передающегося по таинственным каналам культурной наследственности мощного пласта смыслообразования. На нем основываются координаты мировосприятия, жизненные установки, широчайший спектр отношений человека с миром, в общем, целостная конфигурация культурной системы с её специфической структурой, содержанием и границами. И эта «дуалистическая» культурная система живёт в ментальности современного человека, иногда господствуя, иногда сублимируясь и подчиняясь иным доминирующим культурным системам, подспудно задавая человеку формы и направление его культурной активности. Мы все, в определенном смысле, дети манихейской революции. А дети, как известно, бывают послушные, строптивые, а также и такие, которые задают неприятные вопросы…

Чтобы послойно разделить спонтанно сплавленные пласты культурной памяти, условно распределить синкрезис культурного сознания по исторически отложившимся уровням, необходимо, прежде всего, проблематизовать очевидное, т.е. задаться вопросами не о последних основаниях вселенной, а о том, что, как и почему мы принимаем за безусловную и самоочевидную данность в области онтологии, этики, языка, мышления, поведения и т.д., и т.п. И тогда окажется, что слово «естественное» во всех этих случаях следует брать в кавычки. Обнаружить в своей ментальности «начертания» Дуалистической революции можно лишь аналитически отделив весь этот пласт смыслообразования от других, по-своему не менее важных и значимых слоёв. Проделав эту процедуру, мы не только получим какое-то новое знание. Мы освободимся от власти одного из могущественнейших демонов, обитающего в недрах сложной системы под общим названием Культура и, не выходя за её пределы, станем свободнее в нашем бытии внутри её. И тогда, может быть, мы если и не ответим окончательно, то, во всяком случае, приблизимся к ответам на кое-какие «проклятые» вопросы: почему проект преобразования социальной реальности, чем он грандиознее, тем более радикальной ему противоположностью оказывается его осуществление; почему вообще связь всяческих проектов с реальностью напоминает испорченный телефон; и откуда, в конце концов, берётся «естественное» стремление переделывать мир; и т.п.

Исследование Дуалистической революции – это опыт критики (в старом философском понимании этого слова) исторически реализованной модели отношения культурного сознания к самому себе и к культурной реальности.

После всего сказанного нет, вроде бы, нужды лишний раз уточнять, что эта книга – не философское и не историческое исследование в собственном смысле.

И вот еще о чем следует предупредить. Полюбившееся нам слово «манихейство» имеет в контексте нашей темы нарицательное, а не узко историческом значении. Историческое манихейство – это лишь частный эпизод, давший название несравненно более широкому и глобальному феномену. Можно спорить о том, насколько дуалистическому мировосприятию подходит это слово в качестве его суммативного названия. Разумеется, существовали, хотя бы в той же Персии, и более ранние формы религиозно- мировоззренческого дуализма (Зороастризм). Но так сложилось, что именно «манихейство» стало, по крайней мере, с 50-х годов нашего века, нарицательным его обозначением (см. напр. работы Ж.. ле Гоффа конца 1940-х гг.). В конце концов это дело конвенций. Мало ли в обиходе неадекватных слов, употребляемых по инерции за неимением других? Соответствует ли, к примеру, слово «сюрреализм» своему первоначальному смыслу? Или какое отношение к демократии в собственном смысле имеет «демократичный костюм» или развязно-хамский стиль какого-нибудь журналиста или телеведущего? На этом фоне употребление слова «манихейство» применительно к доктринальному дуализму вообще выглядит вполне корректно. Во всяком случае, более удачных и общепонятных терминов пока что никем не заявлено.

Проблема дуалистического сознания особенно актуальна потому, что это сознание по сей день никак не хочет бытовать лишь на правах вчуже исследуемого объекта – будь то исследование историко-культурное или историко-психологическое. Проблема эта прежде всего экзистенциальная, а не научная. Снятые (в гегелевском смысле) результаты Дуалистической революции навсегда вошли в исторически транслируемую структуру ментальности. И если познающий интеллект не прорвётся к самому глубинному, «атомарному», так сказать, уровню этой структуры, то противопоставляющее себя прошлому сознание обречено будет бесконечно воевать с формами, а не с содержанием, с явлениями, а не с сущностью, с модусами, а не с субстанцией. Можно, разумеется, сформулировать проблему, не прибегая к столь старомодной лексике: например, смену исследовательских парадигм представить как археологию знания в духе М.Фуко, изучающую бессознательные эпистемологические структуры в их отношении к дискурсивным практикам той или иной эпохи. Однако если в классической фукианской археологии нет и речи о какой-либо преемственности, а есть лишь дискретно становящиеся и исчезающие эпистемы, то для нас вопрос о генетической преемственности эпистем со всей определённостью выходит на первый план.

Постмодернизм заменил истину смыслом. И если бытование истины как категории в современных гуманитарных дискурсах можно охарактеризовать как инерционную жизнь после смерти, то смысл пока еще только становится категорией в строгом понимании. Но постмодернизму строгое понимание не нужно. А вот нам – нужно. Но не ради эфемерного возвращения к мёртвой метафизике «объективных истин», а ради становления и самоопределения самого смысла. Выходя за пределы эклектическо-обиходного употребления и начиная свою жизнь в качестве гносеологической и эпистемологической категории, понятие смысла с неизбежностью требует рационализации.

Итак, что же представляет собой Дуалистическая революция как период мировой истории?

Общая периодизация такова. Предпосылки Дуалистической революции восходят к концу II-го тыс. до н. э., т.е. к эпохе общего кризиса государств «бронзового века». (Особое внимание привлекает период ок. 1200 г. до н.э.) Становление и развитие процесса приходится на Iтыс. до н.э., а его завершение – примерно на VIIв.н.э. На этом революция как таковая заканчивается. Далее следует период стабильного воспроизводства и господства культурно-цивилизационной парадигмы, утвердившейся на «захваченной» территории. Её золотой век – средневековье. Затем наступает период кризиса и упадка в преддверии третьей великой революции – либеральной, свершившейся в Европе в XVI-XVIIIвв. После этого о реальных формах Дуалистической революции можно говорить лишь как о запоздалых локальных событиях во времена распада традиционных обществ, насильственной их модернизации или восприятия ими религий спасения, что, в конечном счёте, тоже оказывается замещённой формой модернизации (если последнюю понимать достаточно широко). В целом же, после утверждения в мире гегемонии евро-атлантической цивилизации, дуалистическая культурно-цивилизационная парадигма, утратив, так сказать, господство географическое, устойчиво заняла определённую территорию в пространстве ментальном, став не просто слоем исторической памяти, а мощным смыслогенетическим фильтром между экзистенциальными интенциями человека и его осознанной социально-исторической активностью. Каковая осмысляется в «верхнем слое» наличной культурной системы. В современном мире манихейский культурный паттерн представлен весьма широким спектром состояний и соотношений. В либеральной евро-антлантической цивилизации он живёт подспудно и полускрыто, в цивилизациях, лишь частично затронутых («прогретых») ценностями буржуазного либерализма – гораздо более явственно, а в синкретических по своему системному качеству – как диффузная компонента, причем ее соотношение с другими элементами целого исторически изменчиво.

В современных обществах соотношения интересующего нас исторического генотипа с другими весьма многообразны. Не станем их перечислять, дабы не растечься мыслью по географической плоскости – она ведь ещё не успела нырнуть в глубину и ответить на основной вопрос: что такое Дуалистическая революция.

Обращаясь в поисках ответа к мировой истории, мы обязаны сделать ещё одну важную оговорку.

Когда речь заходит о периоде около I тыс. до н.э., первым приходит на память введенное Ясперсом понятие осевого времени. Теперь оно широко эксплуатируется без привязки к его экзистенциальной философии. Общеупотребительными стали термины осевые и послеосевые народы. Необходимо в связи с этим пояснить наше отношение к ковариантной историософской модели К.Ясперса – тогда, надеемся, ранее приведенная хронология Дуалистической революции не покажется странной.

К. Ясперс не был первым, кто обратил внимание на период с 800 по 200 гг. до н.э. Однако именно он с предельной ясностью обозначил грань, отделяющую осевую эпоху от предшествующей ей классической древности. Однако ни сам Ясперс, ни А. Вебер, чья гипотеза о вторжении кочевых народов была ему близка, не смогли до конца объяснить все те явления, какие обычно соотносят с осевым временем.

Мы же попытаемся это сделать, не прибегая к понятию осевого времени как к исходному, поскольку Дуалистическую революцию рассматриваем как процесс, хронологически и содержательно включающий в себя события этого времени. Действительно, если возникновение религий спасения – Христианства и Ислама – считать, как это уже принято, духовным итогом и продолжением (хотя бы и с немалым зарядом отрицания) процессов, приходящихся на осевое время, то правомерно будет существенно расширить саму концепцию этого периода, а не только его хронологию. И, забегая вперёд, осмелюсь утверждать, что концепция Дуалистической революции снимает в себе концепцию осевого времени.

Эйфория инновационности как самодовлеющей и беспредпосылочной экзистенциальной ценности уже почти угасла. Современного человека ничем не удивишь, и он вот-вот готов понять и принять тот факт, что ему никогда и никуда не уйти от наследства биологической эволюции, оставившей свои коды в коре головного мозга. Никуда не уйти ему и от подсознательного опыта непредставимо долгих тысячелетий архаики с ее установками на эмпатическую связь с природой, экзистенциальную слитность с коллективом, синкретизм и ритуальность. Никуда не исчезнут и последующие слои исторической памяти. Они вроде бы охотнее уступают место инновационным моделям, но в их разрушении есть и угроза падения в бездну неизбывной архаики. Ответный взгляд ницшевской бездны становится всё более пристальным.

Возможно, впрочем, что уже в ближайшем будущем наука откроет способы столь глубокого манипулирования человеческой психикой, что ментальные сценарии и установки можно будет стирать и записывать наподобие компьютерных программ. Может быть, так и будет, хотя мне, честно говоря, не очень в это верится. Убежден я только вот в чем. Во-первых, объект такой манипуляции, коль допустить ее возможность, уже не будет человеком в том его качестве, какое при всех изменениях сохранялось на протяжении известной нам доистории и истории. И, во-вторых, обретение нового качества, как всегда, не принесёт счастья. А вот вселенская катастрофа – кошмарная, но, в конце концов, благотворная – она уж наверняка произойдёт.

 

Примечания.

 

1.См. А.А.Пелипенко, И.Г.Яковенко Культура как система. М., «Языки русской культуры»1998. См. также. Указ. авторы. «Дуалистическая революция» в историческом становлении личности (паллиат как социокультурный феномен). Мир психологии №2 1999г. и Индивидуализация и самореализация субъекта культуры в мировом цивилизационном процессе: от индивида к личности. Мир психологии №1. 1998.

2. Термин З.Баумана.